Помоги проекту - поделись книгой:
В первоначальной, менее совершенной, менее философской форме, постулат этот родился в великом освободительном вихре, поднявшемся уже в XIV–XV вв. и принесшем в позитивном плане человечеству раскрепощение от уз феодального хозяйства, от цеховой опеки, в религиозно-культурном – сложившем идею естественных, священных, неотчуждаемых прав личности.
В современной историографии можно считать уже более или менее общепризнанным, что принципы 1789 г., в частности Декларация прав Человека и Гражданина, не являются ни продуктом оригинального творчества французского гения, ни рабским копированием американских деклараций.
Еллинек в своем популярном и блестящем этюде о Декларации убедительно показал, что мысль «установить законодательным путем ряд неотчуждаемых, прирожденных, священных прав личности – вовсе не политического, а религиозного происхождения», следовательно, и самая мысль восходит не ко времени французской или американской освободительной революции, а гораздо более раннему времени – эпохе религиозных движений и религиозной революции, т. е. реформационной эпохе[34]. Таким образом, самая идея «свободы», «освобождения», а отсюда и перечня «неотчуждаемых» прав – не есть плод умственной спекуляции конца XVIII века, а гораздо более ранняя идея. Там, где борьба народа, сословия, класса с государством, властью, правительством принимала острые формы, там, где она становилась борьбой за независимость – там неминуемо должно было явиться стремление и к укреплению завоеванного в той или иной форме. Естественно, что документ, закреплявший свободу победителя, принимал вид освободительного акта, декларации, торжественного возвещения завоеванных прав. Такого Великая Хартия, «соглашение английского народа», Act of Habeas Corpus, американские и французские декларации. Всюду великие события, великие общественные перевороты порождали и соответствующие великие исторические акты. Вот почему, несмотря на национальные особенности, несмотря на печать времени, которое неизбежно отражается на общей физиономии каждого такого памятника – в нем всегда живет и универсальная мысль, не национальная только, но общечеловеческая.
Общечеловеческая мысль лежит в основе и либерального мировоззрения. Поэтому оно не может быть сводимо к проблеме демократии или к проблеме свободной конкуренции, ибо проблемы эти, как и им подобные, суть лишь частные выражения политических и экономических устремлений буржуазии, далеко не исчерпывают всей полноты содержания либерализма[35].
В основе его политической философии лежат: признание личности как самостоятельного и единственно реального субъекта прав и признание и защита естественных субъективных прав личности, не могущих быть предметом посягательства ни со стороны государства, ни со стороны какого-либо другого общественного образования[36].
В этом смысле либерализм, как мировоззрение, дышит подлинно освобождающим духом, ибо свободная личность немыслима вне свободной же общественности[37].
Если освобождающее значение либерализма лежит в провозглашении идеи субъективных публичных прав личности, признании и защите их государственно-правовыми институтами, освобождающее значение социализма как мировоззрения и системы, лежит в указании на то, что социализм есть форма общественной организации, по самому существу своему
Кантовский постулат о человеке как цели в себе лежит в основании и социалистических конструкций современности. Драконовские идеи Платоновского коммунизма, Руссо, Бабефа, Кабе, в новейшее время – Родбертуса[38] и разнообразные варианты их совершенно не характерны для критического социализма, вырастающего ко второй половине XIX столетия.
Если и новый социализм был и остается своеобразной апофеозом «государственности», то апофеоза эта уже не имеет в основании одиозного стремления – поглотить личность целиком институтами государственности.
Правда, социализм есть прежде всего решение хозяйственной проблемы. Прежде всего его интересует планомерная организация производства и распределения продуктов в целях достижения социального равенства. Он не стремится делать человека центром своей философии.
Однако социализм есть также культурная проблема, и как таковая она заключается в стремлении построить идеальный государственный порядок с возможно большей полнотой свободы и равенства прав и обязанностей для всех членов социалистического общения.
Отдельные социалистические писатели современности (с последней четверти XIX в.) идут еще далее и прямо утверждают, что задача социалистического порядка есть – образование интегральной гармонической личности. Это уже полярная противоположность – упростительным схемам хотя бы Бабефа, принципиального врага индивидуальности и ее самостоятельности.
Наконец многие из современных социалистов строят свое понимание общественного порядка на признании своеобразия личного начала, полагая в нем самостоятельную культурную и нравственную ценность, возвышающую и ценность целого. Автоматическое решение этой проблемы социализма было намечено еще таким выдающимся политическим мыслителем, как Лоренц Штейн[39], оказавшим своими ранними трудами о социализме глубокое влияние на разработку теоретической философии марксизма. Исходя из «идеи человеческой личности» как абсолютной идеи для построения общественного идеала, Л.Штейн приходит к социализму как такой хозяйственной форме, которая может создать реальные предпосылки для воплощения «идеи человеческой личности» в рамках общественности. Исключительный характер права частной собственности делает для отдельной личности невозможным пользование материальными средствами, а следовательно, и пользование современной ей культурой, чего требует «идея человеческой личности» в равной мере для всех членов общества. Право частной собственности вступает, таким образом, в неизбежный конфликт с суверенным правом личности на неограниченное и равное с другими развитие. Исход может быть найден лишь в такой общественной организации, которая, сохраняя личное владение, не делала бы из него абсолютного препятствия для всестороннего развития личности. Такой общественной формой может быть только социализм.
Так Л. Штейн не только не противополагает личности и индивидуализма вообще социализму, но, наоборот, полагает, что цели социализма совершенно совпадают с индивидуалистическими требованиями.
Мы приходим, следовательно, к заключению, что социализм, как и экономический либерализм конца XVIII и начала XIX в., одинаково протестуют против подавления личности. Только социализм не удовлетворяется теми фикциями свободы, на которых остановились английские либералы и их континентальные вульгаризаторы. Он идет далее манчестерства и ищет реальных гарантий обеспечения интересов личности, не смущаясь ссылками предшественников на стихийные, естественные, железные законы развития и пр.
Но в социализме, особенно марксизме, требование гарантий личности обычно затушевано той исключительной ролью, которая отводится моменту общественности, в частности началу классовой борьбы. И то первенствующее значение, которое определяет социализм общественному классу в смысле освобождения современной общественности, постепенно – в представлениях его – стирает личность, низводя ее до роли некоторой подробности самостоятельного классового механизма[40].
Если в основе социальной философии и либерализма, и социализма лежат одинаково принципы защиты личности и ее оригинальных требований, невольно встает вопрос – в чем же принципиальное их отличие от анархической концепции?
А) Прежде всего уже в формальном плане, в утверждениях либерализма и социализма есть нечто общее, им одинаково присущее и вместе совершенно неприемлемое для анархизма. Это общее заключается в следующем.
Выше мы установили, что либерализм как мировоззрение не исчерпывается формулой «enri chissezvous»[41], а социализм не есть только философия «голодного желудка»; тем не менее и либерализм, и социализм имеют одинаково формулы общественного развития с раз навсегда данным определенным содержанием. И тот и другой имеют свои «конечные» идеалы.
Правда, либерализм новейшей формации, далекий от оптимистического индивидуализма XVIII в., верившего во всеустроящую силу учреждений, полагает, что центральное внимание государственной политики должно быть отдано не усовершенствованию учреждений и не ревнивому обереганию личности от универсальных щупальцев государства, но воспитанию народа, пробуждению его личной творческой энергии.
Неолиберализм[42] давно уже преодолел архаическую веру в «вечные» и неизменные законы человеческого и общественного развития, которыми он одинаково крестил явления и биологического, и социологического порядка. Неолиберализм уже не рассуждает, подобно своим предшественникам середины и даже третьей четверти XIX в., что преимущества наследственного права по своей природе не отличаются ничем от преимуществ родиться умным или добрым, и различает строго «волю Провидения» от просто человеческой воли.
И наиболее влиятельное течение неолиберализма – «солидаризм» уже окончательно порывает с фарисейской филантропией старого либерализма.
Солидаристская концепция, вдохновляющаяся по старому Кантовским постулатом (Буржуа), в своем построении понятия свободы исходит не только из формальных отрицательных обязанностей государства, о коих учили политическая философия и юриспруденция первой половины XIX в., но и из положительных его обязанностей. И если мы последуем за Дюги в его определении свободы как «власти, принадлежащей каждому индивиду осуществить и развивать свою физическую, умственную и моральную деятельность без того, чтобы законодатель мог создать для нее какие бы то ни было другие ограничения, кроме тех, которые необходимы для охраны свободы всех…», то «свобода в юридическом смысле» сведется, с одной стороны, к праву индивида на воздержание государства от принуждения его к действиям, противным развитию его личности, с другой – к праву на совершение государством действий, обеспечивающих это развитие.
В солидаристской концепции, таким образом, речь идет уже не только о воздержании государства, но и его положительной деятельности. Целая пропасть, следовательно, отделяет новую доктрину от старой, полагавшей, что положительные обязанности государства не могут быть источником прав личности (Эсмен).
Вместе с тем последователи новой доктрины, основываясь на вышеуказанной формуле отрицательных и положительных обязанностей государства, приходят к выводу о «солидарности отдельных форм свободы», о их «связности общей целью», «взаимной обусловленности», о невозможности нарушить хотя бы одну из них в конкретном случае без того, чтобы этим не была «нарушена свобода вообще». Вслед за Бенжаменом Константом, Ж. Симоном и Еллинеком солидаристы говорят о том, что «в юридическом смысле неправильно говорить о «свободах», т. е. о свободе во множественном числе. Юридическая свобода существует только в единственном числе и получает в отдельном случае индивидуальные оттенки»[43]. Таким образом, вырастает то представление синтетической свободы, о которой говорит французский административист Ориу, для образования понятия которой все отдельные «конкретные формы свободы» служат лишь материалом, средством.
Юридическое понятие свободы, знает, следовательно, одну свободу – синтетическую.
Нас сейчас не занимает вопрос, насколько правильны возражения солидаристов школе «естественного права» или, как они ее называют, доктрине «индивидуального права», также как и вопрос о том, насколько прочна их собственная политико-юридическая позиция. В литературе, посвященной им, было уже не раз указано, что доктрина солидаризма не дает новой философской конструкции, а занимается той же основной проблемой, что и естественное право; что социальная проблема у солидаристов в конечном счете сводится к проблеме восприятия; что наконец их умозаключение от факта солидарности к обязанностям, долгу вызывает против себя методологические возражения.
Сейчас меня интересует лишь одна, в высшей степени важная для меня сторона в учении новой индивидуалистической доктрины. Она заключается в том, что солидаризм с особенной силой и яркостью говорит о включении в свое понятие свободы положительной деятельности, положительных обязанностей государства. Если и не следует слишком переоценивать заслуг солидаризма в этом смысле, так как критика достаточно показала, что новейшие течения либерализма давно не стоят на «чисто индивидуалистической» почве и охотно идут навстречу социальной реформе, то, во всяком случае, необходимо признать, что солидаризм впервые обосновал и конструировал отдельные утверждения начала солидарности в цельном и законченном мировоззрении.
Наконец в учениях современных государственников и юристов, разделяющих либеральное мировоззрение, основным признаком современного правового, конституционного государства устанавливается – безусловное господство права. Право не только проникает всю деятельность государства, но становится как бы primus movens[44] государства, его жизненным началом. Самая «воля к власти», в которой отдельные писатели хотят видеть «essentiale» – государства, воля, стоящая вне права и над правом[45] в историческом преобразовании государства сама обязывает себя нормами права и если сохраняет еще временно свое значение, то уже только в исключительных случаях.
И все же – несмотря на все эти признания – незыблемой основой новой либеральной философии, как и старой, остается постулат – свободы самопроявления человеческой личности не в смысле только обнаружения оригинальных особенной ее природы, но также в смысле свободной деятельности ее в экономическом и политическом планах, независимо от неизбежных ограничений, которые налагает подобная свобода самоопределения на свободу других.
Правда, неолиберализм или солидаризм обставляют, как мы видели, эту основную «либеральную» свободу – свободу «эксплуатации» рядом спасительных государственных minimum’ов, гарантирующих достаточное или даже «достойное» человеческое существование, и постоянными указаниями на солидарность, как долг. И тем не менее признание права свободной эксплуатации закрепляет одиозную для нас форму неравенства. Здесь в невозможности для либерализма, дабы не похоронить самого либерализма, отказаться от своего основного права заключен некоторый логический и психологический предел для дальнейшего развития доктрины. Либеральное мировоззрение сказало все свои «новые слова»; прибавить что-либо к сказанному значило бы для него подчеркнуть или выдвинуть какую-либо деталь, бросить нужную, спасительную для самого либерализма, уступку времени, но не колебать «конечного» своего идеала в его принципиальных основаниях.
Та к же соображения mutatis mutandis[46] могут быть отнесены и к социализму.
Правда, многие представители социалистический учений отказываются от точной формулировки «конечного» идеала, но не в силу принципиальной невозможности конструировать его, а в силу осознанных технических трудностей его описания, главным образом с хозяйственной стороны[47]. В великом разнообразии систем и учений, примыкающих к социализму (мы имеем в виду по преимуществу Новое время), могут быть выделены определенные конститутивные моменты, слагающие их представление
Социализм есть прежде всего учение о планомерной организации общественного хозяйства, имеющей задачей устранение эксплуатации одних социальных групп другими, одних людей – другими. Организация общественного хозяйства должна покончить с той борьбой за существование на социальной почве, к которой сводилась сущность всех доселе существовавших хозяйственных систем. «Истинный социализм, читаем мы у В. Кидда, всегда имеет в виду определенную цель, к которой прямо или косвенно стремятся предлагаемые им меры. Эта цель – прекращение борьбы за существование, которая ведется не только с тех пор, как существует человеческое общество, но и с самого возникновения жизни на земле»[48]. Жорес также говорил о «великом социалистическом мире», о «гармонии, которая выйдет из столкновения сил и инстинктов»[49].
Так социализм определяет свой идеал.
В своих предположениях об осуществлении его, социализм также отправляется от предопределенных методов. И здесь первенствующее место занимает принцип общественной централизации. Принцип этот диктуется равно и соображениями техноэкономической целесообразности и требованиями морального порядка, так как он обеспечивает торжество другому принципу – принципу большинства, остающемуся в конечном счете единственным регулятором решений, принимаемых также в социалистическом обществе, как и в современной демократии. Отличие от последней, в интересующем нас смысле, заключается только в совершенном отказе от того политического фальсификаторства, которое извращает применение принципа в демократическом обществе.
Далее социализм занимает определенную позицию по отношению к личности там, где интересы ее вступают в конфликт с интересами целого. (Предполагается правомерность тех и других.) Социализм как доктрина решает этот антагонизм в пользу торжества общественного начала[50].
Так социализм умещает конкретное содержание своего общественного идеала в точно намеченных пределах.
B) Если отдельные представители либеральной и социалистической мысли нередко могут стоять на почве учения о подлинной реальности личности и ее prius’а перед общественностью, то либерализм и социализм в их целом – как системы мышления и как формы практической политики – повинны в том тяжком методологическом грехе, о котором мы говорили выше. Для служебных целей они преобразуют частные формы общественного процесса в самостоятельные сущности, субстанции, вступающие в конфликт с интересами подлинных реальностей – личностей и торжествующие нередко над их разумом и волею.
1. Мы знаем уже, что либерализм исторически вырос, как живой протест личности против разнообразных форм гнета и насилий предшествовавших общественных образований.
Но с того момента, как он стал признанной социально-моральной философией буржуазии, он прежде всего позаботился о том, чтобы гипостазировать буржуазную государственность – ее экономическую свободу, демократию, всеобщее избирательное право, то есть текучие исторически преходящие формы общественного процесса. Та полнота прав, которая принадлежала перед этим абсолютному самодержцу – государю, была перенесена целиком на нового суверена – «самодержавный народ». Социальная, экономическая, финансовая политика государства стали определяться его интересами. Правительства стали ссылаться на «общее благо» и создали могучую охрану «высшей формы нравственного общения людей» – государства.
В этой заботе о целом, личность со всей коллекцией принадлежащих ей субъективных публичных прав – священных и неотчуждаемых – была отодвинута на задний план и должна была довольствоваться жалкими крохами, падавшими с пиршественного стола «абстракций».
Якобинизм, вдохновляющийся Руссо, был наиболее мощным и последовательным образцом заклания личности на алтарь неограниченного верховенства народа. Pereat mundus, f at justitia[51]!
И доктрина Руссо обнаружила необыкновенную живучесть. Частью незаметно для самих себя, частью сознательно отдаваясь эгалитарному потоку современности, многие новейшие представители либерального мировоззрения в рассуждениях своих о политических задачах нашего времени возвращаются мыслью к Руссо, чтобы и новую действительность заковать в его когда-то магические формулы. Едва ли не наиболее оригинальный, остроумный и последовательный представитель либерального индивидуализма – Пароди, болея душой за отсталую и инертную буржуазию, требует, например, напряженных соединенных усилий, чтобы добиться одной общей души и общих идеалов для всего народа. Стоит только сконструировать, соответственно этим мыслям, политические права, чтобы вернуться к основному построению Руссо, то есть отказаться от независимости личности, прав ее на самоопределение и свободное творчество и подчинить личность центру, октроирующему затем личности новые, освященные общественностью, права. Рассуждать подобно Пароди, значит не только найти выход из кризиса либерализма, но и покончить с свободой личности, покончить и с самим либерализмом.
Вернемся к магии либерализма.
В то время как фанатики, святые, доктринеры, доверчивые и просто плутоватые люди верили, хотят верить или просто показывают вид, что верят в волшебную силу «понятий», за ними размещаются без особых затруднений не бесплодные фикции, а реальные люди с реальными запросами и реальными же интересами. И под эгидой «государства» они вершат свои дела в ущерб интересам других людей или столь же невинно уверовавших в необходимость и спасительность абстракций, или недостаточно сильных, чтобы освободиться от обманчивых чар политической Майи.
Так, обманчивая мишура свободолюбивой формулы «laissez faire, laissez passer» (со всеми коррективами) или солидаристское напоминание о долге скрывают противоречие, разъедающее либерализм как мировоззрение. Выйдя из требований свободы, либерализм пришел к обману, принуждению, насилию. Государство и полиция вместо роли ночного стража стали господами с правом самочинного распоряжения благами реальных граждан, первоначально вверенных лишь их охране.
И все равно, кто этот господин – черствый ли и лицемерный господин старых либералов, защищавший привилегии свои кивком на небо, устроившее на земле неизменные порядки и тем предопределившее навсегда судьбы человечества, или это милостивый, благожелательный господин солидаристов, искренно скорбящий о непорядках и не выносящий слезы ближнего. Он – «господин». Этого – довольно.
2. То же трагическое извращение первоначальных целей, кончающееся принесением личности в жертву абстракций, имеет место и в социалистическом мировоззрении.
Подобно либерализму социализм вырос из подлинных народных недр как протест порабощенной личности; еще более глубокий, еще более страстный, ибо опыт буржуазного государства вскрыл наглядно тщету свободолюбивых формул, защищавших привилегии одних и зарекомендовавших другим воздержание и самопожертвование. Он был протестом против хозяйственного индивидуализма, и в этом смысле новое учение психологически было реакцией по отношении к освободительной философии, праздновавшей свои триумфы к концу XVIII в. В глазах страстной социалистической критики хозяйственный индивидуализм, бывший первой позицией либералов, затушевал все содержание индивидуалистической идеи вообще. «Неограниченная свобода» либерализма не могла устоять перед разъедающим анализом нового учения, призывавшего лечить язвы общественного порядка началами, завещанными Средневековьем – властью, авторитетом. В отдельных политических заявлениях социализма даже деспотизм абсолютного правителя казался ему приемлемее свободной игры интересов, отстаиваемой либералами. И если ранний социализм еще невольно сочетал отдельные индивидуалистические тенденции с новыми авторитарными началами, то дальнейшее развитие социализма, казалось, вступило в бесповоротный антагонизм с принципами 1789 г., принимая все более антииндивидуалистический характер.
«Научный», или критический, социализм явился логическим завершением этой основной тенденции.
Марксизм насквозь проникнутый рационалистическим оптимизмом, не беспокойным критическим духом «научности», но спокойным благим духом фатализма, гипостазирует материально-экономическую сторону человеческой деятельности. Тот фетишизм товара и товарных отношений, который составляет наиболее гениальное открытие Маркса, от которого остерегал он всех других – подстерег его самого. Стихийные силы развития с их «разумной» целью – торжества социалистических начал – стали подлинным фетишем марксизма. Человек стал относительным, исторически преходящим отражением тех сил, которые слагают и обнаруживают свое действие вне его.
То, что имело место в философии марксизма, перешло и в область его практической политики. И здесь – как в либерализме, построившем религию народовластия – новая субстанция «социалистическое государство», обобщившее орудия и средства производства, стало «мерой всех вещей», целью, личность – средством. И здесь произошла та же подмена понятий; благодаря фикции о полной слиянности личностей в народе, в государстве как целостном единстве, – деятельность государства, деятельность органов народной воли стали мыслиться как выражения подлинной воли членов данного общения[52].
Содержание анархического идеала, как мы говорили уже выше, покоится на иных основаниях.
Анархизм есть апофеоза личного начала; общественный процесс для него есть процесс непрестанного самоосвобождения личности через прогрессирующую же общественность.
Анархический идеал, оправдывая до конца общественность, находя в ней необходимый материал и условия для всестороннего раскрытия личности, видя в ней фактического реализатора, хранителя и конденсатора ценностей, творимых личностью и добровольными союзами личностей[53], есть прежде всего полный и безусловный разрыв с мистическим представлением об обществе и государстве как некоей сумме отвлеченных единиц, независимо от того, является ли целое ответом на «войну всех против всех» или, наоборот, гармоническим единством гармонических частей[54].
Там, где абстракции механической теории были бессильны справиться с вырывавшимися наружу инстинктами жизни, последние или устранялись нарочито сочиненным аппаратом, наделенным принудительной внешней силой, или искусственно подчинялись спасительной предустановленной гармонии.
Анархизм строит свои утверждения на новом понимании личности, предполагающем вечное и антагонистическое ее движение (борьба с культурой за культуру). Поэтому он объявляет антагонизм личности и общественности неразрешимым и не формулирует конечных программ[55].
Принадлежа общественности одними сторонами своего существования, личность освобождает другие, служащие только ее индивидуальным запросам. Будущее – вечное становление, личность – постоянно меняющийся и совершенствующийся агент его.
Что же такое личность?
Господствовавшим доселе представлением о личности было представление рационалистическое.
Ранними своими истоками оно вышло из гуманистического движения Ренессанса, силу и совершенное выражение нашло в великом индивидуалистическом потоке XVIII века. Но в последнем бились два враждебные начала: освободительное – индивидуалистическое и уравнительное – государственно-демократическое.
Первое соответствовало ранним шагам Революции. То было время молодости, восторженных упований, упоения свободой, признания личности суверенной. Все должно было склониться перед державной волей человека. На смену этому течению пришло иное – возвестившее, что личность с ее интересами должна быть принесена в жертву интересам целого. Отдельная человеческая воля должна быть стерта в прах пред волей нового властелина – государства – народа.
Эта эпоха – эпоха торжества якобинизма, террора, отрицания свободы во имя свободы и кощунственного возведения в «закон» того, что должно было быть написано в сердце каждого, стать живой органической его частью.
Новый поток замутил источник. От свободы живых героев – остались бледные призраки. Свобода и братство – фантомы. Человек потонул в рационалистических узорах. Наряду с естественной религией, естественным правом, естественной политикой – был открыт «естественный», средний, абстрактный человек, человек «вообще», человек «в себе», лишенный национальных и исторических покровов. Образовался особый надорганический мир с однородными тождественными надорганическими людьми. Мир, в котором все действовало с неукоснительною правильностью часового механизма. Мир, в котором все было предусмотрено, кроме жизни.
Поход против этого своеобразного рационалистического индивидуализма, обратившего живую личность в пыль, бесплотный призрак, открылся рано[56]. Юм и Борк, философская и клерикальная реакция, католические изуверы всех родов, романтизм, несколько позже «историческая школа» – вот первые воины, пошедшие в поход против ненавистного рационализма. Вражда к нему сплотила воедино самые разнородные, враждебные друг другу силы, то умалявшие человека до «сосуда страстей и похотей», то возносившие его на небывалую дотоле высоту. Разгул субъективизма был столь же характерен для романтиков как уничтожение личности – для теологической реакции.
Позже союзники эти разошлись далеко в разные стороны. Но вначале крестовый поход их против общего врага отличался удивительным единодушием.
Против рационализма протестовали «бурные гении», освобождавшие чувствующую сторону духовной природы от деспотизма мыслящей. Дифирамбы чувству, культ героев, симпатии к Руссо – были лозунгами эпохи «бури и натиска». Ленцовское «Gut ist mein Herz, Schwach meine Kenntniss»[57] с необычайной силой повторилось позднее в «Guter Mensch»[58] гетевского Фауста…
В противовес отвлеченной средней личности – немецкий романтизм и особенно Шлейермахер – выдвинули учение о личности живой, конкретной, своеобразной. Шлейермахеровский антирационализм был, быть может, самым ярким предшественником штирнерианства с его утверждением личности исключительной в ее единственности и неповторяемости. А позже с несравненной силой и искусством боевой клич штирнерианства – культ сильной личности, личности-мерила всех нравственных ценностей, зазвенел в романтических измышлениях Ницше.
Пусть штирнеровские «ферейны эгоистов» и ницшеанское сверхчеловечество не были подлинно свободны и потому, что сами мыслились как некоторый отбор, аристократия и потому, что могли мыслиться как объект возможного нападения извне – со стороны других «эгоистов», «сверхчеловеков» и пр. Образование аристократии, как и мыслимость насилий упраздняли в корне самую идею свободы. Но гигантским завоеванием мыслителей-поэтов было утверждение самой личности как единственной, не знающей предела…
Но рационализм мог считать себя в полной безопасности, пока возражения, предъявлявшиеся ему, осложнялись политическим исповеданием, окутывались мистическим туманом или строились на «позитивной», «научной» почве…
Бунтующему разуму с его грандиозными обещаниями человечеству не могли быть страшны ни политиканствующий католицизм с изуверской догмой искупления, ни пленительный своей чувствительностью романтизм с его еще тогда неясными мечтаниями, ни скопческий историзм, не ушедший далее плоской бухгалтерии, ни феодальный анархизм во вкусе Ницше…
Только нашему времени – с его гигантскими техническими средствами, глубокими общественными антагонизмами, напряженным и страстным самосознанием – суждено было колебать веру во всемогущество разума. Оно – во всеоружии огромного опыта – отбросило оковы феноменализма, вернулось к «реальной действительности», возгласило торжество воли надо разумом.
Буржуазный рационализм, проникавший предшествующую социалистическую мысль, должен был уступить место революционному актуализму – «трагической концепции мира». И только в этом плане и анархизм может выплыть из антиномических пучин.
Как ни возвышенны, ни полны соблазна были категорические формулы, возведенные разумом, постепенно они тускнели и ныне обрели глубокий, могильный покой. Прекрасные, дорогие, чтимые человечеством могилы, но более не волнующие его.
Современное представление личности прежде всего разрывает со старым механическим мировоззрением.
Оно не трактует более личность как отвлеченную родовую единицу, над которой можно безбоязненно проделать любое действие по правилам бентамовского утилитаризма, для удовлетворения потребностей, как личных, так и общественных.
Современная личность – не атом, не ветхий деньми[59] – «естественный», «средний человек». Но она и не сверхчеловек в ренановском или ницшеанском смысле; ни гипертрофия мозга, учености, рассудка, ни гипертрофия животности, инстинкта, воли. Она – не только язычник и не только христианин.
Современная личность есть конкретная своеобразная, единственная, неповторимая индивидуальность, интегральный человек умеющий гармонически сочетать в себе «святость духа» и «святость плоти», не остающийся чуждым ни одному из возможных человеческих чувствований.
Самая совершенная моральная бухгалтерия была бессильна справиться с живыми антагонизмами личности. Личность же оказалась неспособной поступиться своими «правами», не поступаясь чувством человеческого «достоинства», чувством, бухгалтерии совершенно неизвестным. Между тем это чувство оказалось живым и сильным. Уже Дидро в «Племяннике Рамо» красноречиво говорил об этом: «Я готов забыть о моем достоинстве, но добровольно, не по приказанию других. Могу ли я допустить, чтобы мне сказали: ползай, и чтобы я был должен ползать? Это – аллюр и червяка, и мой; и мы оба держимся его, когда нам не мешают. Но мы выпрямимся, когда наступят нам на хвост…»
Современная личность как единственная подлинная реальность общественного процесса, прежде всего ищет быть свободной. Ибо свобода есть основное предположение самой личности как неограниченной нравственной потенции. Свобода – необходима для проявления ее творческих возможностей. В свободе черпает она силы для своего всестороннего развития и совершенствования современной ей культуры. Сознание несвободы есть вместе сознание безответственности, подрывающей возможность построения подлинно свободного общества и открывающей двери произволу и насилию.
Начало свободы, имманентное личности, необходимо приводит нас к понятию и утверждению равенства. Не только «я», но каждое «я», каждая личность есть цель, и потому нет свободы там, где свободный живет рядом с рабом. Чужая несвобода есть несвобода моя, ибо представлению моему о личности как цели, о личности как своеобразном и единственном проявлении индивидуальности, противоречило бы мое согласие на эксплуатацию одной личности другой. Как моя свобода не может строиться на несвободе другого, так и сознание ограничения прав другой личности не может не вызывать отпора с моей стороны. В противном случае страдает нравственная неприкосновенность и моего «я»[60].
Но если свобода и равенство – понятия от личности неотделимые, то как возможно действительное их сочетание?
В новом обществе, выраставшем на развалинах феодального строя, сочетание свободы и равенства в одной общей формуле не казалось противоречивым, ибо в свободу и в равенство вкладывался по существу только отрицательный смысл (свобода от ограничений прав личной свободы в широком смысле этого слова, равенство в социальных правах и обязанностях, формальное равенство перед законом) и обе части формулы представляли как бы одну общую идею, равноценную для всех, – идею раскрепощения. Позже, когда страсти, порожденные конфликтом принципов 89-го и 93-го годов, улеглись, противоречие между свободой и равенством, наоборот, стало казаться вопиющим, соединение их в одной формуле – абсурдным. И в политической литературе либерализма XIX в. стало трюизмом утверждение – невозможности примирения обоих начал.
Понятие свободы – в его логическом пределе – есть торжество частного, индивидуализации и, таким образом, отрицает равенство.
Равенство – стремясь к уподоблению людей, сглаживанию их своеобразия, враждебно частному, индивидуализации и, таким образом, отрицает свободу.
Так создается принципиальный конфликт между требованиями отвлеченного равенства и конкретным неравенством, не только имеющим место в жизни, невзирая на все успехи эгалитаризма, но и неизменно прогрессирующим. И необходимо: или пожертвовать отвлеченной свободой, правом на неограниченное развитие нашей индивидуальности, нашим конкретным своеобразием во имя признания абстрактного принципа равенства (Платон, Руссо, Бабеф и пр.) или похоронить отвлеченное равенство во имя живой, конкретной, не знающей ограничений личности (индивидуалисты, Штирнер, Ницше и пр.).
Здесь мы подходим к труднейшей методологической проблеме – об отношении общего понятия к индивидуальному, к старому, нерешенному доселе спору платонизма, утверждающего реальность наших понятий и иллюзорность окружающей нас действительности и номинализма, утверждающего обратно непосредственную действительность и отрицающего значение общих понятий[61].
Спор этот в социологическом плане кажется неразрешимым, ибо если, с одной стороны, частное – всегда нам ближе, дороже, живет трепетом и полнотой подлинной жизни, протестуя против призраков, ограничивающих нашу волю и деятельность, то, с другой стороны, общее, как мы неоднократно указывали выше, собирает нас, спасает от распыленности и внутреннего опустошения.
Если ничем не ограничиваемая свобода и вытекающее из нее конкретное неравенство – представляют высокую ценность тем, что подчеркивают и выявляют все своеобразие, всю творческую оригинальность конкретной личности, то торжество равенства, отметая все частное, стирая все слишком острые углы личности, подготовляет как бы вселенское единение, мировое братство и наполняет отдельные личности общим, универсальным содержанием.
Однако оба принципа в их логическом пределе равно отталкиваются современным правосознанием.
Мы говорили уже выше, что самая свободолюбивая индивидуальность нашего времени не может строить своей свободы на фундаменте порабощения других. Любовь к своей свободе неизбежно обращается в любовь к свободе всех других; в противном случае исчезает самое понятие свободы. «Я истинно свободен, – писал Бакунин, – если все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины точно также свободны. Свобода других не только не является ограничением, отрицанием моей свободы, но есть, напротив, ее необходимое условие и подтверждение. Я становлюсь истинно свободен только через свободу других… Напротив того рабство людей ставит границу моей свободе…» («Бог и Государство»).
Наконец самодовлеющая личность, признающая только себя и свои субъективные цели, есть фикция.
Еще менее приемлем для современной личности идеал прокрустова ложа, к которому зовут фанатики равенства. Бабувизм в его конечном выражении был столько же учением коммунизма, как и системой деспотизма.
Для политических мыслителей и социологов нового времени стало аксиомой, что общество представляет тем более высокую ценность, чем большее своеобразие и значительность представляют отдельные его члены. Общественное целое есть союз равноправных конкретных личностей, союз, берегущий и поощряющий их оригинальность, а не механическая совокупность тождественных единиц. Наконец в механическом уравнении всех современное правосознание видит величайшую несправедливость по отношению к индивидуальности, основным стимулом которой является безостановочное развитие без каких-либо коррективов на отсталость или неспособность к развитию других.
Чтобы выйти из неустранимого конфликта, социологи ищут примирения в высшем начале, объединяющем противоречивые понятия.
Поделиться книгой: