Помоги проекту - поделись книгой:
Взять тех же аттидографов. «Аттиды» иногда называют афинскими хрониками[198], а, соответственно, аттидографов — хронистами. Однако такое определение не вполне корректно. Аттидографы, в отличие от хронистов, в первую очередь не излагали и описывали прошлое, а изучали и исследовали его. В этом они следовали лучшим традициям античной исторической науки, заложенным Гекатеем, Геродотом, Фукидидом. Безусловно, методы их работы современному историку могут показаться крайне нестрогими, произвольными, порой примитивными. Многие свои гипотезы эти авторы основывали скорее на умозрительных соображениях, нежели на детальном и объективном анализе фактов, порой наивно рационализировали мифы. Тем не менее заслуживает внимания уже сам этот исследовательский дух. Каждый аттидограф стремился сказать новое слово, внести собственный вклад в изучение афинской истории. Поэтому, кстати, все они активно полемизировали друг с другом, горячо оспаривали выводы предшествующих представителей аттидографической традиции. Собственно, потому и появилось так много сочинений данного жанра, что в любом из этих сочинений выдвигалась какая-то новая точка зрения и опровергались предыдущие.
Приведем один из самых характерных примеров подобной полемики — споры между афинскими историками по ряду вопросов, связанных с плаванием героя Тесея на Крит к Миносу, его поединком с Минотавром в Лабиринте и т. п. Яркую картину ведшихся дискуссий развертывает Плутарх (Thés. 16–19), великолепно эрудированный во всех отношениях, прекрасно знакомый и с сочинениями аттидографического жанра. Процитируем некоторые отрывки[199]:
«Если верить преданию, наиболее любезному трагикам, доставленных на Крит подростков губил в Лабиринте Минотавр, или же, по-другому, они умирали сами, блуждая и не находя выхода…
Но, по словам Филохора[200], критяне отвергают это предание и говорят, что Лабиринт был обыкновенной тюрьмой, где заключенным не делали ничего дурного и только караулили их, чтобы они не убежали, и что Минос устраивал гимнические состязания в память об Андрогее[201], а победителю давал в награду афинских подростков, до поры содержавшихся под стражею в Лабиринте. На первых состязаниях победил военачальник по имени Тавр, пользовавшийся тогда у Миноса величайшим доверием, человек грубого и дикого нрава, обходившийся с подростками высокомерно и жестоко…
Прибывши на Крит, Тесей, как говорится у большинства писателей и поэтов, получил от влюбившейся в него Ариадны нить, узнал, как не заплутаться в извивах Лабиринта, убил Минотавра и снова пустился в плавание, посадив на корабль Ариадну и афинских подростков. Ферекид[202] добавляет, что Тесей пробил дно у критских судов, лишив критян возможности преследовать беглецов. Более того, по сведениям, которые мы находим у Демона[203], пал военачальник Миноса Тавр, завязавший в гавани бой с Тесеем, когда тот уже снялся с якоря.
Но Филохор рассказывает все совершенно по-иному. Минос назначил день состязаний, и ожидали, что Тавр снова всех оставит позади. Мысль эта была ненавистна критянам: они тяготились могуществом Тавра из-за его грубости и вдобавок подозревали его в близости с Пасифаей[204]. Вот почему, когда Тесей попросил решения участвовать в состязаниях, Минос согласился. На Крите было принято, чтобы и женщины смотрели игры, и Ариадну потрясла наружность Тесея и восхитила его победа над всеми соперниками. Радовался и Минос, в особенности — унизительному поражению Тавра; он вернул Тесею подростков и освободил Афины от уплаты дани.
По-своему, ни с кем не схоже, повествует об этих событиях Клидем[205], начинающий весьма издалека. По его словам, среди греков сушествовало общее мнение, что ни одна триера не должна выходить в море, имея на борту сверх пяти человек[206]. Лишь Ясон, начальник «Арго», плавал, очищая море от пиратов. Когда Дедал на небольшом корабле бежал в Афины[207], Минос, вопреки обычаю, пустился в погоню на больших судах, но бурею был занесен в Сицилию и там окончил свои дни. Его сын Девкалион[208], настроенный к афинянам враждебно, потребовал выдать ему Дедала, в противном же случае грозился умертвить заложников, взятых Миносом. Тесей отвечал мягко и сдержанно, оправдывая свой отказ тем, что Дедал — его двоюродный брат и кровный родственник через свою мать Меропу, дочь Эрехтея, а между тем принялся строить корабли как в самой Аттике, но далеко от большой дороги, в Тиметадах, так и в Трезене, с помощью Питфея: он желал сохранить свои планы в тайне. Когда суда были готовы, он двинулся в путь[209]; проводниками ему служили Дедал и критские изгнанники. Ни о чем не подозревавшие критяне решили, что к их берегу подходят дружественные суда, а Тесей, заняв гавань и высадившись, ни минуты не медля устремился к Кноссу, завязал сражение у ворот Лабиринта и убил Девкалиона вместе с его телохранителями[210]. Власть перешла к Ариадне, и Тесей, заключив с нею мир, получил обратно подростков-заложников; так возник дружеский союз между афинянами и критянами, которые поклялись никогда более не начинать войну».
Комментарии мы постарались сделать минимальными; собственно, тексты говорят сами за себя.
Итак, для характеристики специфики древнегреческой традиции историописания парадигма «фундамента» не подходит. Но не вполне вмещается эта традиция (во всяком случае, в хронологических рамках классической эпохи) и в парадигму «кирпичиков», «стройматериала». Если уж оставаться в русле всей этой строительной метафорики, то картина вырисовывается следующая: каждый новый эллинский историк не использовал труды своих предшественников как фундамент для своих построений, но и не разбирал их «по кирпичикам», дабы использовать в качестве «стройматериала», — нет, он делал третье, несколько неожиданное. Он не оставлял от их построек камня на камне, разрушал их, а потом возводил взамен предшествующих свою собственную постройку — «с нуля». Он, в известном смысле, не продолжал дело своих предшественников, а тотально, безапелляционно критиковал и даже попросту отрицал их достижения.
Сам ход развития историописания шел как бы по привычному для античности пути циклизма[211]. Крупнейший «логограф»[212] Гекатей в высшей степени пренебрежительно отзывается о своих предшественниках — мифографах, в свою очередь, Геродот дает не менее пренебрежительную оценку самому Гекатею[213]. Для Фукидида как бы не существует Геродота, хотя они были лично знакомы; Фукидид, правда, в одном месте (I. 21. 1) имплицитно, но довольно узнаваемо критикует «отца истории»[214], но вот имени его не упоминает ни разу.
Далее, для Полибия, в свою очередь, практически не существует ни Геродота, ни Фукидида[215]. Если же этот эллинистический историк и останавливается поподробнее на творчестве кого-либо из своих более ранних коллег (Феопомпа, а особенно часто — Тимея), то лишь для того, чтобы подвергнуть их самым жестоким (и часто несправедливым) нападкам[216].
Здесь самое время подробнее остановиться на такой проблеме, как система и принципы ссылок античных историков на своих предшественников. В данном отношении они особенно разительно контрастировали с нами, их нынешними «коллегами».
Поль Вен — ученый, с исходными эпистемологическими установками которого (постмодернизм) мы далеко не но всём солидарны, — тем не менее делает в своей интересной, сознательно провокативной книге «Греки и мифология: вера или неверие?»[217] (посвященной, вопреки заголовку, преимущественно античной историографии) ряд весьма тонких, метких наблюдений, в том числе и по тому вопросу, который мы сейчас подняли[218].
Античный историк, отмечает П. Вен, не называет свои источники, — вернее, делает это редко и, главное, не из тех побуждений, как мы. Ему совершенно чуждо столь хорошо знакомое нам понятие, как подстрочное примечание со ссылкой на авторитет; он хочет, чтобы читатели верили ему на слово. «В Греции история (имеется в виду историописание. —
Кое-что из процитированного или пересказанного близко к тексту, бесспорно, звучит как крайности (например, в том, что касается «крючкотворства»). В то же время не приходится сомневаться, что зерно истины в приведенной точке зрения есть. Отчетливо видно, что античный историк (или представитель какого-либо из близких к историописанию жанров — биограф, антиквар[221]), как правило, ссылается на предшественника не тогда, когда соглашается с ним и следует ему, а тогда, когда хочет с ним полемизировать. Именно поэтому, например, у всем известного Плутарха столь обильны ссылки, как бы мы сейчас сказали, «второстепенные», но почти никогда нет ссылок «главных». Иными словами, излагая основную версию того или иного события, с которой он сам согласен, он по большей части делает это без ссылки на источник (а зачем, коль скоро автор, принимая данную версию, сам становится ее источником для читателя?), а затем дает иные, менее вероятные, на его взгляд, версии, которые желает оспорить, и вот тут уже приводит имена писателей, высказавших эти версии.
Еще одним возможным поводом сослаться на предшественника было обнаружение в его труде какой-нибудь чрезвычайно редкой информации. Уже сам факт такого разыскания являлся предметом гордости для историка, и он зачастую не упускал возможности о нем упомянуть. Одним словом, подчеркнем, ссылка была не некой интегральной нормой, а чем-то скорее факультативным.
Акцентированно критический подход к произведениям предшествующих историков (а он передавался из поколения в поколение) имел одним из побочных следствий то, что уровень исторической культуры с течением веков, в общем-то, не рос, а в лучшем случае оставался неизменным. Историография оказалась подвержена общему «закону круговращения»: как в калейдоскопе, сменяли друг друга более или менее причудливые наборы одних и тех же базовых элементов. Не случайно высшие достижения античной историографии пришлись на самый первый период ее существования. На уровень, заданный Геродотом и Фукидидом, уже, в общем, не вышли ни Ксенофонт, ни Эфор, ни Тимей, ни Полибий… Не говоря уже о десятках и сотнях их менее талантливых коллег.
Справедливости ради следует упомянуть, что критика предшественников сопровождалась демонстративно бережным отношением к самим их текстам. В информационном письме Центра истории исторического знания ИВИ РАН к Круглому столу «Локальные исторические культуры и традиции историописания» обозначалась, в числе прочих, следующая проблема: «Историческое произведение в ином культурном контексте. Появление любого исторического труда обусловлено его актуальностью для конкретной аудитории. Смена аудитории приводит либо к его забвению, либо к открытию в нем новой актуальности. Второе, как правило, получает наглядное воплощение в виде дополнений, исправлений или продолжений оригинального текста. Как именно и в чем конкретно они выражаются?»
Дабы не растекаться мыслию по древу, приведем только один (но в высшей степени типичный) пример из области классического греческого историописания, который, кажется, должен всё расставить по своим местам, внести полную ясность.
Как известно, Фукидид не успел завершить свое историческое сочинение. Он, несомненно, планировал довести повествование до конца Пелопоннесской войны, но труд его, очевидно, оборвала смерть, и изложение завершается событиями 411 г. до н. э. Работа великого историка оказалась продолжена целым рядом крупных представителей историографии следующего поколения[222]. С того, на чем остановился Фукидид, начинаются «Греческая история» Ксенофонта, «Греческая история» Феопомпа, сочинение менее известного Кратиппа, а также дошедший в папирусных фрагментах труд анонимного «Оксиринхского историка». «С того, на чем остановился Фукидид» в данном контексте, разумеется, не следует понимать в строго буквальном смысле слова. Тем не менее все указанные здесь произведения берут за точку отсчета именно 411 г. до н. э. — единственно по той причине, что это последний год, о котором написал Фукидид, ибо какие-то другие существенные причины вряд ли можно обнаружить.
Продолжал труд предшественника каждый из перечисленных авторов по-своему, весьма непохоже друг на друга, и, главное, каждый под собственным именем[223]; феномена, аналогичного, скажем, византийскому
Особенно же характерно то, что никому из продолжателей даже и в голову не пришло каким-либо образом вмешиваться в сам исходный текст «Истории» Фукидида: исправлять, дополнять, «улучшать» его. Нет, каждый из них делал свою работу, как бы подхватив эстафетную палочку, но ничего не менял в работе, уже сделанной другим, не «переписывал прошлое».
Наконец, в конце этой главы нам хотелось бы остановиться, пусть очень кратко, на специфике самого понятия «историописания» в рамках древнегреческой исторической культуры. Анализу названного понятия на материале различных традиций целиком посвящен сборник, недавно выпущенный Центром истории исторического знания ИВИ РАН[224], но в нем, к сожалению, совершенно отсутствует античная составляющая.
Если в современной отечественной науке семантика терминов «историография» и «историописание» в силу ряда причин настолько разошлась, что в каких-то контекстах они могут даже едва ли не противопоставляться друг другу, то совсем иначе обстояло дело «у колыбели Клио» — в классической Греции. Для этого периода исторической мысли нельзя проследить наличия двух подобных, не совпадающих по значению терминов. Собственно, русское слово «историописание» — не что иное, как буквальная калька древнегреческого слова Ιστοριογραφία.
Правда, сама лексема ιστοριογραφία в греческом языке достаточно поздняя, в классическую эпоху она явно еще не существовала. Даже сопряженное существительное ιστοριογράφο? похоже, появляется (да и то лишь в очень редких случаях) не ранее второй половины IV в. до н. э., причем вначале, возможно, в ироническом смысле (таково название не дошедшей до нас пьесы комедиографа Диоксиппа).
Ранее же применительно к историческим сочинениям функционировали два обозначения: ιστορία и συγγραφή, употребляемые соответственно Геродотом и Фукидидом (не исключаем, что последний ввел новый термин, а не воспользовался существующим потому, что писал свой труд во многих отношениях «в пику» Геродоту). Кстати, в принципе допустимо предположение (хотя оно вряд ли может быть безоговорочно доказано), что именно из корней двух этих лексем, ίστορ- и γραφ- (συγ- у Фукидида — приставка) в дальнейшем и сложилось искомое ιστοριογραφία.
Что же касается предметного поля и границ дисциплины, они, по мере того как сама дисциплина делала первые, но уже знаменательные шаги, оформлялись, очерчивались, а самое главное — ограничивались и сужались. У Геродота «история» — чрезвычайно широкое понятие. Собственно, изначально само слово ιστορία (как и мы отмечали выше, да и без нас это прекрасно известно) означает «исследование», и даже «расследование, следствие». Оно совершенно не обязательно должно относиться к изучению именно событий и процессов прошлого, как в нашем современном понимании.
И Геродот вполне закономерно насыщает свой труд самыми различными деталями и описаниями, не имеющими отношения к истории в современном смысле. Достаточно вспомнить, как много у него географии (причем не только исторической, но и чисто физической), биологии и т. п. Интересно, что на раннем этапе эволюции древнегреческой историографии, о котором сейчас идет речь, существовало немало связующих звеньев, роднивших историков с поэтами[225].
С Фукидидом приходит резкое, кардинальное изменение[226]. Начиная с него, историописание занимается политической (преимущественно внешнеполитической), военной, дипломатической, — одним словом, событийной историей, причем с явным аберрационным перевесом в сторону недавнего прошлого, граничащего с настоящим, в ущерб познанию прошлого сколько-нибудь отдаленного.
В дальнейшем долго и решительно торжествует не «геродотовская», а именно «фукидидовская» линия в понимании предметного поля и границ историописания. Она полностью преобладает и до конца античности, и позже, вплоть до XIX в., когда в деятельности историков-позитивистов достигает нового апогея (вспомним известный лозунг Ранке «Wie ist es eigentlich gewesen»[227]). Ситуация меняется лишь в XX в. с его возобновившимся (школа «Анналов» и др.) интересом к «структурам повседневности» и, соответственно, новым расширением границ историописания (новым лозунгом стало «Вперед, к Геродоту»).
Глава 4.
Лунный лик Клио: элементы иррационального в концепциях первых античных историков[228]
Историческая наука, как известно, родилась в Древней Греции[229]. Кстати, уже в этом обстоятельстве кроется некий парадокс: научная дисциплина, имеющая своим предметом развитие человечества во времени, появляется в рамках цивилизации, менталитету которой в целом был присущ, по выражению С. С. Аверинцева, скорее «пространственный», чем «временной» модус[230], что влекло за собой отсутствие существенного интереса к процессам изменения, ориентацию на познание законченного и совершенного бытия[231]. Вряд ли случайно, впрочем, что сам термин ιστορία в древнегреческом обиходе изначально обозначал просто «исследование»; ничего специфически исторического в нашем понимании он не подразумевал и мог применяться в равной степени и к материалу природного мира, а не только человеческого общества (достаточно вспомнить «Историю животных» Аристотеля или «Историю растений» Феофраста)[232].
Однако речь в данной главе пойдет о другом. Будем исходить из того кажущегося достаточно обоснованным положения, что историческая наука — действительно плод древнегреческой цивилизации, причем, подчеркнем, конкретного периода эволюции этой цивилизации. Первые исторические труды были созданы, как известно, в самом конце архаической эпохи и в начале эпохи классической, т. е. в VI–V вв. до н. э. Обычно в них видят проявление нарастающего и достигающего апогея рационализма, являющегося, по общему убеждению, едва ли не наиболее характерным признаком древнегреческого стиля мышления, древнегреческой культуры. «Рождение истории» считается одним из этапов судьбоносного для формирования европейского мироощущения пути «от мифа к логосу», проделанного греками, пути, на котором в рамках примерно того же хронологического отрезка, разве что чуть раньше, возникла также и философия, предпринявшая первые попытки объяснить мироздание с позиций не традиционных представлений, а разума и логики.
Следует сказать, что дошедшие до нас сведения о творчестве самых первых в Греции (а следовательно, и в мире) историков, так называемых логографов, крупнейшим из которых был Гекатей Милетский, кажется, отчасти подтверждают высказанный тезис. Гекатей, который и в жизни, насколько можно судить, был личностью рационально мыслящей и мало обремененной пиететом к традиционной религии (ср. Herod. V. 36), начинает свой исторический труд многозначительными словами: «Я пишу это так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов многоразличны и смехотворны, как мне кажется» (Hecat. FGrHist. 1 Fl). Под «рассказами эллинов» в данном случае понимаются, конечно, мифы. Перед нами, таким образом, хронологически первое в античной историографии теоретическое суждение общего характера, и суждение это не может не представляться насквозь рационалистическим; оно ориентирует всецело на критическое восприятие существующей мифологической традиции, а ведь из такой критики во многом и вырастает историческая мысль[233].
Однако, если поставить вопрос о границах рационализма у Гекатея, сразу выясняется ряд любопытных обстоятельств. Так, милетский историк не может примириться с мифом об адском псе Кербере, кажущимся ему несогласным с доводами разума, и превращает Кербера в огромную ядовитую змею, якобы обитавшую некогда на мысе Тенар (FGrHist. 1 F27). Но, с другой стороны, он не видит ничего удивительного, например, в мифе, согласно которому собака одного из героев родила… виноградную лозу (FGrHist. 1 F15). Таким образом, чудесное в картине мира Гекатея отнюдь не исчезает; скорее лишь несколько уменьшается его количество. О том же свидетельствует и еще один фрагмент (FGrHist. 1 F19), в котором Гекатей, полемизируя с Гесиодом, так излагает миф о Данаидах и Египтиадах: «Сам Египет в Аргос не пришел, а только сыновья его, которых, как Гесиод сочинил, было пятьдесят, а как по-моему, то не было и двадцати». Иными словами, логографы, в том числе и Гекатей, ничтоже сумняшеся вносили в своих произведениях изменения в традиционные мифы, причем, похоже, новые версии попросту придумывали сами, исходя из соображений «здравого смысла». Если это и рационализм, то мало в чем схожий с тем типом рационализма, который привычен нам и считается научным.
Не говорим уже о том, что Гекатей ни в коей мере не отрицал существования олимпийских богов и даже возводил к ним свою родословную, педантично подсчитывая поколения (FGrHist. 1 F300). А ведь в это самое время философ и поэт Ксенофан Колофонский, современник и почти земляк Гекатея, проповедовал идеи, представлявшие собой что-то среднее между пантеизмом и монотеизмом, и подвергал решительному осмеянию антропоморфизм народных верований[234]. Вряд ли стоит видеть в подобном воззрении признак «наивности» Гекатея, который мог бы служить основанием для пренебрежительного отношения к нему как ученому. Дело, как нам представляется, несколько в ином. Великий логограф в своем подходе к родовым преданиям опирался на вековые традиции, сложившиеся в среде греческой аристократии, к которой он принадлежал. Божественное происхождение знати в глазах отнюдь не только ее самой, но и рядовых граждан, было чем-то само собой разумеющимся, фактом, не нуждающимся в доказательствах и не подверженным каким бы то ни было сомнениям.
Как бы то ни было, наши суждения о взглядах Гекатея и других логографов могут быть в известной степени лишь фрагментарными и гипотетичными, поскольку ни один из трудов этих историков не сохранился, и все они известны лишь по цитатам у позднейших авторов. Первым историческим трудом, который полностью находится в распоряжении современной науки, является «История» Геродота Галикарнасского. В сущности, именно Геродот вполне справедливо носит гордый титул «отца истории» (данный ему уже Цицероном), и о его сочинении представляется необходимым и возможным сказать несколько подробнее.
Всё мировоззрение Геродота — и это не может не броситься в глаза каждому, кто открывает его книгу — буквально пронизано иррациональными, в особенности религиозными, элементами и категориями; они фигурируют в «Истории» повсеместно[235]. Разного рода оракулы, знамения, представления о воле богов, судьбе и т. п. для Геродота были настолько актуальны, что иной раз ставится даже вопрос: не представляет ли собой его творчество «шаг назад» по сравнению с логографами? О последних слишком мало известно, чтобы можно было делать какие-либо категоричные выводы, но, во всяком случае, несомненно, что в историческом труде Геродота можно обнаружить целый ряд весьма архаичных идей.
Одна из этих идей связана с так называемой «завистью богов» (φθόνος θεών)[236] и наиболее отчетливо выражена во «вставной новелле» о Солоне и Крезе. Геродот вкладывает в уста афинскому мудрецу слова: «Всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги» (Herod. I. 32)[237]. Та же мысль не менее эксплицитно проявляется и в других местах произведения этого историка. Так, гибель самосского тирана Поликрата он относит на счет той же «зависти богов» к человеку, достигшему «чрезмерного» успеха и благополучия. В рассказе о Греко-персидских войнах — а это, как известно, основной сюжетный костяк геродотовского повествования — представление о «зависти богов» тоже неоднократно прослеживается.
Еще одна старинная религиозная идея у Геродота связана с родовым проклятием и наследственной виной. Историк искренне убежден в том, что за преступления, совершенные тем или иным индивидом, боги могут наказать его ни в чем не повинных потомков. Именно такую кару несет уже упоминавшийся Крез Лидийский за то, что его предок в пятом поколении узурпировал престол, свергнув и убив законного царя. И ничто — ни благочестие Креза, ни его щедрые дары храмам и святилищам, ни постоянные вопрошания богов посредством их оракулов о своей дальнейшей судьбе — не может предотвратить цепь обрушивающихся на него бед.
Интерес к родовым проклятиям тесно связан у Геродота с обостренным вниманием к разного рода родословным. В этом отношении историк следует традиции, к его времени уже прочно утвердившейся в греческой литературе, как поэтической, так и прозаической[238]. Иронически высказываясь по поводу вышеупомянутых генеалогических гипотез Гекатея как чересчур прямолинейных и наивных (Herod. II. 143), Геродот тем не менее и сам уделял аристократическим родословиям весьма значительное место в своем труде. Ограничиваясь здесь афинским материалом, укажем, что историк, как правило, не упускает случая сказать хотя бы несколько слов о происхождении и генеалогических связях аттической знати, будь то Гефиреи, Писистратиды или те же Филаиды (Herod. V. 57; V. 65; VI. 35); все эти вопросы вызывают его нескрываемый интерес. Довольно загадочным в такого рода контексте выглядит умолчание Геродота об истоках Алкмеонидов — рода, о котором он пишет много и подробно. Как известно из сообщения Павсания (II. 18. 8–9), Алкмеониды считались потомками пилосской царской династии Нелеидов, эмигрировавшей в Аттику после дорийского вторжения. Почему «отец истории» ни словом не упоминает об этом? Однозначное и удовлетворяющее всех решение проблемы вряд ли когда-нибудь будет найдено[239]. Можно предположить (как это и было сделано более века назад[240]), что являвшийся Алкмеонидом по матери Перикл[241], с которым Геродот близко общался в Афинах, отнюдь не желал афишировать свое родство с тираном Писистратом (тоже возводившим свой род к Нелеидам[242]), тем более что их внешнее сходство и без того эксплуатировалось политическими противниками афинского «олимпийца» (Plut. Per. 7).
Следует сказать, что представления о «зависти богов» и родовом проклятии уже ко времени Геродота, к V в. до н. э., начали в Греции изрядно устаревать. Передовые представители интеллектуальной элиты уже в предшествующем столетии, на исходе эпохи архаики, критиковали эти идеи, а старший современник галикарнасского историка — великий афинский драматург Эсхил — предложил в своих творениях оригинальную теодицею, признающую страдания любого индивида не следствием родового проклятия и не проявлением божественной зависти к его благополучию, а соразмерным воздаянием по его делам[243]. Мимо Геродота все эти новые веяния в духовной сфере, кажется, проходят почти без всякого следа; он остается на почве благочестивого традиционализма[244].
Можно было бы привести много самых разнообразных примеров иррационального в труде Геродота, но ограниченные рамки главы заставляют ограничиться лишь одним-двумя. Так, «отец истории» абсолютно убежден в божественном происхождении сумасшествия (VI. 84), а ведь в это самое время Гиппократ на Косе (и опять же почти земляк Геродота) доказывал совершенно обратное[245]. Геродот искренне верит в вещие сны, не сомневается в правоте изречений оракулов. Со всем этим у него довольно причудливым образом сочетается решительный фатализм, признание, что все беды человека изначально предрешены судьбой (I. 8; VI. 135; IX. 109). Этот перечень мог бы быть продолжен. Однако у нас ни в коем случае не должно создаться впечатление о Геродоте как о примитивном писателе с отсталыми и чуть ли не варварскими воззрениями. Если бы это было так, он не снискал бы себе репутацию «отца истории», а скорее занял бы место в паноптикуме курьезов. В действительности же Геродот как историк пользуется большим авторитетом в наши дни и пользовался им уже в древности. Не будем забывать о том, что он был близок к Периклу[246], входил в кружок передовых мыслителей, сплотившихся вокруг этого государственного деятеля, вне сомнения, общался с натурфилософами и софистами, был в курсе их учений. Геродот являлся человеком колоссальных знаний и широких воззрений. В этой ситуации его веру в иррациональное следует считать не признаком «отсталости», а сознательным, ответственным убеждением.
Труд Геродота очень сложен и неоднороден по своей структуре: наряду с пассажами фольклорного характера у него можно встретить вполне рационалистические места[247]. К таковым можно отнести, например, его толкование древних мифов, стремление удалить из них всё чудесное или, по крайней мере, дать ему естественное, правдоподобное, с его точки зрения, объяснение, чаще всего квазиисторическое. Историк пытается рационально, логически подходить к сложившемуся у греков религиозно-мифологическому комплексу, выделяя в нем элементы «чуждого» происхождения (например, египетские), и даже занимается специальными изысканиями на этот счет[248]. Впрочем, нам эти изыскания не могут не представляться наивными и по большей части лишь вводящими в заблуждение. Откровенно говоря, Геродот лучше выглядит и становится более информативным тогда, когда он не занимается спекулятивными толкованиями, а, следуя своему же правилу (VII. 152), «передает всё, что рассказывают». Это позволяет ему остаться самим собой и сохранить для современных исследователей облик образованного грека классической эпохи со всеми особенностями и противоречиями его мировоззрения.
Переходя от Геродота к следующему великому греческому историку — его младшему современнику афинянину Фукидиду, следует отметить, что отношение к последнему в историографии античности всегда было несравненно более однозначным. Фукидида, как правило, признавали «рационалистом по преимуществу», таким представителем античной исторической мысли, в творчестве которого рационалистические тенденции достигли своего наивысшего и впоследствии уже не превзойденного воплощения[249]. В целом это суждение, конечно, нельзя не признать верным, но не следует, абсолютизируя его, забывать о том, что и Фукидид был сыном своего непростого в интеллектуальном и идейном отношении времени, древнегреческим историком; полностью освободиться от элементов иррационального в своем мировоззрении он просто не мог[250]. Не столь давно в работах некоторых исследователей на это было обращено специальное внимание[251]. Отмечено, что Фукидид был явно неравнодушен к разного рода оракулам, предсказаниям, предзнаменованиям. Он говорит о них по всякому удобному поводу, иногда, правда, отвергая их или предлагая рационалистические толкования, но в других случаях, насколько можно судить, вполне доверяя этим проявлениям божественной воли. Довольно значительное место в «Истории» Фукидида занимают указания на предание погребению тел погибших в сражении воинов. Казалось бы, в годы Пелопоннесской войны с ее ежегодными кровопролитными кампаниями этот обряд должен был стать повседневной рутиной; он обязательно имел место после каждой битвы и предписывался религиозными обычаями. На наш современный взгляд, вряд ли даже и стоило бы специально всякий раз сообщать о том, что по окончании сражения павшие были похоронены, — а Фукидид тем не менее это делает, и делает вполне скрупулезно. Видимо, такого рода вещи имели для него действительно принципиальное значение.
В любом случае, не Фукидид с его утрированным рационализмом стал «путеводным маяком» для следующих поколений античных историков. Специалисты, прослеживавшие дальнейшее развитие античной исторической мысли в IV в. до н. э. и в эллинистическую эпоху, справедливо обращали внимание на то, что на греческой почве (равно как впоследствии и на римской) всецело восторжествовала не «фукидидовская», а «геродотовская» линия[252]. Единственным известным нам существенным исключением был, пожалуй, Полибий с его «прагматической историей», которого можно назвать наследником традиций Фукидида[253]. Остальные же представители историописания склонялись в сторону риторизации и морализации описываемого и обнаруживали большой, порой гипертрофированный интерес к проявлениям «чудесного» и даже чудовищного в жизни человеческого общества. Это в полной мере можно сказать о крупнейших представителях позднеклассической историографии — Эфоре и Феопомпе[254], учениках знаменитого ритора Исократа. Оба этих автора формально ставили перед собой цель продолжать фукидидовский труд. Однако практически ничего общего в подходе к историческому материалу, в его отборе и интерпретации между ними и их великим предшественником не наблюдается.
Несколько сложнее обстоит дело в случае с Ксенофонтом — еще одним продолжателем Фукидида. Ксенофонт получил не риторическое, а хорошее философское образование (у самого Сократа!), кроме того, как и Фукидид, он был не только писателем, но и практическим деятелем — политиком и полководцем. Соответственно, ему временами лучше удается удержать фукидидовский дух. Но по большей части его повествование также выливается в занимательный рассказ, где вместо научного осмысления событий на первый план выдвигается их этическая трактовка, целям которой служат, помимо прочего, творимые Ксенофонтом мифы. Особенно ясно это видно на примере принадлежащего ему трактата «Киропедия»[255]. По форме это вроде бы историческое произведение, предметом которого является возникновение мировой державы Ахеменидов. Однако, по справедливому замечанию Э. Д. Фролова, «исторический материал, с первого взгляда столь богатый, на деле исполнял служебную роль условного фона… Персидская история как таковая его (Ксенофонта. —
Еще одна группа представителей позднеклассической и раннеэллинистической историографии — аттидографы (афинские историки — «краеведы» и антиквары, писавшие о прошлом родного полиса)[256], к числу которых принадлежат Андротион (тоже ученик Исократа), Клидем, Фанодем, Филохор (все они были экзегетами, то есть уполномоченными государством толкователями оракулов и прорицаний, а также занимали другие религиозные должности) и др.[257] Аттидографы в своих сочинениях, носивших одинаковое название «Аттида» (от «Аттика»), концентрировались в основном на изложении фактов, что делает эти сочинения (к сожалению, дошедшие до нашего времени лишь во фрагментах) ценным историческим источником. Однако, следует подчеркнуть, источник этот в гораздо большей степени содержит сведения о разного рода верованиях, локальных мифах и связанных с ними культах, нежели о конкретной политической истории. Такое положение дел вызвано несколькими причинами. Прежде всего, все аттидографы сознательно сосредоточивали свое внимание на древнейшем, легендарном периоде истории Аттики и Афин. А так как сколько-нибудь достоверной информацией о столь далеком прошлом они, естественно, не располагали, то история в их трудах сплошь и рядом перемешивалась с мифом, и более того, попросту мифологизировалась[258]: реальные исторические события облекались в ткань мифа и начинали жить новой жизнью, уже всецело подчиняясь законам мифотворчества. Отсюда вытекал и общий повышенный интерес этих историков к мифологическим (особенно этиологическим) сюжетам, чему способствовал, кстати, и статус создателей «Аттид» как лиц, напрямую связанных с религиозной жизнью полиса. Во всяком случае, не вызывает сомнений, что аттидографы примыкают скорее к «геродотовской», чем к «фукидидовской» линии древнегреческой историографии.
Отмеченные тенденции получают еще более полное воплощение в результате походов Александра Македонского, в ходе которых греки лицом к лицу встретились с издавна будоражившим их воображение миром Востока. Собственно говоря, даже историки классической эпохи (тот же Геродот, например), когда они в той или иной связи заговаривали о восточных странах, давали полный простор таинственному и чудесному. И чем дальше к восходу солнца уносилось повествование этих авторов, тем фантастичнее становились рисуемые ими картины. Скажем, о делах лидийских, малоазийских «отец истории» рассказывает, в общем-то, вполне реалистично. Но переходит к Египту, Вавилонии, Мидии — областям более отдаленным, — и роль фольклорных элементов значительно возрастает. Касается, наконец, таких «крайних» регионов ойкумены, как Индия или Эфиопия, — и появляются муравьи величиной с собаку или крылатые змеи[259].
Очень характерны в этом отношении фрагментарно сохранившиеся труды Ктесия Книдского (FGrHist. 688) — врача и историка первой половины IV в. до н. э., подвизавшегося в качестве лейб-медика персидского царя Артаксеркса II и писавшего о Персии, Мидии, Ассирии, Индии, иными словами, сделавшего Восток своей «специальностью». Кажется, ему, как человеку, не понаслышке знакомому с темами, которые он описывал, следовало бы доверять. Однако же это отнюдь не так. Ктесий всегда — и с полным основанием — считался автором недостоверным, к серьезной исторической науке не имевшим никакого отношения. Его исторические сочинения больше напоминают романы, а порой — сказочные истории. Восток властно воздействовал на сознание греческого интеллектуала, он очаровывал, заставлял забыть о голосе трезвого рассудка; похоже, писать о нем можно было только с использованием иррациональных мотивов. Впрочем, разве не так на протяжении очень долгого времени относились к Востоку и в новой Европе?
В эпоху Александра знакомство греков с Востоком стало гораздо более тесным, но интенсифицировалось и влияние Востока на греков, что отразилось, в частности, и в особенностях историописания. Великие походы македонского царя, потряся воображение современников, породили целую когорту писателей исторического жанра[260]. Многие из этих историков сами участвовали в походах, занимали при Александре высокое положение. И тем не менее роль элементов чудесного, неправдоподобного в их сочинениях по большей части весьма высока, причем это можно сказать не только о таких пользующихся в целом не лучшей репутацией авторах, как «кормчий небылиц» Онесикрит или Клитарх, но и о значительно более авторитетных Каллисфене и Аристобуле.
Впоследствии вся эллинистическая историография развивалась под аналогичным знаком. Фукидида почитали, но его методу работы не следовали. Крайне немногочисленные исключения (важнейшим из них следует назвать вышеупомянутого Полибия) способны лишь подтвердить общее правило.
Из вышесказанного легче всего сделать вывод, что античная историческая наука в своей большей части была какой-то «недоразвитой», еще не овладела всеми признаками подлинно научного мировоззрения. Но, как ни парадоксально, это не так, во всяком случае, не вполне так, и у нас нет достаточных оснований смотреть свысока на наших древнегреческих предшественников. Может быть, имеет смысл взглянуть на проблему под другим углом: не утратили ли мы чего-то по сравнению с ними? Не грешим ли мы подчас (особенно со времен господства в исторических трудах позитивизма второй половины XIX в., наследие которого и по сей день не вполне изжито) уклонением в противоположную крайность — стремлением осмыслить категории исторического бытия с помощью только рациональных критериев, совершенно устраняя или игнорируя всё, что не поддается постижению с этой точки зрения? Впрочем, у нас складывается впечатление, что историческая наука последних десятилетий, по крайней мере в некоторых своих направлениях, имеет тенденцию совершить определенные шаги «назад, к Геродоту»[261]. Так это или не так, но нам не мешало бы, пусть хоть изредка, вспоминать о том, что история с самого момента ее возникновения — почти единственная из наук, находящаяся под покровительством музы.
Глава 5.
Историческая аргументация и политическая полемика в античной Греции
(некоторые аспекты)
«Исторический факт как аргумент политической полемики» — тема Круглого стола, в рамках которого был зачитан доклад, легший в основу настоящей главы, выбрана исключительно удачно (не можем не подчеркнуть, что этот меткий выбор сюжетов для обсуждения вообще в высшей степени характерен для научных мероприятий, проводимых Центром истории исторического знания ИВИ РАН); хотелось бы также акцентировать, что очень богатый материал, имеющий прямое отношение к указанной проблематике, дает история Древней Греции. Вышесказанное покажется вполне закономерным, если учитывать два важных нюанса. С одной стороны, античный эллинский мир — это тот регион, где зародилась историческая наука как таковая[262]; с другой — там же впервые в мире приобрела развитые формы политическая полемика[263]. Соответственно, отнюдь не удивительно, что рано установилось самое активное взаимодействие этих двух форм дискурса (оговорим сразу, что речь в данной связи приходится вести применительно как к внешне-, так и внутриполитическим спорам).
Начнем изложение с того, что приведем один конкретный пример, который сразу, подобно прожектору, осветит нам всю специфику древнегреческого менталитета применительно к рассматриваемым вопросам. Вообще нужно сказать, что порой один, но яркий и характерный пример имеет большее эвристическое значение, чем какая-нибудь пространная сводка фактов и ссылок на источники (особенно если составитель подобной сводки не подверг ее необходимой обработке, и в ней важное соседствует с откровенно второстепенным; так, увы, бывает слишком часто, и это мешает читателю, не являющемуся узким специалистом в данной конкретной проблеме, полноценно разобраться в ней)[264].
Пример, который мы имеем в виду, относится к весьма раннему историческому периоду. Перед нами — греческая архаика, первая половина VI в. до н. э., затяжной конфликт между двумя соседними полисами — Афинами и Мегарами — за остров Саламин, лежащий в Сароническом заливе, почти одинаково близко к обоим названным городам[265]. Началась эта борьба еще в предыдущем столетии; решительный момент наступил около 600 г. до н. э., когда великий афинянин Солон отвоевал Саламин у Мегар. Но это был отнюдь не последний акт противостояния, завершившегося, в конечном счете, в 560-х гг. до н. э. дипломатическим путем. Процитируем здесь повествующий об исходе конфликта пассаж (Plut. Sol. 10), заранее прося прощения у читателей за достаточно обширную выдержку из источника, которая представляется совершенно необходимой:
«…Мегаряне упорствовали в намерении вернуть себе Саламин; много вреда причиняли они во время этой войны афинянам и сами терпели от них. Наконец, обе стороны пригласили спартанцев в посредники и судьи. По свидетельству большей части авторов, Солону помог в этом споре авторитет Гомера: говорят, Солон вставил в "Список кораблей" стих и прочел его на суде:
Мощный Аякс Теламонид двенадцать судов саламинских
Вывел и с оными стал, где стояли афинян фаланги.
Сами афиняне, впрочем, думают, что это вздор: Солон, говорят они, доказал судьям, что сыновья Аякса, Филей и Еврисак, получили у афинян право гражданства, передали остров им и поселились в Аттике…
Желая еще убедительнее опровергнуть мнение мегарян, Солон ссылался на то, что умершие похоронены на Саламине не по обычаю мегарян, а так, как хоронят афиняне: мегаряне обращают тела умерших к востоку, а афиняне — к западу. Однако мегарянин Герей на это возражает, что и мегаряне кладут тела мертвых, обращая их к западу, и что еще важнее, у каждого афинянина есть своя отдельная могила, а у мегарян по трое или четверо лежат в одной. Но Солону, говорят, помогли и какие-то пифийские (т. е. дельфийские. —
Спартанские арбитры в конечном счете присудили спорный остров афинянам, и Саламин с тех пор был неотъемлемой частью афинского полиса. Однако остановимся вот на чём: итак, какого же рода ситуация здесь предстает перед нами (если, конечно, верить античному автору — но это отдельный вопрос, а мы будем исходить из сообщения источника и предполагаемых им реалий)? Нетрудно заметить, что Солон для обоснования претензий Афин прибегает прежде всего к категории «исторического права».
В современных международно-правовых системах, базирующихся в целом на позитивистских основах, принцип «исторического права», мягко говоря, не в чести. В нынешних условиях, если в каком-либо территориальном споре одна из заинтересованных сторон будет указывать в качестве довода на то, что когда-то, много веков назад, спорная территория принадлежала ей и поэтому должна быть ей возвращена, аргументы этой стороны вряд ли будут приняты во внимание (мало ли что кому принадлежало за многовековую историю человечества!)[266].
В античности, напротив, принцип «исторического права» во внешней политике, в межгосударственных отношениях не просто признавался как весьма весомый, но считался неоспоримым. Укажем здесь на то, что сам этот принцип попал в государственное право из права частного[267], в частном же он действует (пусть даже и с определенными оговорками) и по сей день. Если истцу на суде удается доказать, что спорная вещь когда-то принадлежала ему (или лицу, чьим наследником истец является) на легальных основаниях, а впоследствии этой вещью кто-то другой незаконно завладел, то вещь истцу возвращается. Древние рассуждали так: почему, собственно, в отношениях государств должно быть иначе, чем в отношениях частных лиц? Греческий полис тоже был ведь в некотором роде индивидом, — выражаясь современным языком, «юридическим лицом». Соответственно, считалось, что и к спорам полисов «историческое право» должно быть применимо. И вполне резонно, в категориях тогдашнего времени, третейские судьи из Спарты встали на сторону Афин (хотя в этническом отношении стояли ближе к мегарянам, тоже дорийцам, так что, казалось бы, скорее должны были проявить с ними солидарность[268]), очевидно, сочтя доводы Солона более убедительными.
Основаниями же для того, чтобы владение некой территорией в прошлом воспринималось как законное, считались следующие: завоевание, получение по наследству, покупка, дарение[269]. Бросается в глаза, кстати, опять-таки почти полное (за вычетом, естественно, завоевания) совпадение с требованиями норм частного права относительно признания законности собственности.
Вернемся к Солону. Судя по свидетельству Плутарха, он провел специальное исследование саламинских некрополей, — иными словами, выступил в роли едва ли не первого в мировой истории археолога[270] (понятно, преследуя не абстрактно-научные, а политические цели). Далее, невозможно не заметить его апелляцию к «Списку кораблей» из гомеровой «Илиады». Правда, если мерить нашими современными мерками, то в данном случае речь следует вести не об исторической, а о мифологической аргументации. Но это мы знаем (или считаем?), что тот же Солон — исторический персонаж, а Аякс — герой мифа[271]; Солон же (как и его современники), понятно, видел в Аяксе такое же реальное лицо, как и он сам. В солоновские времена (да и много позже) легендарно-мифологическая традиция «воспринималась и трактовалась как историческая»[272], греки воспринимали свои мифы не как вымысел, а как собственную «древнюю историю». О столь очевидных вещах, возможно, не стоило даже и говорить специально, но на всякий случай, во избежание возможных недоразумений, мы это делаем.
Итак, Солон в дипломатическом споре обратился к «Списку кораблей» — тексту, являвшемуся в античности весьма авторитетным в историческом смысле, — и даже вроде бы внес в него в политических интересах интерполяцию касательно Аякса (самого знаменитого из легендарных правителей Саламина), сделав этого героя каким-то образом связанным с Афинами. В принципе, исключать факт подобной вставки нельзя. Хорошо известно, что эпическая традиция получила в Афинах VII–VI вв. до н. э. особенное развитие. Афины сыграли значительную роль в складывании гомеровского эпоса; некоторые специалисты считают даже, что эта роль была определяющей[273]. Как раз при Солоне и затем при Писистрате осуществлялась письменная фиксация канонического текста «Илиады» и «Одиссеи»[274], причем, естественно, с целями отнюдь не чисто антикварными (для столь ранней эпохи это еще никак невозможно предположить), а прежде всего насущно-политическими. Ничего удивительного бы не было, если бы и вправду Солон (а он ведь и сам был поэтом, следовательно, прекрасно владел техникой стихосложения) прибег к подобной интерполяции.
Ограниченный объем главы, конечно, не позволяет нам чрезмерно увлекаться приведением конкретных примеров использования античными эллинами исторической аргументации в политической жизни, политической полемике (хотя таких примеров можно было бы отыскать с избытком). Да и задача работы иная — оттенить специфические черты преломления рассматриваемой проблематики в древнегреческих полисных условиях. Разумеется, имеются в виду те черты, которые представляются специфическими автору этих строк, а в какой степени они действительно являются таковыми — это уж решать читателям.
1. Напомним: сама историческая наука находилась в рассматриваемый период еще в стадии становления (так, во времена Солона никаких историков вообще не было), «выкристаллизовывалась» из мифа и оставалась пока связанной с ним неразрывными узами. Как отмечалось чуть выше, четкого водораздела между историческими и мифологическими категориями в принципе не наблюдалось, мифология воспринималась как древнейшая часть истории[275]. Аргументация «от истории» подчас совпадала с аргументацией «от мифа», что мы, кстати, уже имели возможность видеть из вышеприведенного примера с Солоном. Для всей этой проблематики по-прежнему сохраняют большое значение, продолжают быть принципиально важными классические работы М. Нильссона[276].
Подчеркнем существенный момент. Крайне наивным было бы полагать, что историописание в Греции возникло из какого-то бескорыстного интереса к прошлому. Антикварные штудии, порожденные таким интересом, правда, тоже возникли на эллинской почве, но позже, и к тому же они никогда не вливались в единое русло с историографией как таковой или, по крайней мере, с ее основным направлением[277]. Историописание, повторим и подчеркнем, возникает из интересов насущнополитических, из попыток объяснить и оправдать те или иные факты настоящего и даже будущего.
Сказанное последним — относительно будущего — может, на первый взгляд, показаться преувеличением или вызвать некоторое недоумение. Однако достаточно четко интенция эта выражена, например, у великого Фукидида — в ряде отношений «образцового» античного историка. Напомним его приобретшую широкую известность сентенцию: «Мой труд создан как достояние навеки (
В этом-то и дело: прошлое так или иначе повторяется в будущем. Задолго до стоиков, придавших этой идее «вечного возвращения» категорически обязательную форму, о том же говорил (пусть не столь категорично, скорее в сослагательном наклонении) Фукидид. Перед нами циклизм, без которого античность, насколько можно судить, вообще не жила[278], что бы ни говорили в опровержение данного тезиса.
А разве не из него же исходит знаменитое цицероновское
Но оставим Цицерона, поскольку говорим все-таки о греках, да заодно перестанем распространяться и о будущем: более важна для нас, разумеется, связь истории с настоящим.
2. Возвращаясь к эллинскому миру, добавим еще: ситуация с использованием исторической аргументации в исторической полемике значительно осложнялась еще и тем, что Греция была не единым государством, а конгломератом сотен независимых полисов. И если не в каждом, то в очень многих из них существовала, само собой, своя историческая традиция, писали свои историки[280].
Рискуем надоесть постоянной оговоркой, что причина тому — опять же не абстрактный интерес к изучению древностей, а нужды политической полемики; но что ж поделать, если так оно и было? Из-за постоянных межполисных споров, в которых, как отмечалось, регулярно обращались к категории «исторического права», возникало большое количество конкурирующих исторических традиций — каждая, понятно, с целью обосновать какие-либо претензии. И представители любой из этих локальных школ историописания имели, бесспорно, свои аргументы.
В связи с афино-мегарским конфликтом из-за Саламина упоминался, в частности, Герей — один из крупных историков, которых породили Мегары[281]. Мы видели, что он полемизировал с Солоном по вопросу о том, как древние мегаряне и афиняне хоронили своих умерших. Причем Плутарх обрисовывает дело таким образом, что неискушенному читателю может показаться: речь идет об очном споре. В действительности же Герей жил целыми столетиями позже Солона, в III в. до н. э. Казалось бы, к тому времени вопрос о Саламине был уже совершенно неактуален: остров давным-давно принадлежал Афинам, стал неотъемлемой частью их государства, и отнять у них эту спорную территорию не было никакой возможности. Однако же, как видим, у мегарян оставалось желание «сохранить лицо», взять реванш если не на полях сражений, то хотя бы на историографическом поприще.
3. Нельзя не упомянуть и об определенном «пассеизме» общеисторического ощущения, который, похоже, был характерен для полисного менталитета как такового[282]. Эта глубоко консервативная идеология подразумевала ориентацию на обычаи старины, на «добрые нравы предков» (ср. лат.
С подобным мировоззрением была тесно связана популярная концепция «отеческого государственного устройства» (
«Клитофонт… внес еще дополнительно письменное предложение о том, чтобы избранные лица… рассмотрели отеческие законы, которые издал Клисфен, когда устанавливал демократию, и чтобы, заслушав также и их, приняли наилучшее решение — потому, говорил он, что государственный строй Клисфена был не демократический, а близкий к солоновскому» (Arist. Ath. pol. 29. 3).
Как можно прокомментировать данный пассаж? Теперь мы — в области внутриполитической полемики. Идет дискуссия о реформе государственного устройства, а сама эта реформа, как легко заметить, видится единственно как возвращение к какому-то моменту в прошлом — к такому, когда еще не началась пресловутая «порча». Налицо значительная мифологизированность политического сознания, с присущим миру мифа базовым представлением, согласно которому было когда-то парадигматичное «время оно»[287].
И вопрос стоит только так: где же конкретно он, тот самый момент в прошлом, к которому оптимально было бы возвратиться? Кипят оживленные споры, и в них постоянно задействуется историческая аргументация. Возвращаться ли к порядкам Клисфена, который уже тогда имел реноме «отца афинской демократии», но при этом, как считалось, установил умеренный, а не радикальный тип народовластия? Но перед принятием столь ответственного решения вначале предстояло еще разобраться с тем, что в действительности представляли собой эти самые клисфеновские порядки? Были ли они на самом деле уже демократическими или еще нет? От деятельности Клисфена (507 г. до н. э.) до описываемой дискуссии (411 г. до н. э.) прошел почти век, и не приходится удивляться тому, что о столь давних событиях общественное мнение имело лишь самое смутное представление. А провести профессиональное изыскание на предмет выявление истины тоже было крайне непросто[288].
Некоторые участники дебатов шли и дальше: а может быть, возвращаться стоит к порядкам Солона, то есть сделать еще шаг назад? Или отступить еще глубже в прошлое — к досолоновской политии, заведомо имевшей чисто олигархический характер? Случалось, что верх одерживали именно представители этой последней точки зрения. Во всяком случае, в Афинах конца V в. до н. э. дважды устанавливалась (мирным путем, без кровопролития) весьма жесткая олигархия (перевороты 411 и 404 г. до н. э.)[289], хотя оба раза — ненадолго.
Если говорить о классических Афинах (а материалом именно из этого полиса поневоле приходится особенно часто пользоваться, поскольку он наиболее обилен и характерен), бросается в глаза наличие нескольких самых популярных исторических фигур, постоянно использовавшихся в политическом дискурсе, — фигур, в полном смысле слова парадигматичных. Среди них — персонажи, принадлежавшие по отношению к V–IV вв. до н. э. как к далекому, полулегендарному прошлому, так и к временам куда более близким.
На первое место среди подобного рода «образцовых афинян» следует поставить, вне сомнения, Тесея — этого «патрона» афинского полиса[290]. Наверное, уже излишним будет снова и снова напоминать, что Тесея все греки рассматриваемой эпохи, вплоть до наиболее серьезных историков, однозначно признавали реально существовавшим лицом, сомнений в этом ни у кого не возникало.
В годы наиболее развитого народовластия Тесей в глазах общественного мнения вырос в грандиозный (в чем-то парадоксальный) образ царя, который одновременно являлся основателем демократического устройства в своем государстве. В таком качестве он предстает не только (пожалуй, даже не столько) в исторических трактатах, но и в трагедиях Софокла, Еврипида[291]. Посему вполне закономерно, что адепты демократии постоянно апеллировали к этому образу, стремясь тем самым доказать, что защищаемая ими политическая система имеет в Афинах чрезвычайно древние корни, а не является каким-то сомнительным новшеством (вспомним сказанное выше о «пассеизме» тогдашнего мироощущения).
Далее, Тесей же считался и объединителем Аттики в единый полис, «отцом» афинского синойкизма. Разумеется, это — типичный исторический миф, причем порождение уже «вторичной мифологии». Сейчас ученые, как правило, убеждены, что синойкизм, о котором идет речь, не имеет никакого отношения к Тесею (даже если у того имелся реальный прототип) и в действительности происходил в первой половине I тыс. до н. э., на протяжении нескольких столетий. Не вдаваясь сейчас в очень непростой вопрос о синойкизме Афин (он в действительности гораздо сложнее, чем еще не столь давно казалось даже специалистом), поскольку он сильно выходит за рамки проблематики данной главы, подчеркнем: в данном случае не важно, как было на самом деле, а имеет значение лишь то, как воспринимали событие сами афинские граждане. А в этом контексте принципиально то, что признаваемая всеми связь синойкизма с древним Тесеем опять же становилась мощным аргументом в пользу сохранения единства и целостности афинского государства.
И эта ментальная «скрепа» оказалась в высшей степени прочной! Если вдуматься, поразителен тот факт, что в афинском полисе (несмотря на то, что он был одним из самых крупных по территории во всей Греции) вообще не наблюдалось сепаратистских устремлений отдельных регионов[292]. Этот факт выглядит особенно контрастно на общем фоне эллинского мира, где партикуляристские традиции, как правило, сильно преобладали. Так, соседнюю с Аттикой Беотию не удалось превратить в единый полис, хотя Фивы, крупнейший центр этой области, на протяжении ряда столетий предпринимали все возможные усилия в этом направлении. Порой им и удавалось достичь объединения, но таковое всегда оказывалось непрочным. Мелкие беотийские городки до последнего держались за собственную независимость. А вот мелкие аттические городки и не помышляли ни о чем подобном, оставаясь всегда верными Афинам.
Даже от такого сильного полиса, как Спарта, отделилась в IV в. до н. э. Мессения — и прежде всего потому, что ее жители помнили: они несколько веков назад были завоеваны спартанцами[293]. В Афинах же, повторим, ситуация была принципиально иной: там централизация считалась сакрализованным деянием парадигматичного «первооснователя» и потому воспринималась как нечто само собой разумеющееся.
В связи с Тесеем можно обратить внимание и на несколько менее значимых нюансов. Традиция утверждала, что этот герой присоединил к Афинам Мегары (Plut. Thés. 25). В историческую эпоху Мегары были самостоятельным государством, но вышеуказанное предание довольно долго воспринималось в Афинах как почва для территориальных притязаний к соседнему городу. Воевали афиняне с мегарянами весьма часто, с переменным успехом, то отбирали у них те или иные территории, то вынуждены были отдавать их обратно, то преуспевали в стремлении поставить Мегары под свой контроль, то (чаще) терпели в этом неудачу. Но попыток тем не менее не прекращали: ведь это было завещано им «самим Тесеем»!
Тесей, а также его сыновья Акамант и Демофонт[294], согласно мифам, прославились тем, что с готовностью вступались за обижаемых и гонимых, предоставляли им приют и помощь. Этот сюжет весьма популярен в аттической трагедии V в. до н. э.[295] (названному жанру, кстати, было присуще, как мы писали в другом месте[296], достаточно обостренное, хотя и своеобразное, чувство историзма). И опять же Афины гордились данным обстоятельством, в своей политической пропаганде классической эпохи подчеркивали, что, следуя завету своих древних правителей, всегда рады постоять за обиженных. По сути дела, тем вкладывался еще один «кирпичик» в крайне выигрышный, благоприятный имидж «города Паллады», который, разумеется, афинянам был крайне выгоден, тем более что их противники распространяли в то время об Афинах совсем иную славу — недобрую славу «города-тирана»[297].
Еще одним парадигматичным персонажем, который в рассматриваемое время воспринимался как исторический, а нами тоже будет скорее отнесен к миру мифа, являлся царь Кодр. О его подвиге и поныне многим известно. Отметим, впрочем, деталь, на которую реже обращают внимание: Кодр был важен для афинян не только как пример беззаветного героизма, без колебаний отдавший свою жизнь ради спасения родины, но еще и тем, что он был ионийцем, причем не аттическим автохтоном, а иммигрантом из мессенского Пилоса. Здесь, во-первых, подчеркивалось опять же благородное гостеприимство афинян (они не просто дали прибежище знатной пилосской семье, вынужденной бежать с родины, но и сделали ее своей царской династией!); во-вторых, намекалось на особую роль Афин в ионийском мире. Ведь, согласно легендарной традиции, именно потомки Кодра стали основателями славных эллинских городов Ионии[298]; стало быть, оправданной оказывалась установленная в V в. до н. э. гегемония Афин над этими городами. Как тут не вспомнить, что еще Солон (fr. 4 Diehl) называл свой город «древнейшей землей Ионии».
Как раз самое время теперь перейти к Солону, уже неоднократно и в разных контекстах упоминавшемуся выше. Ведь и он в полной мере принадлежал к числу тех самых парадигматичных фигур прошлого, постоянно появлявшихся в политическом дискурсе. Представал он всегда как образец и идеал не только законодателя, но и гражданина в целом (см. весьма характерные пассажи: Demosth. XIX. 251–256; XX. 102–104; XX. 30–32: XXIV. 113–115).
В отличие от тех персонажей, которые рассматривались ранее, Солон — лицо уже вполне историческое, но его деятельность в последующей античной литературе активно подвергалась последовательной мифологизации[299]; вполне естественный процесс, когда история используется в политической полемике. Отметим вот какой занятный факт: Клисфен — реформатор, по масштабу и последствиям своей деятельности вполне сопоставимый с Солоном[300], но проводивший свои преобразования почти на век позже, — в число подобных же парадигматичных фигур ни в малейшей степени не вошел, оказался почти забыт[301]. Потому что он принадлежал к «одиозному» роду Алкмеонидов? Или по какой-либо иной причине? Возможно, в ходе дальнейшего анализа кое-что прояснится.
Поделиться книгой: