Личность и общество в анархистском мировоззрении

Этот аргумент, столь сходный с общим духом философствования Бруно, неприемлем для современного самосоздания.

Уже одно то, что Юм предполагает в человеке возможность отвлеченного и свободного в основе рассуждения, образец коего дает в своем этюде, есть утверждение особенности, исключительности человеческой природы, исследующей, дедуцирующей, классифицирующей. Признать за человеком способность свободного самостоятельного суждения, значит признать особенность его положения в животном мире, ибо никому в нем, кроме человека, не дана способность таковых суждений.

Для самого последовательного скептика должно быть ясным, что именно способность возбуждения вопросов, подобных хотя бы сейчас рассматриваемому нами, боление или, неуспокоенность решениями их в течение столетий, готовность поддержать их последним аргументом, имеющимся в распоряжении человека, – собственной жизнью, является могучим доказательством особенности человеческой природы и особого ее положения в природе вообще.

Никакая диалектика не могла бы привести более сокрушительного довода против убеждения Бруно о полной растворимости человека в бесстрастном космическом потоке, чем вызов, брошенный им своим преследователям и мученическая смерть его.

Только человек в процессе творчества свободно избирает цели и утверждает ценности.

Подобно животному, человек имеет дело с «данностью», с «не-я», но в нем живет постоянное имманентное ему стремление к торжеству над данностью, необходимостью, смертью[14].

Только в человеке наконец неумолчно говорит тот нравственный закон, который, словами Канта «бесконечно возвышает мое значение как интеллигенции через мою личность, в которой он открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, не ограничиваемый условиями и границами этой жизни».

Учение о личности как подлинной реальности. – Воззрения В. Соловьева. – Принципиальный характер антагонизма личности и общества

Эти общие предварительные соображения об особенности человеческой природы, об особом месте, занимаемом человеком в мировом процессе, должны, по моему убеждению, служить необходимой предпосылкой анархистского мировоззрения.

Личность – его естественный центр. Беспредельность личности, ее самоопределение, ее право на неограниченное выявление своих индивидуальных особенностей – таково содержание анархистского идеала.

Но историческая личность немыслима вне общества. Человек на всех ступенях его исторического развития есть существо общественное. Уже из основного факта человеческой природы – акта рождения, вытекает с необходимостью момент сосуществования старших поколений с младшими для выращивания последних и для разнообразных форм симбиоза в целях взаимопомощи.

Мы не знаем изолированных людей, за исключением аскетов и робинзонов, но и те были продуктами общественности. «Даже уединенный отшельник, – хорошо сказал Виндельбанд, – в своей духовной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь Робинзона покоится на остатках цивилизации, из которой он был выброшен в свое одиночество. Абстрактный „естественный“ человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек»[15].

Именно здесь – в общественных свойствах человеческой природы – коренится та основная антиномия, которая является предметом нашего рассуждения.

Что первее, что существеннее – личность или общество?

Чьи интересы в непримиримом антагонизме между ними могут или должны быть принесены в жертву? Чем мотивируется самый антагонизм и возможно ли его преодоление, вот – вопросы, которые нам надлежит решать.

Решению их, однако, должно еще предшествовать суждение об особенностях самой природы личности и общества.

Эти суждения могут быть весьма различны. В анархистском мировоззрении – только личности есть подлинная самоочевидная реальность[16].

Только она имеет самостоятельное нравственное бытие, не выводимое из порядка общественных взаимоотношений. Только личность может быть самостоятельным субъектом права, ибо право знает только личность. Коллектив как совокупность равноценных личностей может стать субъектом права не иначе, как через посредство личности. Самое значение и ценность союза может быть определяема только через значение и ценность образующих его членов.

Обратно, общество для личности не есть высшая цель, оно – необходимое условие, средство для всестороннего ее развития.

Правда, учение о личности как подлинной самоочевидной реальности и как единственной цели общения предполагает уже в самом общении – совокупность равно уважаемых целей. Общество есть ничто иное, как определенная форма взаимодействия отдельных личностей.

Но уважение свободы другого, признание его самостоятельной равноценной целью не должно обманывать нас в том смысле, чтобы мы и в той условной, переходящей обстановке, в том историческом взаимодействии целей, какое представляет из себя в известный исторический момент общественная форма, видели самостоятельную нравственную или правовую субстанцию, не подлежащую критике и требующую религиозного ее охранения.

Как бы ни было относительно высоко конкретное содержание определенной общественной формы, подобное убеждение обусловило бы решительную невозможность поступательного движения вперед.

В тех случаях, когда коснеющие формы взаимодействия подлинных целей (людей) приходят в столкновение с последними, им принадлежит решающее слово – как? в чем? В каких пределах допустимо посягнуть на твердыни, порожденные когда-то свободным человеческим духом, но постепенно под влиянием социально-психологической инерции, традиций, рутины и своекорыстных интересов, ставшие тормозом дальнейшему движению личности.

Так личность, как единственная подлинная реальность общественного процесса, свободно избирает и изменяет любые формы общения. У нее не может быть фетишей, как бы они ни назывались – народ, церковь, государство, класс, партия, парламент. Это – служебные абстракции, созданные волей и разумом личности. Им принадлежит временное частное значение. Они умрут, но человеку и творческим достижениям его суждено бессмертие.

У В. Соловьева, отрицающего принципиальный антагонизм личного и общественного начала, отрицание это достигается растворением социологии в этике.

Конечно, можно согласиться с утверждением философа, что «всякое столкновение в жизни человека окончательно[17] сводится не к относительным противоположениям социологическим, а к безусловной противоположности добра и самоутверждающегося зла»[18].

Но в каждой исторической форме общественности, бывшей в свое время, согласно основной мысли самого Соловьева, необходимой ступенью прогресса, мы имеем дело с определенными фактическим состоянием общественности, которое, с одной стороны, может вступить в конфликт с «вечным», лежавшим в основе старого или являющимся естественным ядром нового порядка, с другой стороны, в силу имманентных общественности сил развития, неизбежно вступает в конфликт с развитым нравственным чувством, благодаря неизбежному же «извращению» «коренных основ» общественности.

Капитализм, как революционная фаза общественного развития, был фактом исключительного значения в общей истории человечества. Поскольку капитализм разрушал крепостные и цеховые группы, теснившие личность в эпоху средневековья, он нес в себе глубокий нравственный смысл и, следовательно, приближал нас к тому «вечному», тем «коренным основам» общественности, которые только и могут оправдывать общественную форму в глазах В. Соловьева. Но диалектика капитализма, неизбежным действием имманентных ему сил, привела человечество к новым формам рабства, для выросшего правового и нравственного самосознания, быть может, несравненно тягчайшим, чем были узы всех предшествующих эпох для современников. И капитализм, «извративший» вечное, лежавшее в его основе, как прогрессивной формы общественного развития, вступил в тяжелый и, несомненно, принципиальный антагонизм с личностью. Принципиальный именно потому, что нет и не может быть никакой и самой совершенной общественной формы, которая своим высоким нравственным совершенством могла бы удовлетворить личное сознание до конца.

Творец, носитель и подлинный защитник нравственного начала в его «окончательном» счете, в вечном его выражении есть человек. Но общественная форма, с величайшим трудом восприняв это «вечное» от подлинных его носителей, усвоив его, окружает прочной броней наслоений, коррективов, компромиссов и оберегает это неизбежное, в природе ее заложенное «извращение» уже тогда, когда наиболее передовая, наиболее чуткая личность перерастает и наросты извращений и самое сердце данной общественности. Та к общественная форма, претворяя в себе «вечное», «нравственное», затем уже самую социологию выдает за этику, а временное и преходящее, за вечное, недосягаемое.

Антиномия и заключается в необходимости для личности последовательного отрицания всех избираемых и утверждаемых ею форм общественности при неизбежности для нее общественного состояния. Дело не в «извращении», а в диалектике общественных форм к «извращению», с одной стороны, в беспредельном неограниченном движении личности вперед, с другой. В этом принципиальном антагонизме личности с обществом общество разумеется не в его «бесконечной целости», ибо такой антагонизм лежал бы в сущности вне социологических рамок, но в последовательном ряде ступеней общественного развития. Это – антагонизм с общественной средой в ее данных ограничениях.

В инерции общественности – все социальные драмы человеческого существования, в преодолении их – все его радости.

И с таким пониманием «антагонизма» едва ли не согласен сам В. Соловьев, когда пишет: «Хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде через взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно осуществляемое содержание личности»[19].

Наше обоснование антагонизма и заключается именно в том положении, что не все содержание личности может быть видно из социальных отношений. И этот «остаток» личности есть вечный бунтарь против общественности. И поскольку неразложим этот остаток, постольку бунт, антагонизм не может быть вычеркнут из истории их взаимоотношений[20].

Гипостазирование процессов надындивидуального характера у Руссо, Гегеля, Канта, Маркса. – Теория Дюркгейма. – Учение о личности Лаврова

В противоположность защищаемому нами утверждению о подлинной реальности только личности, философия и социология знают целый ряд законченных построений, в которых стихийные процессы надындивидуального, сверхличного характера, во всем разнообразии их форм, получили значение самостоятельных субстанций – самодовлеющих, живущих вне людей и человеческой воли и определяющих ее.

Таково рассуждение Руссо в «Общественном договоре», где личность, отдавая государству свою свободу, свои естественные права, именно этим актом, благодаря участию наравне с другими в народном суверенитете, возвращает себе свободу и приобретает равенство. Так над личностью с ее «неотчуждаемыми» правами располагается государство – благодетель и верховный судья, которому дозволяется все. Насилие законно в случаях необходимости принудить гражданина подчиниться общей воле и через это стать свободным[21].

Руссо не был одинок. Он был лишь наиболее глубоким, категорическим и кристально ясным выражением того общего рационалистического экстаза, который внушил мыслителям эпохи пламенную оптимистическую веру в универсальное значение учреждений в плане человеческого освобождения и гармонического слияния личности с обществом[22].

Необходимо при этом отметить, что только позднейшему времени, установившему известную перспективу на революционную эпоху, удалось почувствовать тот режущий антагонизм, который получился из столкновения в XVII в. двух одинаково влиятельных и значительных своими последствиями идейных потоков: проповеди неотчуждаемых прав личности и принципа народного самодержавия. Этот конфликт от современников был скрыт[23].

С неменьшей силой субстанциональное значение общественных процессов было утверждаемо основным историко-философским положением гегельянства – о совершенном подчинении своеобразных личностей моменту их слияния в общественности, в поглощении начала личного началом общественным; в утверждении гегельянством самостоятельности последнего, признании его абсолютным, единой нравственной субстанцией, наконец в его апофеозе «государства» и «народа». В них гегельянство примиряет свободу и необходимость, в них его Мировой Абсолютный Дух достигает своего самосознания; они наконец определяют волю индивидуальности, влагают в нее реальное содержание, поставляют себя высшим, единственным критерием нравственности для ее устремлений.

Близким по духу утверждениям гегельянства, в интересующем нас смысле, было и учение Конта о едином человечестве, как Высшем Существе (Suprême existence). Человечество, воплощающее в себе всю полноту качеств и признаков человеческого общения, есть высшая подлинная реальность (семья и отечество являются подготовительными к нему ступенями), а не механическая совокупность человеческих существ. Последние не имеют самостоятельного бытия вне принадлежности к Высшему Существу. Самоутверждающаяся индивидуальность есть абстракция.

Таковы же утверждения марксизма, который, оставляя в стороне частные его противоречия и определенно – прагматический характер его отдельных утверждений, в целом хоронит личность в угоду мистической реальности общественных образований и создает себе фетиш производственных отношений.

В наиболее яркой форме апофеоза поглощения реальной личности общественностью звучит в том категорическом, часто цитируемом месте из ранней Марксовой статьи, где человеческую свободу он ставит в зависимость от обращения «индивидуального», «эмпирического» человека в «родовое существо». «Лишь когда действительный, индивидуальный человек, – пишет он, – вновь воспримет в себя абстрактного гражданина государства, лишь когда индивидуальный человек станет родовым существом в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, индивидуальных отношениях, лишь когда человек организует собственные силы в силы общественные и, следовательно, перестанет отделять от себя общественную силу, перестанет придавать ей особую форму политической силы, лишь тогда человеческая эмансипация станет совершившимся фактом»[24].

Так освободившейся личности в марксизме как будто принадлежит только все сверхличное, сверхиндивидуальное. Личность как таковая несамостоятельна; она живет отраженным светом общественности. Она может быть только помощником в великой, подлинно-живой работе, совершаемой стихийными силами, действующими согласно непреодолимым естественным законам. Все нужное для исполнения человеком будет продиктовано ему и придет с необходимостью; все противоречия будут разрешены и помимо прямого участия его воли, как эмпирической личности. Неизбежно попадет он в царство Свободы, ибо могучий рок своевременно побудит его сделать знаменитый прыжок.

Наконец есть писатели, которые, исходя из представлений об обществе как своеобразном, автономном имеющем собственные закономерности «активном процессе», не вдаваясь в вышеуказанные крайности, утверждают, тем не менее, общественность как реальность sui generis.

Так, французский социолог Дюркгейм полагает, что «коллективные наклонности имеют свое собственное бытие: это – силы настолько же реальные, насколько реальны силы космические, хотя они и различной природы». Это – «реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине». И Дюркгейм думает, что здесь можно говорить о «психическом существе нового типа, которое обладает своим собственным способом думать и чувствовать». И так как «коллективные представления обладают совершенно иной природой, чем представления индивидуальные», то и «социальная психология имеет свои собственные законы, отличающиеся от законов психологии индивидуальной».

Возражение, что общество вне лиц не существует, что в обществе нет ничего реального, происходящего вне индивида, Дюркгейм отводит ссылкой на наличность особого чувства у многих индивидуальностей, представляющих себе общество как «противодействующую им силу», а также указанием на то, что «коллективные состояния существуют в группе… раньше, чем коснутся индивида как такового и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния».

Итак, существуют факты, явления, «характерные черты которых отсутствуют в элементах, их составляющих». Таковы, например, религия – образ мышления, присущий только коллективному существу, право (совокупность норм и совокупность правоотношений), наконец такое социальные явления, как архитектурный тип, орудия транспорта и пр.

Это рассуждение, как и все ему подобные, пытающиеся гипостазировать преходящие формы общественного процесса в самостоятельные сущности, решительно отвергается анархическим мировоззрением.

Несомненно, что в преломлении нашего индивидуального сознания общество представляется моментом, наделенным всеми атрибутами реальности, своеобразным качеством, имеющим свою психологию, свои специфические силы, выражающим свою волю, утверждающим свои нормы. Отсюда возможность научно построить учение об общественном организме и даже усматривать в обществе quasi самостоятельную нравственную субстанцию.

Несомненно, что отдельные явления общественного процесса, отдельные «абстракции» как человечество, государство, прогресс и проч. приобретают огромное практическое значение и в значительной мере определяют волю и самые интересы личности.

Однако утверждать реальность за общественностью значило бы идти против самоочевидности.

Как не было и не могло быть общественности, сложившейся вне людей, так не было и не может быть ни одного общественного момента, который своим существованием и своим развитием не был бы обязан личной инициативе и личному творчеству. Общественность всегда есть продукт личной воли, каковы бы ни были мотивы, лежащие в основе ее. И прежде чем какой-либо факт становится фактом общественности, он должен быть выявлен чьим-либо личным сознанием и должен быть выражен в чьем-либо личном труде. Мы не знаем иного способа зарождения общественного факта. Факт индивидуальный, факт личности или личностей, усвоенный общественностью, испытавший на себе разнообразные скрещивающиеся влияния, приобретает специфический характер, становится чисто «социальным», и ему постепенно начинают приписывать самостоятельную субстанцию, обращая его в фетиш – мистическую, непознаваемую «реальность».

Личность – всегда prius[25]. Общественность – всегда ее производное. И реальны только личность в совокупности ее психофизических особенностей, переживаний, устремлений в своеобразии их индивидуального комплекса – единственном, неповторимом. Общественность реальна отраженным светом, светом реальной личности.

Уже Аристотель возражая на платоновскую идею о «единстве» как основной гарантии благосостояния государства, замечает: «…очевидно, что государство, ушедшее в единство, более чем сколько нужно, из государства делается уже семьею, а из семьи одним человеком, потому что семья более едина, чем государство, а один человек единичнее одной семьи»[26]. Так Аристотель видел в личности maximum возможного «единства».

В новой социологической литературе вопрос о реальности личности никем не был так широко поставлен и всестороннее освещен, как П.Л. Лавровым, в ряде сочинений сделавшим его центром своих исследований.

«…Личность лишь тогда, – писал он в своих „Исторических письмах“, – подчиняет интересы общества своим собственным интересам, когда смотрит на общество и на себя как на два начала, одинаково реальные и соперничествующие в своих интересах. Точно так же поглощение личности обществом может иметь место лишь при представлении, что общество может достигать своих целей не в личностях, а в чем-то ином. Но и то и другое – призрак. Общество вне личностей не заключает ничего реального… Общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях…» «…Индивидуализм… становится осуществлением общего блага помощью личных стремлений, но общее благо и не может иначе осуществиться. Общественность становится реализованием личных целей в общественной жизни, но они не могут быть реализованы в какой-либо другой среде» (письмо шестое). И в других сочинениях он развивает те же мысли: «…реальны в истории лишь личности; лишь они желают, стремятся, обдумывают, действуют, совершают историю» («Введение в историю мысли»), «…общества имеют… реальное существование лишь в личностях, их составляющих…» («Задачи понимания истории»), «…вообще реальны лишь особи…» (там же)[27].

Признание за обществом, государством, сословием, классом самостоятельного бытия, лежащего вне образующих их индивидуальностей, наделение их особыми самостоятельными силами, практически приводит к различным формам замаскированных насилий над волей живых людей.

За фикцией общественного образования в подобных случаях стоят люди, недвусмысленно защищающие свои вожделения более или менее высокой этикеткой.

И помимо этого грубого фальсификаторства этот неизбежный социологический «реализм» ставит неодолимые преграды творческой воле человека, делая его жертвой автоматизма и «понятием» убивая в личности то, что является самой ее сущностью – ее динамизм.

Логическая и психологическая неизбежность антиномии. – Невозможность «конечного» общественного идеала. – Мнимое решение антиномии античным миром. – Сущность анархического идеала

Утверждение личности подлинной, неповторимой и вечно движущейся реальностью приводит логически к двум выводам: а) к признанию неизбежности принципиального антагонизма между личностью и обществом; b) невозможности «конечного» общественного идеала.

A) Проблему – возможно ли и как возможно такое общество, которое бы оригинальные цели личности сделало своими целями, которое утвердило бы полную гармонию между индивидуальными устремлениями личности и задачами общественного союза и тем самым осуществило бы наконец мечты хилиазма – анархизм может решать только в смысле отрицательном.

Такой характер взаимоотношений между личностью и обществом – недостижим. Никогда личность до конца не может быть растворена в общественном начале. Принципиальный антагонизм между личностью и обществом – неустраним. Никогда, ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй – всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на какие проявления общественных чувств – ее своеобразием, неделимостью, неповторимостью. Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего «одиночества», общество никогда не сможет «простить» его личности. Общественность есть лишь связность подлинных реальностей – своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием ее поступков. Она есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей.

Однако признавая личность основным творцом общественности, мы не можем смотреть на последнюю как на объект односторонних посягательств. Только неограниченный индивидуализм, усматривающий в ней самостоятельную реальность, может направлять на нее свои отравленные стрелы. Анархизм – именно потому, что общественность есть продукт творческой воли личности – должен «оправдать» ее. Только в общественности подлинное освобождение может найти свою опору. Неограниченный индивидуализм ведет к распылению, атомизму, «дурной свободе».

Нельзя не остановиться, хотя бы бегло, на существующих в социологической и политической литературе указаниях, что были ступени в общественном развития человечества, в которых принципиальный антагонизм, охарактеризованный выше, якобы не имел вовсе места.

Оставляя в стороне отвлеченные, не имеющие достаточного эмпирического материала, рассуждения о достоинствах и недостатках родового быта, мы не можем не указать, например, на господствовавшее еще недавно в историографии утверждение, что античная демократия могла служить живым образцом разрешения антиномии, представляющейся неразрешимой индивидуалистической культуре современности.

Новейшие публицисты показали, что построения Руссо и Гегеля в значительной мере определялись именно этими античными реминисценциями.

И только новейшее время покончило с чрезмерной идеализацией античной культуры. Даже оставляя в стороне страстные памфлеты против античной демократии, как работы Юлиуса Шварца[28], можно указать на Эд. Мейера, показавшего в капитальной «Geschichte des Altertums»[29] глубокий эгоизм, консерватизм и относительно невысокий уровень культуры этой демократии.

Основной принцип, на котором строилось публичное право античной республики, заключался в признании неограниченного верховенства власти и ее органов над интересами человека. Известные слова Гоббса «Itaque neque Atheniensis neque Romanus quisquam liber (a Iegibus erat) sed civitates eorundem»[30] остаются и в настоящее время в общем и целом правильной характеристикой положения личности в античном обществе. Античному миру было чуждо построение своеобразной, самоопределяющейся личности.

Положительный порядок античной демократии, в частности афинской, строился на ряде оснований, не отвечающих развитому чувству правосознания: он культивировал национальный шовинизм, проводя глубокую борозду между эллинами и варварами; он признавал законным и необходимым существование рабства, он брезгливо отмахивался от нищих, он изгнал Анаксагора, осудил на смерть Сократа…

Самым компетентным и вместе самым беспощадным судом над иллюзорными совершенствами социально-политического строя античной демократии были свидетельства ее политический писателей – в частности Платона и Аристотеля.

Уже политические идеалы софистов – основоположников «естественного права», – идеалы, продиктованные глубоким индивидуализмом, шли вразрез с чрезмерными притязаниями современного им государства.

Если эпикуреизм и стоицизм, протестуя против поглощения гражданина государством, постепенно пришли к идее универсального объединения человечества и тем подтачивали самую идею самодовлеющего полиса с его гипертрофией местного патриотизма, то учения Платона и Аристотеля, далекие, подобно стоикам, от того, чтобы видеть в современной им демократии законченное гармоническое общество, вдохновлялись идеалами противоположного характера и гражданина ставили выше человека.

Никто сильнее и убедительнее Платона не показал, как демократия с ее культурой «чрезмерной свободы» неизбежно эволюционирует – в тиранию. И если по свидетельству самого Платона античная демократия была далека от разрешения интересующей нас антиномии, то еще с большей яркостью, еще сильнейшим драматизмом неразрешимость сказалась в творчестве самого Платона.

Платон оставил два политических рассуждения: «Политию» и «Законы».

В «Политии» Платон начертал возвышенный идеал совершенного общественного устройства. В «Законах» он не говорит более об идеалах молодой эпохи и топит их в море компромиссов.

Не останавливаясь уже на этом кардинальном противоречии в содержании двух Платоновских трактатов, в самой «Политии», полнее и глубже отразившей политические идеи Платона в их философских первоосновах, мы сталкиваемся с трагической невозможностью разрешить антиномию.

В идеальном государстве Платона – только философам и стражам свойственна «жизнь в духе». Только философам дано спасать блуждающих во тьме братьев, только им принадлежит высокая миссия быть посредниками между небом и землей. Очевидно, только им – «спасителям» (ςωτηρες) может быть вверено и управление государством.

Народ, демос – стадо, люди, родившиеся с примесью железа, предмет назойливой, мелочной, оскорбительной для их человеческого достоинства регламентации. Человек как таковой из цели становится средством, материалом для построения совершенного общежития. И там, где интересы государства вступают в спор с интересами личности, последняя должна смириться. Ее творческие цели организовываются, формы и характер ее возможных выступлений предопределяются наперед. Пасомым рекомендуется одна лишь добродетель – воздержание.

«Законы» еще усиливают правительственный гнет, еще более углубляют пропасть между управителями и гражданами, подчиненными железному авторитету власти. Философы уступают место «старцам», заклейменные в «Политии» тираны в «Законах» выступают с эпитетом «добродетельных». Для утверждения порядка хороши все средства: шпионаж, тюрьма, изгнание. «Законы» – апофеоз тирании[31].

Аристотель был далек от солидарности с Платоновским коммунизмом. Его Государство открывало личности несравненно больший простор. Но и в нем были неполноправные группы, и Аристотель колебался, должно ли дать право гражданства рабочему населению. Отношение Аристотеля к рабам и варварам – общеизвестно.

Политические сочинения Аристотеля носят печать глубокого разочарования, общего всего IV веку, демократией и ее учреждениями.

Этого беглого обзора довольно, чтобы видеть, как мало соответствовали античная демократия и отвлеченные построения ее мыслителей, в смысле разрешения нашей проблемы, тому чрезмерному превознесению их совершенств, которое и по сию еще пору находит себе место у отдельных исследователей.

* * *

B) Если антиномия личности и общества неустранима, невозможно и «анархическое общество» как раз навсегда определенный постоянный порядок отношений. Более ни один общественный идеал с точки зрения анархизма не может быть назван абсолютным в том смысле, что он венец человеческой мудрости, конец социально-этических исканий человека.

Конструирование «конечных» идеалов – антиномично духу анархизма.

Анархизм – миросозерцание динамическое. Анархизм верит в непрерывность мирового развития, в неостанавливающийся рост человеческой природы и ее возможностей.

Эта вера – плод не отвлеченных рассуждений, не романтической горячности, а результат непосредственных наблюдений над тем, что нас окружает. Разве мы – люди XX столетия – не чувствуем в себе пробуждения новых чувств, не роем пропастей между нами и нашим прошлым, не сознаем, что каждым шагом нашим мы делаем все более необъятными богатства мира, открываем в себе неиссякаемую готовность к новым опытам и тем отодвигаем грани конечного. Наши потребности чудесно растут, человек становится полем для всевозможных открытий, он поистине неисчерпаем. Физиологические пределы жизни становятся тесны. Прав был Гете, что земной жизни – не довольно, чтобы достигнуть совершенства.

Подобно философам-плюралистам, анархизму мир представляется пластическим, далеко не завершенным, в котором творческим способностям человека дана возможность самостоятельно дополнять и совершенствовать вселенную. Блондель прекрасно выразил эту мысль: «Мы пользуемся тем, что мы существуем и тем, что имеем, для того чтобы познавать; а тем, что мы познаем, для того, чтобы существовать и иметь еще больше»[32].

Анархический идеал, постулирующий неисчерпаемость человеческих способностей, должен поэтому отказаться от установления «конечных» общественных форм, от точного определения и описания того типа общественности, который бы являлся наиболее совершенным его выражением.

Анархизм – постоянное, непрерывное, ни извне, ни изнутри (ни со стороны прогрессивных явлений жизни, ни со стороны внутреннего состояния сознания) неограничиваемое движение к общественным формам, не знающим насилия, в которых нет иных препон к последовательным, расширяющимся творческим исканиям, как в ясном сознании ненарушимости прав другого на творческое самоопределение.

Стремление – всегда вперед и всегда дальше есть естественный удел личности и представление о такой общественной организации, которая видимым своим совершенством могла бы убаюкать это стремление – было бы вместе убеждением в возможности духовной смерти личности. Но подобное представление для анархиста – невозможно.

Стивенсон рассказывает одну легенду. Отряд варваров, кочевников, искателей нового однажды встретил в походе старца, обутого в железные сандалии. Старец спросил их, куда идут они. «В Вечный Город». – «Я сам его ищу, – ответил старец, – и иду всю жизнь. В странствиях я износил уже немало пар железных сандалий. Но все не могу найти его». И старец пошел далее.

Смысл легенды: кто ищет совершенное, обречен на вечное паломничество[33].

Отличие анархического идеала от соответствующих концепций либерализма и социализма. – Историко-психологические предпосылки общественных идеалов либерализма и социализма. – Рационалистическое и современное учения о личности. – Конфликт свободы и равенства в современном представлении личности. – Попытки его применения

Именно здесь – в утверждении реальности только человека, неразрешимости антиномии и беспредельности человеческих исканий лежит глубокое принципиальное различие между идеалом, формулированным анархизмом, и соответствующими концепциями либерализма и социализма.

Но прежде всего следует навсегда отказаться от тех вульгарных представлений о либерализме и социализме, которые искажают их истинную природу, смешивая частные формы их выражения с подлинной их сущностью: либерализм – философия разжиревших мещан, опирающихся на дружественную руку классового государства; социализм – философия казармы, поглощающей личность.

Подобные характеристики, приемлемые по отношению к некоторым отдельным учениям и по преимуществу в области практической политики, в целом являются глубоко ложными.

В основе либерализма и социализма как мировоззрений, как культурно-исторических типов развития, лежит, в сущности, однородное требование, родословная которого ведется обычно от Канта, но истинное происхождение которого относится к гораздо более раннему времени.

Это требование – постулат о человеке как «цели в себе», учение об обществе как совокупности равных и равноуважаемых целей.