Помоги проекту - поделись книгой:
Старый лозунг братства, принцип взаимопомощи, новые формулы солидаристов были призваны, чтобы спасти общественные идеалы современности от разъединяющего их внутреннего противоречия.
В проникающем эти принципы чувстве любви думают найти целебное средство от принципиальных антагонизмов общественности. Мотивы этой социальной «любви», конечно, могут быть различны и даже прямо противоположны.
Братство может быть также продиктовано чистым эгоизмом, соображениями утилитаризма, как и мотивами альтруистического свойства – чувствами симпатии, сострадания, действительной любви и пр. Оно может наконец быть продуктом того философского «просветления», о котором говорит Шопенгауэр в «Мире как воля и представление». Когда человек постигнет имманентность жизни субъективных страданий, когда в глазах его «пелена Майи, “principium individuationis”[62] становится настолько прозрачной, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью Вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более»[63].
Указывают очень часто, что альтруистическое чувство исходный пункт имеет в инстинкте самосохранения, подсказывающем нам, что шансы отбора и выживания благоприятнее для эмпирически слабых, но социальных, чем для сильных, но одиноких.
Наконец в альтруистических действиях, помимо стихийного подсознательного утилитаризма отмечают также известный автоматизм, вырабатывающийся под влиянием выгодности и общепринятости альтруистической практики. Исходный пункт – самосохранение изживается, стирается в памяти, и альтруистическая деятельность из средства становится целью, нормой для данного уровня сознания. Та к братство становится целью для тех, кто прежде видел в нем лишь наиболее удобное и выгодное средство самоутверждения[64].
Но какими бы чувствами и мотивами мы ни постулировали высшего начала, долженствующего спаять взаимоотталкивающиеся элементы понятия личности, при более глубоком раскрытии их содержания и они оказываются бессильными сделать это и возвращают нас неизбежно к признанию неразрешимости антиномий.
Вводя понятие братства как высшего регулятивного принципа нашего индивидуального поведения, мы вновь и вновь встречаемся с вопросами и сомнениями, неустранимыми ни ссылками на внешний, совершеннейший принцип, ни отдельными эмпирическими примерами якобы достигнутого равновесия.
Что же именно может быть уступлено личностью во имя братства? Действительно ли братство – есть высший и авторитетнейший принцип, перед которым в бессилии должны остановиться всякие попытки индивидуального самоутверждения, для которого личность может жертвовать собой целиком, без остатка? Может ли личность в отказе от личного своеобразия найти последнее решение тревожащих ее вопросов и сомнений? Может ли наконец братство почитать себя совершенным порядком человеческого общения, если совершенство это может быть куплено ценой отказа индивидуальности от всего личного, только ей принадлежащего?
Не было ли бы такое братство, даже предполагая заключенным в нем высший любовный смысл, на который способен человек, регрессом с точки зрения объективных идеалов современного человечества?
Никто не может оспаривать законности таких сомнений.
И мы полагаем, что разрешение основного противоречия «общего» и «индивидуального» через братство носит гораздо более гипнотизирующий, чем подлинно разрешающий характер.
Не будем говорить уже о непрочности братства, выводимого из эгоистических побуждений человека или его автоматических привычек. Братство, построенное на меркантилистическом расчете, отрицает само себя; оно – первый и беспощадный враг свободы, равенства, а, следовательно, личности.
Но и чувство братства, продиктованное альтруистическими мотивами, в современной личности является гораздо более словесной формулой, чем действительной нормой поведения. Верить в то, чтобы это чувство стало высшим регулятивным принципом в жизни человека значило бы верить в чудо совершенного преображения человеческой природы.
Человек – в полноте его известных нам психофизиологических свойств – насквозь антагонистичен. В нем самом – узлы противоречий, диктующих ему решения противоположного характера. И эти живые антагонизмы не могут найти разрешения в утверждении каких-либо синтетических формул, или открытых чисто спекулятивным путем, или построенных на наблюдении отдельных, произвольно отобранных свойств человеческой природы.
Надындивидуальный характер личности. – Проблема «личности» и ее «свободы» в философии С. Трубецкого. – Соборный характер человеческого сознания
Вернемся к нашему прерванному анализу человеческой личности.
Мы говорили уже выше, что человек на всех ступенях его исторического развития есть существо общественное.
И огромная часть каждого «я» не только слагается под влиянием известных указаний и велений общественной организации, но предопределяется уже с первых шагов ее сознательной деятельности предшествующим ему развитием общественности. С момента нашего явления на свет мы приобщаемся к огромному фонду верований, мыслей, традиций, практических навыков, добытых, накопленных и отобранных предшествующим историческим опытом. И так же, как культурный опыт научил нас наиболее экономичными и верными средствами оберегать физический наш организм, так сознательно и бессознательно усваиваем мы тысячи готовых способов воздействия на нашу психическую организацию. И прежде чем отдельное «я» получит возможность свободного, сознательного отбора идей и чувств, близких его психофизиологической организации, она получит немало готовых целей и средств к их достижению из лаборатории исторической общественности.
Так каждая личность – помимо собственного субъективно только ей принадлежащего мира, живет в своем сознании еще сверхличным надындивидуальным, сообщаемым ей извне стоящими силами.
Именно этой частью моего сознания я принимаю объективные ценности, творимые миром. Оставаясь в этом сознании самостоятельной сущностью, независимым «я» – я сливаюсь с окружающим меня человеческим миром, делаю своим близким, неотделимым от меня его творчество, его страдания, его радости. Этой именно способностью перешагнуть пределы сферы субъективных чувствований – объясняется возможность и оправдание объективных ценностей – в общежительном плане – тех учреждений, которые создает коллектив без видимой моей санкции на это.
У одного из современных нам философов мы находим превосходное исследование проблемы «личности» и ее «свободы» в направлении, чрезвычайно близком нашим утверждениям. Это исследование принадлежит С. Трубецкому[65].
Философ констатирует, что спор номинализма и реализма остается нерешенным. По крайней мере господствующие типы философствования вдохновляются прямо противоположными началами.
Английский эмпиризм – отрицает универсальный логический элемент в познании, а образование государства и нравственности объясняет «исключительным влиянием индивидуальных действий и политических потребностей человека».
Немецкий идеализм – утверждает обратно «абсолютизм универсального начала, сверхиндивидуального и постольку в сущности бессознательного», «абсолютизм отвлеченных логических категорий», абсолютизм природы, родового начала, государства.
Отдельное лицо для эмпирики – «исторический атом», для идеалиста – «момент мирового процесса».
Однако крайности утверждений обоих философских учений направляются против них самих.
Английская философия, отождествив личность с эмпирической индивидуальностью, должна была прийти к последовательному отрицанию объективно-логического характера умственных операций. Объективного знания нет. Логическая достоверность заменяется психологической уверенностью. Последовательно продуманный эмпиризм ведет к скептицизму.
Немецкая философия – оказалась, в свою очередь, неспособной вывести из абстрактных начал конкретные явления живого сознания. И не умея объяснить их, она отвергла последовательно истинность индивидуального сознания и должна была признать «всякое обособленное сознание, всякое индивидуальное существование – объективным заблуждением мирового субъекта».
Оба утверждения – эмпириков и идеалистов – противоречат, однако, и основному факту и убеждению теоретического сознания и нравственным требованиям.
Собственное учение Трубецкого и представляет своеобразную попытку примирения обоих антагонистических начал в живом синтезе соборного сознания.
Индивидуальное человеческое сознание, будучи врожденным, последовательно развивается при помощи более ранних, уже развитых человеческих сознаний. Самостоятельность личного сознания представляется как будто бы бесспорной. На самом деле оно имеет «в совокупность других сознаний… естественную норму и закон своей деятельности».
И только признав, что человеческое сознание есть «коллективная функция человеческого рода», «живой и конкретный универсальный процесс», что оно как «соборное» предполагает «не только родовое единство, но и живое общение между людьми», «примирение родового с индивидуальным», что наконец только таким образом воспринимается в общем сознании «вселенское согласие», можно объяснить и понять, что люди «психически и логически понимают друг друга и все вещи, сходятся друг с другом в рациональном и положительном познании объективной вселенской истины, независимой от всякого личного сознания».
Этот основной ряд мыслей Трубецкой защищает прежде всего соображениями, взятыми из наблюдений над сознанием в связи с явлениями жизни.
«Сознание есть существенное проявление жизни». В элементарной своей форме – чувственности – оно предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичной организации – клеточкам (амебы). Так «чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой наследственный процесс».
Если у наших организмов, обладающих ничтожной степенью индивидуализации, отдельные органы слабо или вовсе не координированы между собой и обладают такой же индивидуальностью, как целое, восприятие рассеивается по всему организму, то у высших организмов – имеется специальный контроль центральных органов. Сознательное восприятие локализуется в высших центрах строго дифференцированных. «Рассеянное, раздробленное, многоединичное сознание предшествует в природе сознанию собранному, сосредоточенному, неделимому».
Это подтверждается и физиологическими опытами, и особенно ярко и убедительно – гипотетическими экспериментами, вскрывшими также «скрытую многоединичность человеческого сознания, атоматизм его подчиненных центров в случае их болезненной диссоциации» и пр.
Та к физиологическая жизнь и сознание индивида представляются – функциями коллективными. Мозг человека и общество, к которому принадлежит человек, определяют степень и характер его психического развития. Все содержание его сознания дается ему людьми или через посредством людей; сознание имеет историю в человечестве.
Однако последнее не говорит об упразднении индивидуальности.
В истории все совершается личностью и через личность, имеющую «самобытное значение и безусловное достоинство, помимо того общества, которое оно собою представляет». «
И не только идеал не может быть усвоен без личного свободного усилия, но именно «
Мы позволили себе сделать это обширное отступление потому, что основной ряд мыслей Трубецкого, опирающихся одинаково на анализ сознания в связи с прогрессивно развивающимися явлениями жизни, как и на внутренний анализ сознания – подтверждают вполне те положения, которые лежат в основе и нашего рассуждения[68].
Анархизм также не знает изолированной личности, он также утверждает, что каждое самоопределяющееся «я» – в его целом – есть прежде всего продукт общественности; он понимает, что не только отрицания наши, но и самые пламенные порицания наши строятся на материале, который дает многовековая человеческая культура. Индивидуальность всюду связана с родом, человек с историей, его сознание с вселенским сознанием[69].
Но крепкие нити, связывающие нас с отдаленнейшими временами и с забытыми предками, никогда не завяжутся для нас фаталистическим узлом.
Каждый из нас может и должен быть свободным; каждое «я» может быть творцом и должно им стать. Переработав в горниле своих чувствований то, что дают ему другие «я», то, что предлагает ему культурный опыт, сообщив своему «делу» нестираемый трепет своей индивидуальности, творец несет в вечно растущий человеческий фонд свое, новое и так влияет на образование всех будущих «я».
Разве этот непрерывный рост человеческого творчества, где прошлое, настоящее и будущее связаны одним бушующим потоком, где каждое мгновение живет идеей вечности, где всему свободному и человеческому суждено бессмертие, где отдельный творец есть лишь капля в вздымающемся океане человеческой воли, не родит могучего оптимистического чувства? Именно в идеях непрерывности и связности почерпнули радостный свой пафос знаменитые системы оптимизма – Лейбница, Гердера.
Органический параллелизм в судьбах личности и общества. – Противоречия в учении К. Михайловского. – Рост и успехи современной индивидуальности
В способности и вместе необходимости для каждого человека как члена общения растворить до конца известную часть своего существа в общем надличном деле, в согласии его воли на известные самоограничения в целях утверждения и сохранения объективных ценностей, коренится глубокий параллелизм в судьбах личность и общества.
Личность так же заинтересована в совершенном обществе, как общество – в совершенной личности. Оба понятия – личности и общества – соотносительные вообще, в этом смысле – члены одного высшего единства. И доброе, положительное для одного не может быть иным для другого и обратно.
Работа, реформа, революция, утверждая высокое значение творящей личности, повышают объективную ценность прогрессирующего общественного порядка. Успехи общественности сообщают высокую ценность личностям, к ней принадлежащим, хотя бы непосредственно и не участвующим в них.
Но здесь же – в этой глубокой связности личности и общества, «я» и совокупности «
Это «я» – несвободно. Про это «я» сказал Ницше: «Индивидуум становится робким и мнительным; он более не смеет верить в себя… Он прячется в свой внутренний мир, снаружи не видно никаких его признаков…» И если бы этим «я», спрятанным в «универсальный мещанский сюртук», кончалось каждое «я», не выросло бы и антиномии, интересующей нас.
Но личность не исчерпывается тем, что она есть – стадное животное, социальная категория. Как было сказано выше, наряду с общественными сторонами своего существования, он есть специфический фонд исканий, чувствований, воли, отличающихся от всех иных своеобразием своих качеств и деятельности. И это глубокое, независимое от внешних влияний «я» – помимо внутренних его конфликтов (стадности и индивидуальности) – находится в принципиальной вражде с постоянно пытающимися покуситься на автономию его, преходящими формами общественности. Это «я», самостоятельно волящее и действенное и превращает былинку, атом, подробность мироздания в самостоятельную цель, центральный узел мировых загадок, сосредоточие мира[70].
И для этого «я» никакой общественный строй не будет достаточен, какими бы совершенствами он ни обладал, как бы ни был он устроен, тверд внешней мощью и внутренней правдой. Никогда он не сумеет сполна ответить на все запросы личности, именно потому, что в глубинах «я» живет всегда родник чисто личных чувствований, независимых прямо от каких-либо социальных переживаний.
Самой несокрушимой власти, самому бесспорному авторитету, самой полной коллективной правде – личность может противопоставить свое «я» – иррациональное, не укладывающееся ни в какие схемы, недоказуемое никакой логикой, но единственно правое в требованиях своей личности совести и потому всемогущее, непреоборимое.
Неверны, неосновательны поэтому опасения, что индивидуальность гибнет, что ей не под силу бороться с нарушающими ее со всех сторон соблазнами обезличенного духа.
В классическом когда-то исследовании Дж. Стюарта Милля «О свободе» этот страх за судьбы индивидуальности нашел особенно выпуклое выражение. Если прежде, писал Милль, в жизни общества «элемент самобытности и индивидуальности был чрезмерно силен и социальный принцип должен был выдержать с ним трудную борьбу», то в современном обществе мы наблюдаем обратное. Опасность угрожает индивидуальности. Мы страдаем от недостатка «личных побуждений и желаний». У современных людей «самый ум подавлен». «Они любят массой… всякой оригинальности во вкусе, всякой эксцентричности в поступках они избегают, как преступления… Индивидуум затерян в толпе… Широкие энергетические характеры теперь стали уже преданием…», и общественное мнение стало крайне нетерпимо «ко всякого рода сколько-нибудь резкому проявлению индивидуальности…» и пр. и пр.[71].
Однако этот страх не только преувеличен; он вовсе не должен иметь места в современном обществе. Если под индивидуальным самопроявлением не разуметь совершенной независимости или даже разнузданности конкретного «я», если не идеализировать чрезмерно «индивидуальности» старых обществ, внешне колоритной и сильной, но внутренно ограниченной и бедной, необходимо согласиться с тем, что наше, по существу, эгалитарное время хотя и укрепляет как будто отдельные частные тенденции недоброжелательства по отношению к индивидуальности, на самом деле фактически вооружает индивидуальность такими мощными средствами, какими старые общества не располагали вовсе. Бедность «социального принципа» была одновременно бедностью «индивидуальности». Если индивидуальности были обеспечены легкие триумфы, ей же со всех сторон грозили опасности, которых не знает быть может менее декоративная, но внутренно более крепкая и извне более защищенная современная индивидуальность. Наше общество не только не знает более рабства и крепостничества, в передовых его слоях оно не мирится уже более с системой салариата[72]. В настоящее время оно преодолевает мещанство, и кошмары всеобщего мещанства, когда-то мучившие равно Герцена, Достоевского, Флобера, Мопассана, Леонтьева и Ницше, должны рассеяться; они уже – рассеяны.
Наоборот, именно современная личность родится более страстной, более жадно и цепко отстаивающей свое право, чем когда-либо. Малейшее поползновение на сферу самостоятельных ее чувствований кажется ей невыносимым. Когда говорили так ярко индивидуалистические лозунги в философии, искусстве, политике, как к концу XIX в.? Прежняя индивидуальность с трудом могла защищать себя, обеспечить неприкосновенность своей личной сферы, ибо собственные силы ее были ограничены, а внешние силы были направлены против нее. И мимикрия была в известном смысле законом социального существования. Наоборот, в распоряжении современной личности – неограниченные общественные фонды, коими она может пользоваться, как ей угодно, и которыми она может усиливать и обострять свои особенности до maximum’а.
И современная личность прекрасно понимает, что именно своеобразие ее питается общественной средой, заключающей в себе неисчерпаемые ресурсы для этого. И не только стихийный, но и сознательный эгалитаризм эти ресурсы открывает каждой личности, понимая общественную ценность как максимальную ценность, как максимальную заостренность индивидуальных особенностей.
Наконец личности могли бы угрожать еще опасности, если бы она могла быть целиком разнесена по определенным общественным клеточкам. Но мы знаем уже, что в индивидуальных, неразложимых моментах личности – гарантия сохранения и жизнеспособности индивидуальности.
Так падают опасения за будущие судьбы индивидуальности под влиянием успехов уравнительной культуры[73].
Перед индивидуальностью, наоборот, открываются необозримые горизонты.
Как мир, окружающий нас, пластичен в руках творца, так пластична и сама человеческая природа. Перед ней открыты пути бесконечного совершенствования, равно физического (борьба с болезнями, стремление отодвинуть пределы естественной смерти) и интеллектуально-морального. Интегральный человек должен обладать совершенным телом и совершенным духом, он должен одновременно – по необыкновенному замечанию Данте – быть способен к созерцательной и деятельной жизни, чтобы не только достойно противопоставлять себя тем многообразным космическим препятствиям, которые встают на пути творческой работы личности, но чтобы испытать радости подлинного слияния с жизнью, чтобы чувствовать себя в своем индивидуальном своеобразии нераздельно спаянным со всем мирозданием, а не быть былинкой, исчезающей бесследно в мировом потоке.
Фейербах однажды высказал свою задушевную мысль: «Gott war mein erster Gedanke, Vernunf mein zweiter, der Mensch mein dritter und letzter»[74]. Это – и наше убеждение. Человек – последний этап мировой истории. И с каждым днем притязания его стать «первым фактором» истории становятся сильнее.
Пусть еще сейчас наше эмпирическое «я» – несовершенно, «несовершенно до гениальности»[75], но мы все свидетели роста нашего эмпирического «я». Этот рост чудесен.
Наши познавательные, усваивающие способности растут. Века потребовались, чтобы создать восприимчивость арийского мозга. Но развитие его не конечно.
Разве человек не огромный новый факт химической жизни земной коры, пишут естествоиспытатели. Химическая жизнь поверхности в целом ряде своих проявлений будет зависеть от человека.
Разве, утверждают социологи, антропологический тип не есть прямой результат данной социальной системы, дифференциации или обратной интеграции трудовых процессов, всестороннего развития личной деятельности?
Разве физиологи и психологи не говорят нам о новом духовном чувстве, действующем вне привычных нам категорий пространства и времени – ясновидении, пока лишь смутно, таинственно заявляющем о себе.
На наших глазах все большее число выдающихся авторитетов, равно в области естествознания и гуманитарных наук, целые общества, объединяющие специалистов в различных сферах знания, говорят о явлениях «спиритизма» или «метапсихики» как наиболее грандиозной очередной научной проблеме[76]. И современные представители точного знания, непримиримые «позитивисты», все более и более, например в вопросе о «нематериальной субстанции», сближаются со спиритуалистами[77].
Не говорят ли нам современные психологи, что наше сознательное «я» есть только часть более обширного сознания, более глубокой способности, остающейся в преобладающей мере потенциальной, поскольку имеется в виду земная жизнь (Mayers. «Human personality»). Эта «скрытая часть» нашей личности, «немой спутник нашей жизни» автоматически обнаруживает себя в «физической или сенсорной манифестации» (Баррэт. «Загадочные явления человеческой психики»).
Разве этих, вырванных наудачу иллюстраций из сферы того неодолимого устремления к раскрытию «тайн» природы, которое совершается на наших глазах, не довольно, чтобы не иметь права утверждать, что мы не знаем пределов человеческого развития и что наши надежды в этом отношении – в меру отпущенного нам скептицизма и владеющей нами quasi-научности – скорее могут почитаться преуменьшенными, чем преувеличенными.
Творческая энергия современного человека – беспримерна. Весь мир ныне, вся природа – мастерская человеческого гения. Самую сущность современных общественных программ можно характеризовать как методы накопления и интенсификации творческой энергии. Нет среды, способной сопротивляться человеческой энергии. Победа сводится к умению конструировать задачу. Заданий недостижимых, если они не выходят за пределы самой природы как материала, не существует. Все стало возможным. Мир есть творчество.
И если по временам еще наши общественные формы по-старому глядят на человека как на средство, это временные фазы, исчезающие с успехами социального раскрепощения.
Так утверждается в космосе беспредельная мощь человека.
От случайно оброненных, звучащих банально, лишь слабо предчувствующих истину слов Гизо: «C’est l’homme qui fait le monde»[78], мы приходим к утверждению того же со всей полнотой убеждения, со всей мощью знания, находящегося в нашем распоряжении.
Бог скорее будет, чем есть, говорил когда-то Ренан. Он в процессе развития, Мир не закончен, утверждает В. Джемс. Через человека Бог положил продолжить и закончить свое творение, пишет русский религиозный философ Федоров.
Как далеки эти мыслители один другому. Но какая – одинаково для всех – поразительная силы веры в космогоническую роль человека! Разве не предчувствие это его безграничных возможностей, будущих его творческий одолений?
Прав Марло:
Основные вехи жизни Алексея Алексеевича Борового
1875 год, 30 октября – Алексей Алексеевич Боровой родился в Москве в семье Натальи Григорьевны Боровой (в девичестве Ловчиковой, в первом замужестве Абельдяевой) и Алексея Кирилловича Борового – действительного статского советника, военного педагога-математика, потомственного дворянина.
1876 год – родители Алеши на три месяца отправились в «свадебную» поездку за границу, оставив младенца на попечение Елизаветы Михайловны Бутурлиной.
1877 год – рождение брата Алексея Борового – Александра («Шарика»), спутника его детских и отроческих лет.
1886 год – учеба Алексея в первом классе пансиона Николая Николаевича Бертолотти при Третьей военной гимназии (где преподавал отец Алексея – А.К. Боровой).
1886–1888 годы – учеба Алексея Борового в Первой шестиклассной московской прогимназии (директор – Александр Николаевич Шварц). Алеша прославился как успехами в латыни и чистописании, так и своими шалостями. При посещении прогимназии министром народного просвещения Деляновым ученик А. Боровой продемонстрировал хорошее знание латыни и удостоился похвалы.
1888–1892 годы – семья Борового приобрела дом в Троице-Сергиевском Посаде и переехала туда. А.К. Боровой вышел в отставку. В эти годы Алексей Боровой учится в Сергиево-Посадской шестиклассной гимназии. Он «первый ученик» в классе. Его отец, Алексей Кириллович, избран председателем Общественного собрания Троице-Сергиевского Посада, а мать, Наталья Григорьевна, организует концерты, спектакли. В них принимает активное участие и Алексей.
Осенью 1892 года – семья Борового возвращается в Москву.
В 1892–1915 годах А.К. Боровой работает в конторе своего знакомого коммерсанта и издателя Л.М. Метцля.
1892–1894 годы – учеба Алексея Борового в Третьей Московской классической гимназии. Окончил ее с медалью. Прочитав в 1893 году книгу своего дяди В.В. Святловского «Фабричный работник», Алексей решает посвятить себя изучению общества, политической экономии, для чего поступить на юридический факультет университета.
1894–1898 годы – учеба Алексея Борового на юридическом факультете Московского университета. Занятия политической экономией и финансами под руководством профессоров А.И. Чупрова и И.И. Янжула. В ходе учебы Боровой подготовил и прочитал рефераты: «Восьмичасовой рабочий день», «Протекционизм и свобода торговли», «К вопросу об экономическом развитии в России. Фабрично-заводская промышленность и капитализм в земледелии» (эта работа в 1898 году напечатана в восьми номерах газеты «Приднепровский край», издаваемой его дядей, В.В. Святловским).
1894 год – краткое, но пылкое увлечение Алексея Борового личностью и идеями Ф. Лассаля и рост интереса к положению пролетариата.
1897 год – Боровой обучался в Московской консерватории по классу фортепиано, но не завершил обучения.
1897 год – начинается «религиозное увлечение» Алексея Борового марксизмом: он штудирует «Капитал», другие труды К. Маркса и марксистов и горячо проповедует марксизм среди знакомых. Это увлечение марксизмом продлится до 1902 года.
В 1894 и 1896 годах – Алексей Боровой принимает участие в студенческих выступлениях в Московском университете. В эти годы они с братом Александром участвуют в кружке по распространению научной литературы в народе, издают журнал «Саморазвитие» (вышел один номер), печатают на гектографе революционные брошюры, организуют кружок «саморазвития».
1898 год – Алексей Алексеевич Боровой написал зачетное сочинение «Ссылка на Западе и в России» и работу «Нормальный рабочий день в России». За нее, сдав выпускные экзамены, оставлен при университете в 1898 году для продолжения занятий под руководством профессора Ивана Трофимовича Тарасова.
1898 год – начинается близкая и пылкая дружба (продлившаяся до конца жизни) Алексея Борового с музыкантом Львом Эдуардовичем Конюсом, который способствовал вхождению Борового в музыкальные круги Москвы и познакомил его с А.Н. Скрябиным, Н.К. Метнером, С.И. Танеевым и другими выдающимися музыкантами.
1896–1898 годы – пылкий роман Алексея Борового с Анной Пейкер. После долгих настояний и ухаживаний она соглашается стать его женой.
1898 год, 29 июня – Алексей Боровой женится на А.А. Пейкер. Венчание происходит во Владыкинской церкви. В тот же день они отправляются в свадебное путешествие на пароходе по Волге: от Ярославля до Астрахани. По возвращении молодые супруги живут в Петровском-Разумовском в доме родителей Борового, с которыми у его жены сразу же начались конфликты.
1897–1899 годы – роман Алексея Борового с сестрой его друга Сергея Преображенского, Ольгой Преображенской. Алексей делает попытку бегства от жены, живет, снимая квартиру с И.И. Чистяковым, но по ее мольбе возвращается, бросив возлюбленную.
Поделиться книгой: