Помоги проекту - поделись книгой:
Кроме того с духом анархизма несовместимы ни наивное и догматическое представление о «конечном идеале», ни абсолютизация научных доводов в его обосновании, попытка вписать анархизм в просветительски-позитивистскую парадигму. В титанических кропоткинских попытках построить анархизм как рационалистическую законченную систему, целиком основанную на естественнонаучной рациональности и детерминистском, биологизаторско-социологизаторском понимании человека (исключающем свободу и личность), выработать некий «конечный идеал анархизма» Боровой прозорливо усматривал насилие над жизнью и личностью, противоречивость замысла, игнорирование непреодолимых антиномий между личностью и обществом. Разве можно «научно» обосновать свободу или до конца постичь личность? Поэтому: «Анархизм – миросозерцание динамическое. Анархизм верит в непрерывность мирового развития, в неостанавливающийся рост человеческой природы и ее возможностей. (…) И никакая определенная общественная форма не может дать последнего удовлетворения, за которым нечего желать».
Отрицая безличный объективизм, гипертрофированный рационализм традиционного анархизма, указывая на невозможность построить анархизм как «сугубо научное учение», Боровой подчеркивал: «Все «научное», «объективное», рационалистически доказуемое бывает безжалостно попрано, наоборот, остается нетленным все недоказанное и недоказуемое, но субъективно достоверное. В «знании» противоречия недопустимы, вера знает – любые противоречия. Всякое знание может быть опровергнуто, а веру опровергнуть нельзя. И анархизм есть вера. Его нельзя показать ни научными закономерностями, ни рационалистическими выкладками, ни биологическими аналогиями. Его родит жизнь, и для того, в ком он заговорит, он достоверен. (…) И анархизм не чуждается „науки“, и анархизм не презирает формул, но для него они – средство, а не цель». Преодолевая застарелые заблуждения классического анархизма (и отчасти возвращаясь к прозрениям Бакунина), Боровой обновил мировоззренческую, общефилософскую основу анархизма, приводя во взаимное соответствие его цели и теоретическое обоснование.
В противовес известному credo Кропоткина: «Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческого общества. Ее метод исследования – метод естественных наук»; Боровой провозглашал: «Свободная философия может говорить лишь о вечном движении. Всякая остановка и самоудовлетворение в пути для нее есть смерть. И анархизм должен смести «законы» и «теории», которые кладут предел его неутолимой жажде отрицания и свободы. Анархизм должен строиться на том свободном, радостном постижении жизни, о котором нам говорит интуитивная философия… Анархизм – неограниченное движение к общественным формам, не знающим насилия. (…) И никакая определенная общественная форма не может дать последнее удовлетворение, за которым нечего желать. (…) Анархизм строится на принципе личности. Эта личность – не рационалистический призрак, но одетый в плоть и кровь, живой, конкретный деятель во всем своеобразии качеств его и устремлений». В этих страстных, афористически чеканных и пламенных строках наиболее ярко и отчетливо выражен разрыв философии Борового (и философии постклассического российского анархизма вообще) с философией Кропоткина: от «научного», позитивистски-просветительского, системно изложенного и «объективистски» обоснованного финалистического анархизма, кладущего в основание своих построений «массу», опирающегося на «индуктивно-дедуктивный метод», свято верующего в прогресс, науку, разум и планирующего «конечный идеал» как заветный и неизбежный пункт прибытия для человечества – к укорененному в экзистенции интуитивистскому анархическому мировоззрению, отказывающемуся от слепой и предательской веры в науку, разум, прогресс, народные массы, ориентированному на борьбу с любыми надличностными «фетишизмами», антифиналистскому и романтическому, опирающемуся на достоинство, бунт и творчество личности, противостоящей трагическому миру.
Почитатель и знаток философии А. Бергсона и приверженец бакунинского примата жизненного творчества над научными абстракциями, Боровой стремился выделить в анархизме ценностное ядро, связать его с философией жизни (жизни спонтанной, творящей и бездонной) и с борьбой революционных синдикалистов. Прежде всего, для Борового анархизм – не только и не столько социальное учение или программа действий (хотя и это также), сколько философское мировоззрение, ставящее в центр человеческую личность, ее свободу и творчество: «Личность есть центр анархического мировоззрения. Полное самоопределение личности, неограниченное выявление ею своих индивидуальных особенностей – таково содержание анархического идеала». А развитие личности, ее борьба с деспотизмом общества за самоосвобождение как основа исторического процесса, также вечны, как и само человечество. Из чего вытекает «мысль о невозможности конечного анархического идеала – центральный мотив моего личного анархического мировоззрения». Значит, анархизм есть не статичное и догматическое учение, а динамическая философия, хотя и пользующаяся услугами науки, но принципиально к науке не сводимая, как не сводимы к науке ни Жизнь, ни Свобода – символы анархической веры. Анархизм для Алексея Алексеевича – «философия пробудившегося человека». Он призван заимствовать лучшее из либерализма (борьба за политическую свободу) и социализма (отстаивание экономического равенства и социальной справедливости), но идет дальше, апеллируя не к политическому «гражданину» (собственнику!) и не к «классу» пролетариев (тождественных в своем равенстве!), но к уникальной и неповторимой личности в ее вечной тяжбе с обществом.
Если в своих ранних сочинениях мыслитель – в духе Штирнера – абсолютно противопоставлял личность и общество и считал задачей анархизма полное обособление и самообеспечение личности, то в своих зрелых книгах «Анархизм», «Личность и общество в анархическом мировоззрении» и рукописях начала 1930-х годов он скорректировал свою позицию, органично сочетая оба потока анархической мысли: персонализм и социализм. Теперь Боровой критиковал как кропоткинский «научный анархо-коммунизм» (по его мнению, недооценивающий роль личности, растворяющий ее в обществе и чересчур идиллически и «финалистски» рисующий перспективы будущей социальной гармонии), так и богемный «абсолютный индивидуализм» Штирнера и Ницше и «неонигилизм» их последователя А.Н. Андреева, стремящийся полностью вырвать личность из общества. По убеждению философа, растворение личности в обществе ведет к деспотизму (ибо в человеке всегда есть нечто, принципиально не редуцируемое к социальности), а отрыв личности от общества – к произволу и тирании (ибо нельзя быть свободным среди рабов). Развивая бакунинскую мысль о человеке, как одновременно «самом социальном и самом индивидуальном из всех существ», Алексей Алексеевич Боровой утверждал, что человеческая личность не может ни полностью уйти из общества, ни полностью примириться с ним, но в вечной борьбе за эмансипацию призвана одновременно совершенствовать общественные формы и вновь и вновь преодолевать и сокрушать их. Эта диалектическая «борьба с культурой за культуру» и есть история человечества с ее неизбывным трагизмом и творческим драматизмом. Презирая «реальную политику» либералов с ее компромиссами и отвергая подстраивание личности под навязанные обществом требования, Боровой, вслед за Ницше, отстаивал бунтарское революционное мировоззрение, гармонизирующее на краткий миг взаимоотношения личности и общества. Обоснование онтологической первичности свободы и личности, доверия к Жизни и недоверия к тотальной экспансии рационализма Алексей Боровой нашел в философии Анри Бергсона. (Кстати, среди теоретиков постклассического российского анархизма было немало и других бергсонианцев: например, И.С. Гроссман-Рощин написал специальное исследование о близости философии Бакунина и Бергсона). Алексей Алексеевич в идеях Бергсона, как он признается в мемуарах, увидел «бунт против „разума“ и философско-исторического оптимизма»: «Обжегшись на „интеллектуализме“, „фатализме“ – именно так был воспринят мной марксизм, – я стал невольно тянуться ко всему, что было „волюнтаризмом“, „динамизмом“, „жизнью“, не отдавая отчета, что я ищу себе союзников. (…) Оттолкнувшись от чуждого мне ницшеанского пессимизма и социальных выводов его философствования, не мирившихся с моим политическим радикализмом, тоже инстинктивно приблизился я к Бергсону, у которого я нашел разрешение моих сомнений. Для моего мироощущения бергсонианство было выходом из тупика, в котором путались „теории прогресса“ (…) Это был прыжок из царства „практики“ в царство „свободы“. (…) Ни до ни после я не испытывал такого восхищения перед чистотой, ясностью, изяществом человеческого мышления. Благородный, подымающий, но не крикливый пафос, всегда адекватный подлинным намерениям автора, внутренняя свобода от догматического шарлатанства, идеальная математическая простота изложения. (…) Немногие, позже ставшие знаменитыми метафоры звучат необходимостью».
Боровому была близка бергсоновская ориентация философствования скорее на искусство, музыку и поэзию, чем на сциентистские образцы. Для Борового, как и для Бергсона, Жизнь, творчество и личность взаимно коррелируются и проявляются друг через друга. Личность – центр мироздания, неделимая на части сущность, действительнейшая действительность, – раскрывается в творчестве. Жизнь – главная метафора, высший арбитр, всеобъемлющая тотальность, первичная реальность, творческий хаос, нечто бездонное, текучее, многообразное, противоречивое, загадочное, динамичное, прекрасное, одушевленное, неисчерпаемое, постигаемое интуитивно, а не рассудочно. Познание отвергает мертвящий диктат науки, акцентировано на непосредственном целостном переживании мира, стирает субъект-объектные оппозиции. Это интуитивное познание выражается поэтически и символически. Социальная жизнь – спонтанна, в центре ее – творцы-производители, трудящиеся, создатели всех ценностей. Эти бергсоновские идеи (в интерпретации «бергсонианской левой» Жоржа Сореля) принимались Боровым безоговорочно и радикализировались в революционно-либертарном духе. Обоснование – в противовес детерминистским и рационалистическим концепциям – спонтанности и иррациональности Жизни и первичной «безосновности» человеческой свободы – наиболее роднит обоих мыслителей, как и примат Жизни над мыслью, чувства над рассудком, действия над теорией.
Однако если философия Бергсона была пронизана слегка завуалированным мистицизмом и спиритуализмом (прямо апеллируя к неоплатоническому «экстазу» и христианскому мистицизму), то Боровой на уровне деклараций был материалистом и категорически отрицал религию как объективацию, догму, фетишистски-авторитарное мышление, не принимал язык религиозных символов и культов. Однако, как всякий поэтический мыслитель и приверженец романтизма, он воспринимал мир мистически: Жизнь для него была открытой тайной, которой он был захвачен и поглощен, постигая сущности, не данные в чувственном опыте («дух времени» или «душу Парижа») через музыку, любовь, революцию, созерцание. Он осознавал дух как единственную творческую реальность. Собственное принятие анархизма он пережил как «обращение» и «откровение» и описал волнующим языком религиозной экзальтации. Понятия «экстаз» и «энтузиазм» – дионисийские и неоплатонические по своей природе, – столь значимые для Бергсона, постоянно встречаются и на страницах сочинений «материалиста» Борового. Тема инерции и творчества или, говоря иначе, «живого и мертвого» («Разговоры о Живом и Мертвом» – одна из главных, так и не завершенных книг Борового), явно или неявно пронизывала всю его философию, выливаясь в ряд фундаментальных оппозиций: «бунтарство – мещанство», «праздник – обыденность», «огненное – холодное», «подъем и спад». Спады в творческом порыве порождают инерцию, смерть, бессмыслицу, застывшую догму (схематизм, мещанство, автоматизм социальной инерции, идеологию, власть и фетишизм), но они снова и снова преодолеваются в бунтарских творческих актах, разобъективирующих отчужденное и возвращающих Жизнь в ее «огненное» состояние. И это тоже вполне в духе мировосприятия Бергсона, говорящего о восходящей, творческой и нисходящей, инертной тенденциях в мировом процессе.
Из творческого хаоса родится порядок и гармония, из бунта и разрушения возникают более совершенные формы человеческой социальности – эти идеи Бергсона были усвоены и усилены Боровым. Жить для него – значит, творить, осуществлять личные усилия, отрицать внешнее принуждение, преодолевать границы в творческом экстазе, низвергать все, довлеющее над личностью и анонимное. Главный императив: быть собой, расширять рамки «человеческого», осуществлять свою личность, бунтуя против всего мертвого и застывшего. Говоря языком другого пламенного философа-романтика, симпатизирующего анархизму, Николая Бердяева: утверждать вместо «Этики Закона» «Этику Творчества». Социальная проекция этих идей, выразившаяся у либерала Бергсона в концепции «открытого и закрытого обществ» и «динамической и статической религий», была более последовательно и радикально развита русским анархистом в форме критики любой власти и принуждения, любых запретов, иерархий, застывших социальных форм и догм.
И французский философ, и его русский почитатель акцентировались на психологии вместо логики, на индивидуальное вместо общего, на процессуальном вместо застывшего. Философия Борового, как и философия Бергсона, устремлена к свободе, творчеству, действию, подчеркивает несводимость духа к материи, человека к природе, личности к обществу, философии к науке, свободы к необходимости, нового к старому. Антиредукционизм, антидетерминизм, холизм, витализм Бергсона стали мощным орудием в анархизме Борового, обосновывая достоинство личности и доверие к спонтанному творчеству Жизни, отвергающему любые оковы власти. При этом, подобно Бергсону и Бакунину, Боровой отрицал вовсе не разум и науку, а рационализм и сциентизм с их экспансией на все сферы культуры, и стремился реабилитировать интуитивное мистическое постижение мира во всей его глубине и полноте.
Боровой отстаивал мысль о том, что личность – не только функция общества или культуры, но и самобытная, самоценная творческая единица, способная через бунт переделывать и общество и культуру. Для Борового, как и для Бергсона, свобода – фундаментальное, основополагающее качество человеческого «я». Свободный акт идет из глубины «я», из цельности личности, противостоит внешней власти, объективациям, детерминации, несвободе. Эта персоналистская антропология и онтология свободы, также как и интуитивистская гносеология, подводят серьезный философский фундамент под анархическое мировоззрение.
Особенно важное значение в бергсонизме Боровой придавал интуитивистскому антирационализму и антисциентизму. «Рационализм» он понимал, в духе Сореля, чрезвычайно широко и комплексно: «как миросозерцание, как культурно-историческое явление, как политическую систему», «культ отвлеченного разума, веру в его верховное знание всех – равно теоретических и практических задач». Сюда входят и прогрессизм, и доктринерство, и «идолопоклонство перед разумом», и представительная парламентская демократия, и культ абстрактного права, и сциентистское «ослепление» современного человечества, и панлогизм Гегеля, и «исторический материализм» Маркса, и экономическая мысль либералов, и идея «абстрактного человека», и многое другое, отрицающее жизнь, личность, свободу и приносящее их на алтарь разнообразных догм, схем, абстракций и «фетишизмов»: «С внешним освобождением он [рационализм. –
Алексей Боровой был одним из наиболее известных в России теоретиков и пропагандистов анархо-синдикализма. Он противопоставил парламентской «реальной политике» и партийным бюрократиям, своекорыстным, бесчеловечным, лицемерным и оторванным от живых людей, революционные самоуправляющиеся профсоюзы рабочих, борющиеся за освобождение личности методами прямого действия. Чуждающееся «теоретических выдумок» рационалистов-интеллектуалов рабочее синдикалистское движение, по убеждению русского мыслителя, есть «текучая работа, своеобразный трудовой поток, не замыкающийся в рамки каких-либо абсолютных теорий, ни раз навсегда установленных методов». Синдикализм для него – «продукт высокого развития производственной техники», выражение творчества «сильного, самостоятельного, способного к личной инициативе работника», созидающего формы и принципы рабочего движения в процессе непосредственной борьбы. Ему противостояли рожденные марксистскими интеллигентами умозрительные представления о «классовом сознании», отчужденные от живой борьбы рабочего класса партийные бюрократические структуры и парламентская тактика: «Рабочий синдикализм… отвергает партии, полагая, что формы рабочего движения, его принципы, его действенные лозунги изготовляются не в лабораториях отдельными избранниками класса, а вырабатываются в процессе самого движения». Рабочее синдикалистское движение освобождает себя от «рационалистических элементов» – руководства теоретиков. Интеллигенции в этом движении отведена лишь «скромная служебная роль».
Обращение к полузабытым и недооцененным в культурном контексте XIX века идеям М.А. Бакунина, которого он считал своим единственным учителем в анархической мысли – еще одна заслуга Борового. Он акцентировал своеобразную «негативную диалектику» Бакунина («творческое разрушение» и «разрушающее созидание» как бунтарскую душу революции), интуитивистские и волюнтаристские идеи («бунт жизни против правления науки», преобладание действия над теорией и целостного постижения мира над дискурсивным), поразительно сближавшие его с Бергсоном, а также отказ великого бунтаря от попыток проектировать «конечный идеал» анархизма (из-за непредсказуемости жизни для мысли и принципиальной открытости и незавершаемости анархизма).
Значительное место в трудах бывшего марксиста Борового занимает полемика против «экономического материализма» Маркса и его эпигонов. Боровой не только не считал науку высшей инстанцией, способной управлять жизнью, но и отказывал марксизму в присваиваемым им статусе строгой «научности», обнаруживая в нем религиозные (недоказуемые, догматические) моменты, критиковал его за пренебрежение личностью, детерминизм, авторитаризм и фатализм. Все это, впрочем, не мешало ему высоко ценить Маркса как ученого и использовать многие идеи из его критики и анализа капитализма.
В своих сочинениях 1920–1930-х годов русский анархист продолжил принципиальную полемику как с теорией «экономического материализма» Маркса, так и с большевистской тоталитарной практикой.
В критике марксизма и большевизма Боровой призвал себе на помощь не только критику Бакуниным «государственного социализма» (пример поразительно точного антиутопического прогноза), но и творчество Федора Достоевского. В книге о нем (над которой он работал в 1920–1935 годах) Боровой мудро вопрошал: «Какой же безграничной наивностью должно казаться нам ожидание столь многих, что в каком-то тридевятом царстве, тридесятом государстве – наступит наконец всеобщее довольство: сомнения будут разрешены, с враждой покончено, люди друг друга обнимут и поймут до конца и пределов не будет ликованию. Трагическое окажется навсегда вычеркнуто из жизни». В эпоху построения «хрустального дворца» и всеобщих официальных восторгов по этому поводу, Алексей Боровой отстаивал право человека на страдание и выступил против иллюзий о «конце истории», даже если бы это был «счастливый конец». В эпоху торжества партийной однозначности, черно-белого видения мира и идеологического диктата Боровой в книге о Достоевском выступил в защиту глубины и сложности человеческого, против любых однозначных ярлыков и формул. В эпоху триумфа «научного» коммунизма Боровой напомнил, вслед за Достоевским, о пределах науки и разума и невозможности для них объять и тем паче определять жизнь. Искания человека вечны. Он не сводим только к набору социальных ролей и функций. Смысл жизни не сводится к сытым радостям мещанина. В эпоху казенного «оптимизма» Боровой, апеллируя к Достоевскому, проповедовал «героический пессимизм»: «С прекращением «классовой войны», с особенной рельефностью выступает биологическая природа человека и психофизическая индивидуальность, человек «сам по себе» станет центральной темой. Сейчас есть человек в кавычках (определение только через социальное), только тогда встанет перед исследователем человек без кавычек».
«Человек без кавычек» – это и есть экзистенция в чистом виде. Там, где человеческая «единица» была признана количественно ничтожной и не заслуживающей внимания перед лицом бесконечных величин, Боровой подчеркивал ее качественную незаменимость и уникальность. И эта качественная определенность, целостность личности – не просто мертвые «измы», догмы, роли и социальные детерминации, даже не отдельные «мысли», но противоречия, муки, живой, не укладываемый в рамки и не объективируемый Дух. А потому: «Наоборот, именно там, где хрустальные дворцы будут тешить изголодавшиеся взоры, где жизнь будет регламентирована по умнейшим человеческим рецептам, именно там-то и заговорят стихии трагизма с невероятной, необычной для нас силой». Ибо жизнь – в движении, истина – всегда личностна, а страдание – неизбежно и порой благотворно. Подлинно человеческие проблемы – экзистенциальные проблемы духа – вечны и не сводимы к социальному. Самое главное в человеке ускользает от определения, не из чего не выводится, по-сартровски утверждал Боровой. Вслед за Достоевским он «устраняет оправдание – рождением, средой, игрой стихий. Личность, ее воля, свобода, сознательность в выборе средств – решающие факторы действия. Никто не может сбросить с себя личную ответственность».
Автор книги о Достоевском с невероятной смелостью писал: «Это – коммунизм, по слову Герцена, „русское самодержавие навыворот“, коммунизм-аракчеевщина, задуманный сверху, проводимый догматически, наивно верящий, что гармония и счастье целого могут быть достигнуты выхолащиванием своеобразия в человеческом, мечтающий о едином, рациональном и стандартном бытии, с предопределением идей, эмоций, устремлений, нетерпимый к самостоятельным исканиям. (…) Коммунизм-пародия, вырастающий не из воли и победы угнетенных, а из мозга доктринера, приносящий реальное в жертву химерам. Человек – мясо, навоз, бескачественная единица, допускающая над собой любые манипуляции».
О чем и о ком эти горькие слова, написанные в середине 1930-х годов? Неужели только о «шигалевщине» у Достоевского? Боровой, не говоря ни слова об СССР, о Сталине и Ленине, рассуждал о личности, жизни, свободе, бросая вызов тоталитаризму с его палачами, цензорами, идеологами и холопами, с его наглой «простотой», которая «хуже воровства».
Та к в ситуации тотального кризиса современной цивилизации (и всех связанных с ней «идеологий») А.А. Боровой предпринял радикальное обновление анархической теории, более соответствующее современному состоянию человечества, смело раздвинул духовные горизонты вольнолюбивой мысли, поставив в центр внимания экзистенциальные проблемы, апеллируя к достоинству и активности личности (но не игнорируя и не идеализируя общество), отбросив сциентистские и прогрессистские предрассудки, сделав шаг к превращению анархизма из идеологии в современную динамичную и богатую живым содержанием философию. Вот почему его наследие имеет далеко не только «антикварную» ценность.
Имя и наследие Алексея Алексеевича Борового сегодня слишком мало известно в нашей стране и в мире. А между тем Боровой был крупнейшим и оригинальнейшим анархическим мыслителем после П.А. Кропоткина, сумевшим подвергнуть глубокому пересмотру и обновлению самые основы анархического мировоззрения и по-новому подойти к центральной проблеме философии анархизма – проблеме личности. По компетентному мнению известного современного исследователя русского анархизма С.Ф. Ударцева, А.А. Боровой является крупнейшим и наиболее значительным представителем «постклассического анархизма» в России, достойным стоять в одном ряду с Бакуниным, Толстым и Кропоткиным.
Судьба и самого Алексея Алексеевича Борового, и его идей была трагичной. Ему выпало завершать традицию русского анархизма (вплоть до конца 1980-х годов, когда анархическая мысль и анархическое движение вновь стали возрождаться на территории России) и не иметь последователей и продолжателей своего дела. Он умер в ссылке в 1935 году, не изменив своим убеждениям. Уделом всего его творческого пути было одиночество: он был одинок среди анархических теоретиков, прокладывая новые дороги и часто подвергаясь упрекам в «ереси» со стороны своих ортодоксальных товарищей.
Алексей Алексеевич, как мы видели, был мыслителем поистине энциклопедического дарования: философом, юристом, экономистом, социологом, писателем, историком, литературоведом, психологом, музыкантом, оратором и общественным деятелем. В его работах исследуются и проблемы экономической науки, и соотношение рационализма и иррационализма, детерминизма и свободы, содержатся и критика парламентаризма, и изучение опыта революционного синдикализма, и история личной свободы во Франции, и анализ творчества Ф.М. Достоевского… Боровой сочетал огромную эрудицию, широту взглядов и прекрасный поэтический стиль своих работ с глубиной, своеобразием и оригинальностью мысли, способностью находить новые решения и обостренно чувствовать ключевые проблемы человеческого бытия. Хотя Боровой и участвовал в практической общественной деятельности, но скорее его можно назвать не «практиком» и не «идеологом», но талантливым мыслителем, пропагандистом и теоретиком анархизма.
Для Борового очень характерна терпимость и широта взглядов – как внутри анархизма (он всегда вне и шире узких партий и течений), так и вне его, что не очень-то характерно для мыслителей его эпохи, разделенных по партийному и групповому признаку. В его работах на равных присутствуют и Соловьев, и Достоевский, и Михайловский, и Ницше; он отдает должное и правде либерализма, и правде социализма. Боровой – индиви дуалист, но признающий ценность социализма; антимарксист, отдающий должное заслугам Маркса; атеист, с уважением цитирующий и прекрасно знающий труды русских религиозных мыслителей – С.Н. Трубецкого, В.С. Соловьева, В.В. Розанова и других. Алексей Боровой – мыслитель, но он и поэт, поэт анархизма, романтик не только по существу, но и по форме своих работ. Анархизм для Борового есть «романтическое учение с реалистической тактикой». Личность, борьба за ее освобождение – таков основной лейтмотив его произведений. Он – один из немногих анархистов, которого можно с полным правом назвать философом, именно создателем анархического мировоззрения, а не просто публицистом или сочинителем прикладных схем, программ и рецептов. Остро ощущая потребности своего времени, Алексей Боровой не был ни обыкновенным популяризатором, ни академическим кабинетным ученым. Алексей Алексеевич Боровой – глубоко оригинальный и самобытный мыслитель. В его творчестве присутствуют несколько дорогих ему тем, несколько новых, центральных для него мыслей, – и, хотя за 30 лет своего творчества на ниве анархизма он прошел сложную идейную эволюцию, это центральное «ядро» оставалось в основном неизменным.
Три главных «кита» мировоззрения Борового, по моему мнению, таковы: это антирационализм (апология жизни, отрицающей деспотические претензии разума), индивидуализм (апология личности, восстающей против гнета власти государства и общества) и активизм (апология действия).
Чтобы понять и оценить по заслугам глобальную и всестороннюю самокритику анархизма, предпринятую Алексеем Боровым, еще раз кинем беглый взгляд на те противоречия, к которым пришла в первой четверти XX столетия анархическая мысль.
В господствующем в анархизме – коммунистическом, кропоткинском течении, оттеснившем бакунизм, личность во многом декларативна, ей нет места, предполагается, что в совершенном обществе она достигнет полной гармонии с социумом, и все ее проблемы автоматически будут решены. Отсутствовало понимание специфики, своеобразия и важности личности, которая представлялась то ли деталью общества, то ли – животным среди животных и была затеряна и растворена в биологическом и социальном мире. Имела место вера во всемогущество социальных преобразований, обожествление творческой роли народной массы и первобытного состояния общества, демонизация государства. Была предпринята попытка построить законченную рационалистическую систему анархизма «по методу естественных наук», основанную на философии Просвещения и позитивизма. Предпринимались попытки дать детальное описание будущего «идеального общества». Значение народа, класса, человеческого общества в целом абсолютизировалось; социология заслонила философию, общество – личность, ценности равенства, солидарности и взаимопомощи заслонили собой уникальность и свободу личности. Гениальное бакунинское теоретическое философское наследие было позабыто. Следствием этих теоретических слабостей и противоречий были излишний оптимизм, элементы утопизма и прожектерства в конкретных построениях, отрыв анархической мысли от жизни. Во многом именно это привело к поражению анархическую Революцию в России.
С другой стороны, существовал крайне одиозный в своей абсолютной односторонности анархический «индивидуализм», окарикатуривший и доводящий до абсурда и без того спорные и провокативные идеи Штирнера и Ницше, далекий от реальной жизни и социальной борьбы, антиобщественный и самодовольный, проповедующий опереточно-гротескно понятый культ Сверхчеловека и представляющий собой маргинально-богемное движение.
Алексей Боровой в своих работах ясно и честно обозначил главные болевые точки в анархическом мировоззрении.
Он в своих работах осуществил как подробную критику кропоткианства и «абсолютного индивидуализма», так и возврат к философии бунта Бакунина, которую Боровой сумел понять и оценить так глубоко, как никто другой. Философия жизни, адогматизм, отрицание конечного идеала, бунтарский дух бакунинского учения глубоко импонировали Боровому.
Мыслитель предпринял серьезную попытку обновить анархическое мировоззрение и, выделив в нем ценное и непреходящее, преодолеть ряд мировоззренческих догм и теоретических основ, давно устаревших, принадлежащих прошлому и пришедших в противоречие как с современными условиями, так и с основными ценностями самого анархизма. Боровой сознательно поставил перед собой задачу – обновить основы анархического мировоззрения, приспособить его к реалиям современности и дать честную самокритику анархизма с учетом как социального опыта Великой Российской Революции и западного революционного синдикализма, так и достижений новейшей философии. Социалистический и индивидуалистический «потоки», которые до этого не только питали анархическое мировоззрение, но и, в известной мере, раскалывали его на два крыла, взрывали изнутри, должны быть синтезированы – осознал А.А. Боровой. (К плодотворному синтезу анархо-индивидуализма и коммунистического анархизма в начале ХХ века стремились многие: Эмма Гольдман и Александр Беркман, Всеволод Волин и Себастьян Фор.) Он стремился, с одной стороны, преодолеть крайний «индивидуализм», трактуемый зачастую в аристократическом и антисоциалистическом духе, как полный разрыв личности с обществом, так и плоский «социализм», понимаемый как чистый социологизм, вера во всесилие и всеблагость общественных преобразований, материалистическая детерминистская недооценка роли личности и ее самостоятельности и пренебрежение философией, а то и просто принесение личности в жертву на алтарь безличных фетишей.
Поскольку анархическим течением, доминирующим в России и на Западе в начале XX века, было кропоткианство, то Алексей Боровой сосредоточил свою основную критику именно на нем. Он отвергал в кропоткинском учении его рационализм, механицизм, позитивизм, сциентизм и редукционизм, чрезмерный социологизм, оптимистическую веру в возможность построения анархизма как рационалистической и законченной системы (справедливо усматривая в таких попытках насилие над жизнью и над личностью), веру в возможность выработки «конечного идеала» анархизма, идеализацию и фетишизацию творческой силы масс – для Борового исходной и главной реальностью, творцом истории является не масса, но личность.
Если мыслителю и не удалось в полной мере осуществить задуманный им теоретический синтез и разрешить все поставленные им вопросы, то, по крайней мере, он сумел наметить проблему, нащупать болевые точки традиционного анархизма и поставить задачу их преодоления.
Признавая теоретические заслуги либерализма и социализма, Боровой подчеркивал, что либерализм поставил вопрос о политических правах личности, а социализм – об ее экономической обеспеченности. Но только анархизм – это философия личности par excellence, отрицающая все надличностные фетиши и ставящая во главу угла, в центра всех своих построений живую человеческую личность: «Из всех формул, в которые страдающее, мыслящее и мечтающее человечество облекло свои страстные искания общественного идеала, анархизм, несомненно, является наиболее возвышенной и наиболее полно отвечающей на запросы пытливой человеческой мысли. Наиболее возвышенной, говорю я, потому что центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности».
В своих работах (и в частности, в предлагаемой сейчас вниманию читателя книге, специально посвященной драме личности и общества в анархическом мировоззрении) Боровой неоднократно повторял: «Личность есть центр анархического мировоззрения. Полное самоопределение личности, неограниченное выявление ею своих индивидуальных особенностей – таково содержание анархического идеала».
Выступая против всех учений, гипостазирующих надличностные объективированные фетиши и общности: Государство и Народ (Ж.Ж. Руссо), Человечество, как единое Существо (О. Конт), Класс (К. Маркс) и т. д., Боровой справедливо указывал на «отсутствие подлинной реальности у общества как такового. Подлинной самоочевидной реальностью – является личность. Только она имеет самостоятельное нравственное бытие, и последнее не может быть выводимо из порядка общественных отношений». Личность всегда первична (не генетически, разумеется, а аксиологически!), а общественность – вторична, производна, она «реальна отраженным светом, светом реальной личности». Если личность является абсолютной ценностью, первичной и непостижимой до конца, творческой и уникальной, то общество в лучшем случае обладает ценностью вторичной, относительной. Никогда личность не может быть сведена целиком к обществу, не может быть полностью детерминирована и, напротив, общество всегда движется и развивается через деятельность, через творчество и инициативу конкретных личностей. Поэтому антагонизм между личностью и обществом невозможно преодолеть; «идеальное, гармоничное общество» означало бы смерть личности; напротив, социальное развитие осуществляется всегда через драматическое столкновение творческой и свободолюбивой бунтующей личности с косными и инерционными формами общежития. Личность – первична, уникальна, интегральна, она – творец истории и не сводится только к социальному и только к разумному.
Однако все сказанное отнюдь не означает, что Алексей Боровой отрицает общество. Отдавая приоритет личности в конечном счете, он признает, вместе с тем, огромное значение общества для формирования личности. Если личность не сводима целиком к обществу, в котором она вырастает, и которое она перерастает, (и потому нельзя гипостазировать общество как самодовлеющую сущность и «субстанцию») то точно также личность и невозможна без общества. Алексей Боровой, отрицая «абсолютный индивидуализм», стремился к «оправданию общества» в его относительной ценности. Главный и наиболее мучительный вопрос, стоящий перед анархизмом, по убеждению Алексея Борового, таков: «Каким образом можно осуществить абсолютную свободу индивида, не прекращая общественной жизни?»
Сам Алексей Боровой понимал, что этот вопрос невозможно разрешить до конца, но нельзя и не разрешать непрерывно – не в теории, а на практике – постоянно расширяя рамки личной свободы. Алексей Боровой не растворяет личность в обществе, как Годвин, Прудон и Кропоткин, и не уничтожает общество во имя личности, как Штирнер, но, подобно Бакунину, указывает на их взаимную динамику и корреляцию: он понимает как невозможность их полной противоположности, так и их полного гармоничного соответствия.
«Исторически и логически антиномия личности и обществ неустранимы. Никогда ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй – всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на какие проявления общественных чувств – ее своеобразием, неделимостью, неповторимостью. Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего „одиночества“, общество никогда не сможет „простить“ его личности». Общество всегда усредняет, нивелирует, подавляет личность. Но, наряду с этим, общество – основа для развития личности, оно формирует ее, находится с ней в глубокой взаимозависимости и, как большая свобода личности ведет к прогрессу общества, так и больший прогресс общества помогает развиваться личности. «Но общественность есть лишь связность подлинных реальностей – своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием ее поступков. Она – есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей». Однако, подчеркивает Боровой, «анархическое мировоззрение полагает, что в общественности подлинное освобождение может найти свою опору. Неограниченный индивидуализм ведет к… дурной свободе».
Крайний индивидуализм стремится к солипсизму, аморализму и деспотизму, тогда как анархизму дорога ценность и свобода каждой личности, и потому невыносимо всякое рабство. Поэтому анархизм «освобождает личность через свободную общественность».
Боровой ощущал проблему личности, трагическую драму личности, как никто и никогда из анархистов: личность невозможна без общества, но и целиком не сводится к нему; не может с ним полностью слиться, не может не бунтовать, но не может и отвергнуть его, покинуть его. Общество в учении Борового предстает одновременно и как условие появления и развития личности, условие ее свободы, и как ее антагонист, тормоз на ее пути.
Боровой (предваряя многие мысли Эриха Фромма) выделяет в структуре личности как индивидуальное, неповторимое, творческое начало, так и «сверхличное», альтруистическое, социальное. Конфликт и сотрудничество, о котором идет речь, таким образом, имеет место не только между обществом и личностью, но и внутри самой личности. Причем этот конфликт, неразрешимый теоретически, может разрешаться только в практике – через непрерывное самоосвобождение личности, которое будет иметь своим следствием непрерывное развитие общества. И борьба личности против социальных условностей и оков за свою свободу, за свое личное освобождение, есть, одновременно, и борьба за прогресс самой общественности, в силу глубокого «параллелизма» между судьбами общества и личности.
Итак, Боровой честно и в полной мере сознавал наличие данной проблемы, признавал законность определенных притязаний общества, и все же в конечном счете вставал на сторону личности. Как личность никогда не остановится в своем развитии и не будет целиком сводима к обществу и предсказуема, так и общество, сколь бы либертарно оно ни было организовано, все же никогда не откажется от своих посягательств на суверенность личности и неизбежно будет игнорировать данную личность в ее цельности, неделимости и уникальности, рассматривая ее лишь как социальную единицу и функцию: «Антиномия и заключается в необходимости для личности последовательного отрицания всех избираемых и утверждаемых ею форм общественности при неизбежности для нее общественного состояния».
Резюмируя свое понимание этой вечной и драматичной проблемы, Боровой заявляет: «Анархизм есть апофеоз личного начала; общественный процесс для него есть процесс непрестанного самоосвобождения личности через прогрессирующую же общественность… Анархизм строит свои утверждения на новом понимании личности, предполагающем вечное и антагонистическое ее движение (борьба с культурой за культуру). Поэтому он объявляет антагонизм личности и общественности неразрешимым и не формулирует никаких программ».
Несложно заметить, что эти мысли Борового продолжают и развивают замечательное учение Бакунина о бунте.
Как понимает «личность» Алексей Боровой? В духе исступленного персоналистического социализма Н.К. Михайловского и А.И. Герцена: «Современная личность есть конкретная, своеобразная, единственная, неповторимая индивидуальность, интегральный человек, умеющий гармонически сочетать в себе „святость духа“ и „святость плоти“, не остающийся чуждым ни одному из возможных человеческих чувствований. Самая совершенная моральная бухгалтерия была бессильна справиться с живыми антагонизмами личности. Личность же оказалась неспособной поступиться своими „правами“, не поступаясь чувством человеческого „достоинства“, чувством, бухгалтерии совершенно неизвестным».
Из признания вечным антагонизма между личностью и обществом, для анархического мировоззрения неизбежно вытекает отрицание возможности конечного общественного идеала – подчеркивает Алексей Боровой: «Конструирование конечных идеалов – антиномично духу анархизма. Анархизм – миросозерцание динамическое». Он даже неоднократно называл эту замечательную и парадоксальную идею о невозможности конечного идеала основным мотивом своего анархического миросозерцания. Таким образом, анархизм оказывается не застывшей догмой, не наивной и унылой финалистской утопией конечного Царства Божьего на Земле, но вечным движением, открытым и динамичным учением, вечно воодушевляющим вольнодумцев на непрестанную борьбу за личную эмансипацию против любых форм отчуждения (государственных или общественных, материальных или духовных), которое принципиально не может быть «закончено», без риска превратиться в казарменный утопизм и маниловское прожектерство. Интересно отметить, что к подобному же выводу – о невозможности конечного идеала в рамках анархического миросозерцания, о невозможности «анархического общества», как чего-то застывшего и раз навсегда установленного, одновременно с Боровым и под его влиянием пришел и другой видный и интересный теоретик русского анархизма – Яков Новомирский (в своей поздней работе «Петр Лаврович Лавров на пути к анархизму»). Созвучны Боровому и высказанные Новомирским мысли о необходимости возврата от догматических кропоткинских схем к воодушевляющему и более актуальному и философски глубокому бакунинскому наследию, и положение о том, что в будущем безгосударственном социалистическом обществе сохранится антагонизм между личностью и обществом (то есть не все социальное «зло» сводится лишь к наличию государства) и делом анархизма станет защита прав личности от посягательств на нее со стороны общества.
Идейные искания Борового и Новомирского подвели своеобразный итог классическому анархизму и способствовали превращению анархизма в «объемное» (а не плоское), динамичное мировоззрение с глубокой философией и широкими теоретическими перспективами, а также отходу от догматизма и механицизма зашедшего в тупик и не соответствующего «веку-волкодаву» кропоткинского «научного» анархизма.
Указав на основные слабые моменты современного ему анархизма, Алексей Боровой ищет адекватное философское обоснование для возвышенных целей и интересных социологических построений анархизма и находит его – в «философии жизни», отрицающей застывшие формы, признающей разум в качестве инструмента, а не господина и верховного судьи познания, провозглашающей примат жизни и практики над теорией, отвергающей «конечный идеал». Как и «философия жизни», Боровой стремительно эволюционировал в сторону экзистенциальной философии, выдвинувшей в центр внимания трагический опыт личности, проблему специфики человеческого существования, тему бунта и обоснование онтологии свободы личности. Боровой ищет также и адекватное духу анархизма социальное движение – и находит его в революционном синдикализме: творческом, боевом, не скованном догмами и бюрократическими формами, рабочем движении, направленном против власти и эксплуатации, сохраняющем автономию индивидов и одновременно объединяющем их в совместном действии.
Алексей Боровой стремился углубить философию анархизма и расширить его теоретические перспективы, подвергнуть его самокритике и придать ему динамизм и открытость. Он поставил и всесторонне рассмотрел вопрос о философских основах анархизма (в сравнении с либерализмом и государственным социализмом), разработал учение о личности и о невозможности конечного идеала в анархическом мировоззрении, дал новую интересную критику философии марксизма, обратился к возрождению бакунинского наследия, пытался преодолеть крайности чисто индивидуалистического и чисто социалистического направлений в анархизме, сочетав идеи Бакунина с идеями Штирнера и осуществив «прививку» социализма к индивидуализму и «прививку» индивидуализма – к социализму. Боровой отдал должное обществу, но провозгласил примат личности, как высшей ценности и основополагающей данности и точке отсчета анархического миросозерцания.
Устами Алексея Борового, выступившего с прогремевшей на всю страну публичной лекцией об анархизме в Государственном Историческом музее, анархизм в России впервые в 1906 году открыто, легально и публично высказал свое бунтарское кредо. Алексей Боровой подвергался гонениям и при самодержавном, и при большевистском режиме и, в отличие от многих своих соратников и единомышленников, (в частности, в отличие от своих соратников и идейных учеников, упомянутых И. Гроссман-Рощина и Я. Новомирского) до конца остался верен своим взглядам и идеалам. Ему выпало тогда, в 1930-е годы, завершить – на целых полвека! – русскую анархическую традицию и кануть в безвестность.
Сегодня наконец следует воздать должное этому замечательному мыслителю, проповеднику свободы и певцу личности. И, по моему убеждению, из всех анархических мыслителей ХХ века, именно Алексей Алексеевич Боровой сегодня актуален в наибольшей степени. Помимо конкретных идей, современные анархисты могут позаимствовать у Алексея Борового его честность как мыслителя и его способность к бесстрашному отрицанию устаревших догм, его романтический пафос свободы и борьбы, поэтическое воспевание личности, веру в свободную волю свободного от опеки человека. Алексей Боровой сделал все, что мог, для того, чтобы анархизм стал глубже и современнее, он поставил многие вопросы, которые и по сей день ждут своего ответа. Возрождаемый русский анархизм (как часть мирового либертарного движения) не может игнорировать этого выдающегося, честного и благородного мыслителя и не должен забыть его.
Алексей Боровой
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО В АНАРХИСТСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ[1]
Предисловие
Предлагая читателю чрезвычайно интересный этюд тов. Ал. Борового, мы считаем нужным заявить, что далеко не во всем согласны с автором. Нам кажется, что автор вплотную подошел, но не разрешил основной проблемы отношения личности к обществу. Автор несомненно перегибает палку в сторону индивидуализма, в индивидуальном видит он конец, начало и смысл социального бытия. Но тов. Боровой чересчур научно образованный человек, чтобы не знать призрачности и научной бесплодности того индивидуализма, который впадает в «грех» атеизма, и иллюзионизма. Автора можно упрекнуть лишь в том, что он скорее утилитарно-психологически, но не методологически, связывает личность с обществом, и потому-то связь личности с обществом является для автора в значительной мере актом волеизъявления со стороны личности. Мы могли бы указать на много существенных разногласий между нами и автором, но ограничимся сказанным. Добавим лишь вот что: этюд тов. Борового по широте захвата, по свежести тона, по громадной эрудиции автора заслуживает серьезного внимания со стороны читателя, ищущего не готовых рецептов, а постановки проблем.
Личность и общество в анархистском мировоззрении
Есть вопросы старые, как человек.
Такова – проблема о взаимоотношении между личностью и обществом.
Задолго до того, как человек сумел возвыситься до первых социологических обобщений, инстинкт самосохранения, голос зоологии раскрыл ему тайну противопоставления между «я» и «не я», между «личностью» и «миром-природой», в области общежительной – между личностью и обществом подобных ей.
Проблема эта встает во весь рост в самых ранних политических трактатах. У софистов, Платона, Аристотеля мы находим уже глубокое и мучительное выражение ее. И по сию пору остается она значительнейшей темой человеческих размышлений.
Авторитетнейший публицист современности – Еллинек[3] писал однажды: «Познание правильной границы между личностью и обществом – вот величайшая из проблем обществоведения».
Но и доселе не только нет общего согласного мнения о преимуществах одного разрешения антиномии перед другим, но по мере роста общественного самосознания, по мере развития и укрепления в современном человеке чувства его личного достоинства, проблема становится все более острой, мучительной, необходимость разрешения ее – неотложной.
Однако наряду с бесчисленными рецептами, предлагаемыми отдельными мировоззрениями или учениями, есть и сейчас философы, политические мыслители, социологи, отрицающие принципиальный антагонизм между личностью и обществом и пытающиеся растворить антиномию в пустых и поверхностных компромиссах.
Задача настоящего очерка – подвести вкратце итоги тому, что доселе было сделано в разрешении вечной проблемы и наметить возможности ее решения в анархистском мировоззрении.
Антиномия личности и общества. – Основные воззрения на человека и человеческую природу. – Мир людей и мир животных
В огромном разнообразии воззрений на человека и человеческую природу, можно выделить два основных утверждения.
Первое гласит, что человек, не взирая, на все частные его совершенства, есть лишь некоторая подробность мироздания, второе, что человек, невзирая на его отдельные дефекты – есть величайшая загадка бытия, естественный центр мироздания.
Оба убеждения с необыкновенной силой были раскрыты уже на рубеже нового времени.
Великое открытие Коперника невыносимой тяжестью легло на нравственное самосознание человечества. И планета, на которой живет человек, и сам человек – песчинки, несомые гигантским непостижимым вихрем, жертвы мировых случайностей. Они – бессильны противостоять увлекающему их потоку, и в бессилии этом тонут человеческие цели; человеческие ценности кажутся случайными и ненужными.
В пантеистическом учении Джордано Бруно о единстве мироздания это убеждение в ничтожестве человека и случайности его целей получило законченную форму.
Человек – не центр космоса. Он – ничтожная частица в бесконечной связности миров. Нет в человеческой природе таких особенностей, которые бы требовали особого исследования. Она строится и развивается согласно непреложным и всеобщим космическим законам. В них решение ее запросов и ее последующих судеб.
В мировом процессе нет особых человеческих целей. Человеческие чувства, их характер и напряженность безразличны космическому потоку, который есть вечный, единый и замкнутый в себе порядок, безграничное, непрерывное чередование жизни и смерти.
И в этом круговороте безвозвратно тонут представления, понятия и нравственные законы человеческого мира.
Так во вселенском потоке Бруно нет места человеку. Он исчезает в его пучинах. Ему предоставляется одно – стремиться к постижению единства всех жизненных явлений, к уловлению закономерностей, регулирующих космическую жизнь. Этим разрешаются все противоречия: противоречия внутреннего мира человека так же, как противоречие между ним и окружающей его природой. Человек становится лишь одушевленной ее частью. И поскольку сама природа была неистощимым творческим источником истины и добра, человек, растворявшийся в ней, приобщался абсолютному благу[4].
Но тот же великий индивидуалистический поток, из коего вышел Бруно, мог противопоставить учению его утверждения и прямо противоположного характера.
Пикоделла Мирандола, столетием почти предварявший Бруно, тот, в ком современники видели «совершеннейшее произведение природы», сложил самую удивительную апологию человека, какую знает его история.
Для Мирандолы человек – центр мироздания, естественная связь между всеми тварями вселенной и бесспорный господин над ними.
Уже в том нам раскрывается его значение, что он – последнее слово Творца, его последняя и наиболее трудная работа. Человек наделен всеми качествами, которые другим тварям принадлежат лишь в раздельности[5].
Великий мастер, создавший все живое, сказал человеку: «Я поставил тебя в центре Вселенной, чтобы ты мог свободно избрать то, что наиболее тебе подходит. Ты не принадлежишь ни небу только, ни земле… Ты – не смертен и не бессмертен… Ты можешь пасть до последних ступеней животности, ты можешь возвыситься до божества… Ты можешь быть тем, кем пожелаешь быть».
И в патетическом motto одного из близких уже нашей современности философов (Страхов) мы чувствуем как бы отзвук парящей души Мирандолы: «Человек – вот узел мироздания, его величайшая загадка и, если бы ее удалось объяснить, совершенная разгадка этого «мироздания».
Та к в утверждении этом человек есть как бы исключение в общем строе природы. Ошибкой, преступлением против нашего самосознания было бы смешать его со стихийными силами природы или подчинить его действию законов, управляющих и миром животных.
И анархистское мировоззрение в этом споре – в общем и целом – должно быть с Мирандолой.
Разумеется, мы далеки от мысли – вернуться к старому, отжившему убеждению о непроходимой пропасти, лежащей между психической жизнью животных и человека, убеждению, жившему долго силой невежества или своеобразного благочестия. Эспинас был прав в своем возражении мыслителям, с чрезмерной ревностью оберегавшим достоинства человеческой природы: «Возвышая общество животных, мы возвышаем вместе с тем общество человека, которое так далеко оставляет их за собой и так неоспоримо над ними господствует»[6].
Это господство измеряется не количественными различиями, но по существу.
Уже Фихте говорил о вечном прогрессе человеческой культуры в отличие от хозяйственно-бытового консерватизма в мире животных. Еще более подчеркнул эту мысль марксизм своим учением о техническом прогрессе (производство средств производства). Сообщившем человеческому обществу прогрессивный динамизм, в отличие от мира животных, остающихся неизменно на старых ступенях развития и не меняющих основных форм своих общежитий. Вариант этой мысли мы находим у тех социологов, которые утверждают, что животный мир не знает социальной эволюции, не знает истории, предполагающей непрерывность, развитие, образование традиции.
Превосходное объяснение этого различия было дано Шопенгауэром, указавшим, что уже Локк говорил об отвлеченных общих понятиях как отличительном признаке между животными и людьми, и Лейбниц сочувственно повторил это в своих «Новых опытах о человеческом разуме»[7].
«Главное различие между всеми нашими представлениями сводится к различиям между интуитивным и абстрактным, – писал Шопенгауэр. – Последнее составляет только один класс представлений – понятия: они на земле – достояние одного лишь человека и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом… Все животные, даже самые несовершенные, обладают рассудком: ибо все они познают объекты, и это познание, как мотив, определяет их движения. Рассудок у всех животных и у всех людей один и тот же… По наиболее умным животным мы можем с достаточной точностью измерить, насколько силен рассудок без помощи разума, т. е. без отвлеченного познания в понятиях… Абстрактное отражение всего интуитивного в
Именно этой способностью человека руководиться отвлеченными представлениями, ими стимулировать свои действия, обуславливается возможность накопления и отбора ценностей, образования традиций, созидания культуры. Вместе с тем в этой же способности, сообщающей человеку «независимость», кроется возможность образования ее от стихийной, слепой подчиненности инстинкту, всецело властвующему в мире животных.
Животное также сознает свое личное бытие, как и человек, но у него нет сознания сознания своего личного бытия. Между тем вне этой способности самосознания, весьма отличной от элементарного чувственного сознания своего бытия, нет возможности образования индивидуальности[9].
И то, что в человеке для нас особенно драгоценно – его личное, конкретное, своеобразное, – это отсутствует совершенно у животного. «Только у людей есть биография, – читаем мы у одного социолога. – Еще никто не наблюдал animal sui generis[10], и, наоборот, homo sui generis[11] – самое дорогое, что есть только на свете…»[12].
Наконец глубочайшую грань между миром человека и миром животных положило великое человеческое изобретение – язык. «Язык – первое создание и необходимое орудие человеческого разума, – говорит Шопенгауэр. – Только с помощью языка осуществляет разум свои важнейшие создания». Язык образовал наши понятия, создал наш духовный мир, пробудил в нас неугасимый инстинкт свободы.
Современное языкознание раскрыло нам тайны процесса образования языка. Мы знаем, что только слову удалось разрешить мучительную задачу – образовать понятие из массы ощущений, доступных нашей чувственной природе. В великом хаосе воспринимаемого нами мысль производит трудную работу отбора, классификации для образования необходимого единства. И эта борьба мысли могла восторжествовать над непостижимыми трудностями только благодаря – слову, языку.
«Мир понятий, – пишет один из авторитетнейших представителей современного языкознания проф. Потебня, – извлекается из глубины, со дна колодца нашего сознания. Средством для такого извлечения служит только слово»[13].
Мир животных не знает этого процесса образования языка. Поскольку язык имеет в нем место, он – бессознательный рефлекс чувственной природы и не имеет ничего общего с сознательным творчеством человека.
Этих соображений довольно для целей нашего исследования.
Юм, защищая право человека на самочинное распоряжение своей жизнью и возражая против утверждения, что «человеческая жизнь есть нечто чрезвычайно важное», писал, что «жизнь человека не более важна для вселенной, чем жизнь улитки». («On suicide and the Immortality of the soul»).
Поделиться книгой: