Старообрядцы. Другие православные

Разделенное православие

В 1640 году патриарх провозгласил новую программу, которая должна была изменить православные обычаи и приблизить их к греческим. Сохранившиеся в Посольском приказе документы показывают, что греки зачастили на Русь не просто за деньгами. Патриархи и митрополиты, устав от османского владычества, выдумали себе план, как от него избавиться. Россия должна была потеснить османов: пусть им остается Ближний Восток, а Константинополь надо прибрать. Но тем временем обстановка на «восточном фронте» опять поменялась, и внезапно план завоевания Константинополя оказался не актуальным. России уже ничего на этом направлении не светило, и реформа неожиданно приобрела самодовлеющий характер, став чем-то вроде новой опричнины. Старая опричнина должна была изменить государство, сделав его более современным и эффективным. Равно как и новая, она выродилась в вакханалию насилия. Как часто бывает, сначала реформу Никона не восприняли всерьез, считая, что эта забава царя и патриарха недолговечна. Опыт Смуты подсказывал, что за западным пленением следует патриотическая фаза, собирается народное ополчение, во главе которого обязательно придут какие-нибудь харизматические лидеры вроде Минина и Пожарского. По иронии судьбы именно так и произошло, но оказалось, что цели Реформы были гораздо более далекими, нежели предполагали Никон и его соратники.

Чем же закончился этот ранний период, в котором не было ни старообрядцев, ни новообрядцев, а была программа новой преемственности России не по отношению к Древней Руси, а по отношению к Западу (Европе)? Эта новая преемственность заталкивала всех вольно или невольно в новую «европейскую» идентичность. И если элиты были уже готовы к такому переключению, то народная масса находилась в сложном положении. Совсем не принять «барские новины» было невозможно без риска попасть в бунтовщики. На это были готовы далеко не все.

Те же, кто решил бунтовать, попали в другую ловушку. Русский бунт (в отличие от пушкинского определения) обыкновенно отличается жестокостью и краткостью. А в этом случае все новые эпизоды бунтов и ответных казней и мучений следовали один за другим. В результате произошла банализация ситуации гонения. Наступил следующий этап русского Раскола – этап закрепления разделенного состояния.

Он оказался связан с нарастающим культурным и религиозным расхождением между двумя ветвями православия. На этом этапе, собственно, и были заложены основы будущего противостояния. Те, кто бунтовал против решений власти в церковных вопросах, стали разочаровываться в самой идее борьбы. Некоторым несогласным стало ясно, что выбор властью никоновской реформы – это выбор цивилизационный, а не просто религиозный. И здесь среди несогласных наметились две стратегии. Первая согласилась с тем, что Раскол – явление цивилизационное, поэтому надо строить какое-то свое церковное устройство на византийско-древнерусской основе. Это были будущие «поповцы». Вторая стратегия предпочитала видеть в реформе явление чисто религиозное и оценивала «новины» как признак наступления конца света. Это были будущие «беспоповцы». С точки зрения культурной типологии первые были традиционными православными, а вторые – инновативными, но по протестантскому типу – с авторитетом наставника, с эсхатологией и в чем-то сродни западному протестантизму.

Необходимо помнить, что русский Раскол – это не просто факт истории Русской Церкви, а фундаментальное явление мировой истории и культуры, которое можно определить как реакцию общества на ускорение развития и модернизационные явления в культуре. В Европе этот процесс начался едва ли не с баронских войн и первого английского парламента (XII в.) и продолжился Реформацией и крестьянскими войнами в Германии, Франции, Голландии и Фландрии. Он привел к разделению Западной Церкви на два сегмента: католицизм и протестантизм. Католицизм оказался более консервативным, но власти католических стран поддержали папство, и он стал мейнстримом. Протестантизм был более модернизаторским, но постепенно из него выкристаллизовался фундаментализм нового типа, а в России ситуация оказалась обратной: из первоначально охранительского порыва постепенно стали вырастать движения вполне инновационные. Оба движения порывали с византийской традицией зависимости от государства и слияния с властью. Одно сохранило традиционный византийско-русский строй, второе – пошло по пути отказа от церковной иерархии, выведя церковный авторитет за пределы корпорации профессиональных священников. В конце концов это не получилось: поповцы стали опять искать покровительства власти, а беспоповцы породили новую иерархию, хотя и неполноценную, но об этом мы поговорим в свое время.

Возникшая в XVII в. реакция на реформы – в социальном аспекте – была закреплением разделения российского общества на две части: начальников (бояр) и народа (тягла). Религиозное разделение исчерпало себя к середине XVIII в., когда реформаторские усилия привели к новому культурному облику официального русского православия, который существовал параллельно со старым, сохраненным противниками реформы. Первоначально реформаторы были в большинстве своем представителями новой аристократии и верхушкой духовенства, а противники реформы – представителями народа и рядового духовенства. Но постепенно народная масса начала поддаваться – и рядовое духовенство, зависимое от архиереев, стало вводить реформы, которые сформировали «новообрядческий», или «никонианский», строй церкви к концу XVII в.

Конец спора о правоте. «Старообрядцы»

С этого времени начинается не столько спор о том, кто прав и кто виноват в Реформе, но борьба за существование старого извода православия наравне с новым. По сути, это был эксперимент, призванный выяснить, может ли православие в России выжить без государственной поддержки. Выяснилось, что может, но для этого ему понадобилось выработать новую социальную базу и стать инновационным по сути. История протеста продолжалась весь XVIII в. и постепенно завершилась пониманием того, что предмет протеста изменился внутренне настолько, что его нужно переформулировать. Дальнейшая история связана именно с попытками такой переформулировки.

Первая попытка состояла в том, чтобы найти новую модель социальности. Постепенно не принявшие реформы православные христиане оказались перед необходимостью самоопределения, которое было выдумать почти невозможно, но за них это сделала власть. Термина «расколщики», которым первоначально официально именовали противников реформы, сами они употреблять не могли. Тогда власть ввела термин «старо-обрядцы», который предлагал специфическое видение причин раскола: он якобы произошел из-за «обрядов». Тем самым провластные полемисты реализовывали несложную мифологему: причина Раскола – незначительные, пустяковые обрядовые мелочи, которые никак не могут быть истинными, а в основе Раскола – бунт против властей и крамола. И на старообрядцев обрушились гонения, сперва жестокие, затем привычно-тягостные.

Так продолжалось до конца ХIX в., когда изменившаяся в ходе великих социальных реформ 60–80-х гг. структура общества потребовала от власти принять новый, более свободный и народный подход к религиозной жизни и объединениям людей. Если бы это было сделано в 1861 г., возможно, история пошла бы по другому пути, однако реформы были провозглашены только в 1905 г. Иначе говоря, старообрядцы навязали государству либерализацию социальной повестки.

Вторая попытка самоопределения была в отказе от нефункциональной византийской модели канонического устройства. Сделать это, оставаясь в рамках формальной верности этому каноническому строю, было очень трудно, я бы сказал, даже невозможно. Надо было начинать программу церковно-исторических и канонических исследований, а таких возможностей не был ни у государственной церкви, ни у гонимых противников реформ. От этой попытки осталась программа: возвращения к Евангелию и нормам апостольского века, то есть частичный отказ от византийского наследства.

Это была одна из неглавных, но очевидных задач старообрядческого движения «начетничества»: научиться не просто работать с религиозно-апологетической дискурсивностью, но порождать ее самим. Что это такое? Старообрядческие апологеты-начетчики научились использовать тезаурус религиозной истории, богословия и канонического права для защиты своего понимания церковной правды. Тем самым они не работали в рамках старого «канонического понимания», а стали учиться порождать его самостоятельно, а порой даже и переставлять основные конструктивные формы византийско-славянского канонического права так, что доказывали свою правоту в спорах с новообрядцами. Иначе говоря, попытка состояла в отказе от старых церковно-государственных и вообще канонических отношений и рефлексии их. Это, конечно, модернизационная процедура, но по форме это адаптация старого.

Третья попытка самоопределения была связана с модернизацией труда и возникновением бизнес-моделей. Старообрядческая элита, которая раньше старалась самовыразиться и защитить свои позиции при помощи науки или религиозной апологетики, пошла в экономику. Оказалось, что у купцов, использующих традиционную религиозную этику как основу деловых отношений, дело пошло очень хорошо – а наравне стала развиваться и благотворительность. Потихоньку старообрядцы начали выстраивать особую русскую христианскую модель бизнеса. Но они оказались в авангарде сложного процесса индустриализации России, в котором наравне с их моделями были и другие. Верхушка старообрядческого бизнеса быстро европеизировалась, усвоив некоторые светские, а отчасти и никонианские способы поведения, – впрочем, по большей части она хранила верность старообрядческой Церкви.

Что же произошло в конце этой предыстории? Раскол создал новую конструкцию духовного и социального пространства. До момента окончательного расхождения (к середине XIX в.), когда шансы на примирение исчезли окончательно, в полемике и гонениях шло формирование новой русской православной идентичности. Затем оно перешло в фазу сосуществования, подобную той, которая наступила в XVIII в. в Европе между католиками и протестантами. Смысл взаимных споров исчез, и появилась новая карта религиозных идентичностей. Иначе говоря, разделение религиозное конвертировалось в разделение культурное и идентичностное (то есть социальное). Возникло «старообрядчество» – социально-неопределенная группа населения, связанная исторически с неприятием реформ XVII в. и связанной с ними государственности европейского типа. В процессе гонений и вынужденного бегства староверы (не все, но большинство) приняли правила жизни в романовском государстве и стали встраиваться в него. Но с концом государства этот контракт и этот процесс закончились, не завершившись. Старообрядчество исчезло. Остались старообрядцы – как идентичностный тип.

Завершая первую главу, вводную, хотелось бы еще раз напомнить, что содержание старообрядчества, его главный нерв – судьба России в эсхатологической перспективе. Вне судьбы России старообрядчество сводится к чистой этнографии. В ее контексте же старообрядчество есть альтернативная форма православного самосознания и православной Церкви.

Глава вторая

Хронология старообрядчества в системе двух православий

В этой главе мы пройдем по историческим узлам истории старообрядчества, чтобы проследить по ключевым точкам его эволюцию, не входя в изложение всех исторических коллизий, причин, процессов и деталей. Это изложение – только ориентирующая схема, никак не заменяющая исторического изложения всей истории сложного пути старообрядцев от первых протестов к свободному существованию церквей.

Первый период от начала реформ Никона до собора 1666–1667 гг.

В этот период главным содержанием старообрядчества была борьба против никоновских реформ и попытки повлиять на царя, иными словами, подключить византийский способ решения церковных проблем. В этом периоде старообрядчества еще нет, а есть разные православные жители России, пытающиеся понять, зачем царю и патриарху понадобилось менять «веру», то есть вводить инновации в быт и обряд. Аввакум и его сторонники постоянно писали письма царю в надежде повернуть реформы вспять и доказать их неоправданность и опасность.

1640 год и далее – власть постепенно переходила к силовым акциям против несогласных, переводя тем самым протест людей против церковных реформ из области духовной в политическую. И в этом процессе вдруг обнажилась некоторая неожиданная правда: реформа оказалась началом цепи вестернизационных преобразований. Это уже не было частью «константинопольского проекта», который канул в лету благодаря грамотным действиям османских властей, а также безграмотным действиям властей российских. Это была новая программа отказа от старого пути и перехода на новый в российской стратегии. Пути, который принес много горя и бед, но и сделал Россию такой, каковой она является нам сейчас.

1652–1666: в этот период наиболее радикальные взгляды вроде тех, что были выражены на соборе 1666–1667 гг., еще не были высказаны. Старое богослужение не было проклято, новое только начинало формироваться. Культурный рубикон только замаячил на горизонте. Протопоп Аввакум в это время выступает как противник реформ: он сослан в отдаленные области Сибири и Забайкалья и надеется на смягчение позиции царя и отстранение Никона. Главной мишенью критики выступают сам патриарх и его грекофильство. Эта безоглядная любовь ко всему греческому довольно типична для новообрядческого духовенства. Именно она впоследствии заменила любовь этого духовенства к древнерусской культуре. И до сих пор любовь к русской старине в этой группе несколько подозрительна.

Последствия собора были совершенно фундаментальны для возникшей на их основе новообрядческой церковности. После собора стало ясно, что царь и патриарх приняли такое решение, которое невозможно будет игнорировать. С этого времени движение протеста против реформ начинает превращаться в нечто иное – в самостоятельную линию развития русского православия. Собор становится точкой бифуркации.

К. Я. Кожурин пишет: «Большой Московский собор 1666–1667 гг. наряду со всеми древними чинами и обычаями дораскольной Церкви предал проклятию и наиболее древнюю разновидность знаменного пения. Увлечение западным пением в XVIII веке было так сильно , что меняли даже внешность церковных певчих, дворовых девок стригли и одевали в мужскую одежду , чтобы и они пели в церквах высокими голосами. Слушатели во время службы иногда до такой степени забывались, что начинали аплодировать. Например, в церкви во время литургии пели басовую арию жреца из оперы Спонтини “Весталка” на слова “Тебе поем, Тебе благословим” под вокальный аккомпанемент обоих клиросов. “Херувимская” была составлена из оратории Гайдна. Наконец, дошли до того, что оратория “Тебе Бога славим” исполнялась под аккомпанемент колоколов, барабанов, пушечных выстрелов из орудий и сопровождалась фейерверком!»

От собора 1667 г. до выделения беспоповских согласий

После первой бифуркации быстро замаячила и вторая. Ее определила эсхатологическая программа, которую византийцы передали России через православие. Эта программа заставила отвечать на главный вопрос: наступил ли уже конец света и пришел ли уже Антихрист? Оказалось, что для одних он наступил, а для других – еще нет. Византийцы столетиями отвечали на этот вопрос во втором смысле, имея в виду, что когда это случится, сомнений не будет. И когда ситуация становилась действительно очень плохой, даже тогда они считали возможным видеть в бедствиях и кошмарах лишь предвестие, предчувствие конечной катастрофы, которая наступит с концом Ромейского царства. Но вот в 1453 г. агаряне (османы) взяли Константинополь – и пришел конец царства, а для православной эсхатологии наступил период сомнений и колебаний. Некоторые были уверены, что теперь все живут в постистории, другие – что царство возродится, как оно возродилось из пепла после латинского завоевания в 1261 г. Третьи считали, что роль Ромейского царства теперь перешла к Византийскому содружеству наций, прежде всего к славянам.

К последним принадлежали русские люди, иные из них, как старец Филофей, например, даже считали, что Москва есть Третий Рим. И вот, этот Третий Рим вдруг смачно плюнул в свой византийский исток и стал явственно протягивать руки навстречу Западу, который испоганил алтари константинопольских храмов в 1204 году и прислал поляков и Лжедмитрия в 1604-м… Это выглядело именно как отказ от идеи Третьего Рима и сдача всех позиций. Именно это увидели в реформах Никона его противники. Оставалось только решить: это новая репетиция конца, его предвестие, или действительно история Рима и мира завершилась? Собор 1666–1667 гг. был очевидным фарсом, который власть разыгрывала, с одной стороны, против староверов, а с другой – избавляясь от ставшего ненужным Никона. Документы собора производят странное впечатление: стороны не слышат и не понимают друг друга. Противники реформ не могли сообщить свое видение ситуации приглашенным грекам, а русские архиереи, участники собора, смотрели в рот царю и желали выполнить только его волю. Как известно, именно такое поведение стало впоследствии стандартным для архиереев-новообрядцев (за небольшими исключениями вроде Арсения Мацеевича, но это – особая история).

1667–1779: в результате решений, принятых собором, образовалось две канонических линии: одна, исходившая из признания решений собора законными и правильными, и другая – не признающая их таковыми. Примирение между ними не состоится уже никогда, хотя новообрядцы несколько раз делали разные заявления об ошибочности решений собора. Однако в их перспективе «отмена» собора 1666–1667 гг. должна повлечь в качестве ответного шага «отмену» и Стоглавого собора, проклявшего всех троеперстников. В каком-то смысле примирение было заперто на двойной замок. За решениями собора последовал новый виток репрессий, снявший вопрос о примирении с повестки дня.

В ходе репрессий и в результате разобщения противников реформ и сторонников непризнания собора возникло несколько интерпретаций произошедшего. Отсутствие большой всенародной дискуссии привело к закреплению двух традиций такой интерпретации. Одни противники реформ решили, что «еретическая зима настала», царь и патриарх (как прошлый, так и новый) перешли на позиции предательства православия и фактического униатства. Это обозначало, что по 15-му правилу Двукратного собора верующие могут отделяться от таких епископов и не признавать над собой их власти. Церковь в таком случае продолжает существовать в условиях, приближенных к апостольским: есть епископы – они правят церковными делами, нет епископов – обходятся без них. Это так называемые «поповцы», которым пришлось решать тяжелый вопрос: откуда брать священников и епископов.

Но вторая группа противников реформ сделала более радикальный вывод: не просто епископы стали еретиками, но вся Церковь почти исчезла, в первую очередь уничтожились за неимением священства таинства – Евхаристия, священство, брак и т. д. Такой радикальный вывод следовал из факта гонений, но на него повлияли эсхатологическая программа времен борьбы с униатством на Украине, а также панические настроения смутных времен начала XVII в. Так, в «Кириловой книге» и других гомилетических сборниках на основе мнений св. отцов делался вывод: «…в лето 1666-е от Рождества Христова произойдет воцарение Антихриста и конец света». И поэтому никоновские реформы, собор 1666–1667 гг., а затем и петровскую «революцию быта» стали интерпретировать как вышеуказанный конец света. Мнение о его наступлении в пределе означало необходимость прекратить всю общественную деятельность. Даже труд – и тот становится ненужным к последним гонениям Антихриста, чтобы честно умереть за Христа. Так рассуждали многие староверы первого и второго поколений.

В этой апокалиптической интерпретации был один, но существенный нерешенный вопрос: сколько времени может длиться такая ситуация. Именно поэтому сторонники немедленного разоружения и конца света оказались в результате в меньшинстве и вымерли. В результате адаптации к условиям ненаступления конца света выжила только очень своеобразная их генерация – те, кто фактически перешел на первую позицию, но не отказался от апокалиптических формул, что привело к парадоксальным моделям поведения. Это – так называемые беспоповцы поморского, спасовского (и отчасти часовенного)[1] согласий. Они признают брак, исповедь и крещение, но проводят их «простецы» – наставники-миряне. Этих наставников даже называют «попами» и некоторые поморские беспоповцы ощутимо тяготеют к поповству. Ведь без воцарившегося Антихриста «бессвященнословное житие» теряет для многих смысл. И даже некогда строгие безбрачные федосеевцы обзавелись женами и детьми, которых они, правда, называют «спутницами».

Главный итог того времени – постановка вопроса о Церкви, священстве, государстве и народе в эсхатологическом контексте. Ответ был в целом дан такой: священство, основа Церкви, в принципе возможно без участия государства. Только для беспоповцев священниками стали все «остальцы древлего благочестия», а для поповцев нужны были епископы. Вопрос состоял только в том, где их брать в условиях гонений и фактической победы никонианства. Тут и возникли два пути, о которых речь впереди.

Вторая половина XVIII в. – возникновение городских центров и изменение социального характера староверия. Сельское население России, попавшее одновременно в процесс закрепощения и религиозной реформы, сначала не придало особого значения изменениям. Постепенно среди наиболее сознательных крестьян стал расти протест как против одного, так и против другого. Впрочем, долгим этот процесс не был: большинство постепенно смирилось с необходимостью стать как крепостными, так и никонианами. Постепенно движение протеста стало переходить в новое качество – подпольное или катакомбное. В селах и деревнях церкви были по приказу свыше переведены на новый обряд, что ставило несогласных перед выбором: то ли бежать из родных мест, то ли создавать подпольные общины. Начала складываться так называемая «старообрядческая география» России. Особое место заняли старообрядческие монастыри: Выгорецкий – в Заонежье, Ветковский – в Польше, Иргизский – в Поволжье… Постепенно к концу XVIII в. население перераспределилось: в сельской местности в основном остались оппортунисты, а несогласные бежали в другие места, либо в города, либо в области, где государственный контроль был слабее. Такими областями были Ветка, Стародубье, Зауралье, а затем и Сибирь с Алтаем. В европейской части и на юге России оставались некоторые города и области, где селились те, кто не принял реформ: Ржев и Боровск, Стародубье, Поморье…

Именно на Ветке и Керженце на основе древних церковных правил была выработана практика чиноприема священников из «господствующей» церкви. Сложились две практики: согласно первой, они принимались через покаяние (так называемый «третий чин»), согласно второй – через миропомазание («второй чин»). Первая практика получила название «дьяконовской», поскольку ее отстаивали последователи знаменитого апологета и мученика Александра-дьякона, а вторая практика возобладала на Ветке и в конце концов стала общей для всех поповцев.

В этой географии особое место заняли в 1770-х гг. кладбища: Преображенское и Рогожское – в Москве, Волково – в Петербурге. Старообрядцы открыли для себя одну из основных стезей – благотворительность. Кладбища и общины при них вместе с монастырями составляли единую систему, которая сохраняла предание и передавала его далее. Старообрядцы, создавшие первую альтернативную систему русского православия, тем самым поставили вопрос о Церкви, ее определении, границах и принадлежности.

Было еще одно явление, точнее, еще одна группа населения, которую этот процесс строительства касался и затрагивал: это казачество. «Вольные люди», бежавшие на Дон и за Яик, не были поголовно противниками реформ. Наоборот – их вольная жизнь и строгие порядки социального устройства казачества привлекали староверов в их ряды, а некоторых «неопределившихся» казаков – в ряды противников никонианских «новинок».

От восстановления иерархии у поповцев до религиозных свобод

Городские общины при кладбищах, монастыри и казачьи станицы пережили XVIII в. с большими потерями. Главными из этих потерь были утрата епископата и постепенное вымирание священников. Многие сторонники эсхатологических решений, пройдя через гонения и «гари» (эпидемия самосожжений охватила север России в конце XVII века), перестали ждать каких-то епископов и священников и перешли на более архаичную модель церковной общины – самоуправление во главе с выборным наставником. Однако те из старообрядцев, кто не оставлял надежды на приобретение священства, стали принимать священников-никониан, желавших принять старую веру. Таких священников официальная пропаганда называла «бегствующими». Естественно, их положение было довольно уязвимо, однако их становилось все больше и больше. Правительство принимало меры против таких священников вплоть до смертной казни, а радикальные эсхатологисты из староверов объявили саму процедуру принятия «новопоставленных» попов незаконной. Впрочем, меры правительства менялись – сначала таким священникам разрешали служить в своем уезде, но не за его пределами, затем запретили уже и любое служение. Так теоретический раскол между староверами приобрел еще и практическое измерение. Беспоповцы стали считать поповцев «скрытыми никонианами», а те в ответ стали считать беспоповцев заблуждающимися в вопросе о Церкви. И те и другие с точки зрения официальной пропаганды считались «раскольщиками» и злоумыслителями. В ответ все старообрядцы считали и считают никониан еретиками, вкладывая в это понятие самый разный смысл, о котором речь впереди.

Разработкой богословского учения занимались интеллектуальные центры старообрядцев – монастыри, в которых возник особый тип – ученого церковного апологета, называемого по-старославянски «начетчик». Само это слово в официальной пропаганде стало ругательным и приобрело смысл «тупого нерассуждающего накопителя сведений из книг». В действительности же именно начетчики стали главными богословами «древлего благочестия». Сами староверы обычно никаких особых слов к себе не применяли: именовались они «православными христианами», в крайнем случае – «древлеправославными». Старообрядцами их придумали называть власти в екатерининское время взамен обидно-репрессивного «расколщики», которое, правда в несколько измененной форме, продолжало существовать в церковной полемике сторонников никоновской реформы. Приняв же термин «старообрядцы», официальная «господствующая» Церковь стала как бы «новообрядческой». Вся эта терминология до сих пор вызывает трудности, ибо базируется на разных моделях того, что же случилось в XVII–XVIII вв. Мы еще вернемся к этой теме.

Однако в начале XIX в. ситуация начала меняться. Хотя с конца последней крестьянской войны, завершившейся поражением Емельяна Пугачева, прошло уже едва ли не полвека, идея «добыть свободу» в народе не умерла, а некоторые свободолюбивые рабы бежали на Урал («на Камень», как это называлось в прежние времена) и дальше, а старообрядцы – в Турцию, Польшу и Австрию, страны, воевавшие с Россией и не выдававшие беглецов обратно. Из Европы после Французской революции задули ветры перемен. Русское дворянство стало бредить западными свободами, и хотя восстание декабристов было подавлено, а его лидеры повешены, уже Герцен и Огарев стали подумывать о том, как бы привлечь старообрядцев к своим проектам. Их попытки не имели особого успеха, прежде всего оттого, что цели были слишком разные. Создатели «Колокола» хотели звать Россию к топору, чтобы уничтожить самодержавие и ввести западную форму конституционной демократии, а староверы преследовали свою цель: найти и восстановить в Церкви законную иерархию, что в конце концов и произошло.

В 1832 г. после совещания на Рогожском кладбище старообрядцы решили отправить очередное посольство на Восток «для приискания иерархии». В этом решении было несколько аспектов. Во-первых в начале XIX в. в России начал складываться свой класс торговых людей – говоря современным языком, бизнесменов, – которые, располагая средствами, стали думать политически. И эти бизнесмены (их называли по старинке купцами) в большинстве своем придерживались старой веры и помогали содержать Рогожское кладбище и тех бегствующих священников, которые служили при нем. Второй аспект касается православного духовенства за пределами России, прежде всего на территории Османской империи. Если в отношении российского новообрядного духовенства было понимание, что его можно принимать в старую Церковь только по великой нужде, испытав, как был крещен этот поп, то в отношении греческого духовенства такого понимания у староверов не было. Совершив ряд путешествий в бывшие византийские земли, русские поняли, что культурный уровень греческого духовенства весьма низок. Греки мало того что не могли объяснить, откуда у них завелось троеперстное перстосложение, но и путались в более простых вопросах. На соборе 1666–1667 гг. греческое исповедание в радикальной трактовке защищали такие сомнительные личности, как Арсений Грек и Паисий Лигарид, бывшие католики и даже мусульмане. С другой стороны, во многих староверских домах и моленных были иконы выдающегося церковного просветителя св. Максима Грека с преогромной бородой. Все это требовало прояснить вопрос: если власти Российской империи наотрез отказываются выделить архиерея староверам, то нельзя ли найти такового за пределами России? Большим вопросом была и форма крещения, распространившаяся в России под католическим влиянием – так называемое «обливание», когда вместо погружения крещаемого человека (ребенка или взрослого) в воду с головой, как того требовали древнецерковные правила, на голову его льют или даже капают водой. Старообрядцы категорически отказывались признавать такого человека крещеным. Это был очевидный тупик в отношениях с русскими новообрядцами.

Что касается греков, то Запад влиял на греческое православие плавно и постепенно, с XIII в., и влияние это было не столь радикальным, как в России. Троеперстное крестное знамение там было, а вот вокруг крещения развернулись споры. Монахи-ревнители с Афона, так называемые «колливады», обличали католическое обливательное крещение, и под их влиянием греки стали крестить в согласии с византийской и раннецерковной практикой. Разумеется, в богословии некоторых греческих писателей (самый яркий из них – Кирилл Лукарис) можно было при желании найти не только католические, но и протестантские влияния, а иногда и воззрения. Но греки, в отличие от русских новообрядцев, в принципе проявляли склонность к более широким взглядам и не видели в двуперстии ничего зазорного. Все это облегчило рогожским посланцам их миссию. Они встречались с Александрийским и Иерусалимским патриархами, свободно беседовали и излагали свои нужды. И хотя иерархи предпочитали не вмешиваться в русские дела (можно было лишиться пожертвований), на словах они выражали осторожную поддержку посланцам. Оставалось попытать счастья в Константинополе (который турки называли Истанбулом).

До столицы османской империи добрались два инока – Алимпий (Милорадович) и Павел (Великодворский). Собираясь уже покидать город, они встретились с митрополитом Босно-Сараевским Амвросием (Абросимом в народном произношении). Изгнанный с кафедры османскими властями за непреклонный нрав и поддержку прав местных христиан, Амвросий жил на покое в столице. Он не имел никаких взысканий и не был отстранен от служения, однако и возвратиться в Сараево не мог. Посланцы русских староверов осторожно объяснили ему, что хотели бы видеть его своим архиереем, – но только если он отречется от ереси. От какой же ереси отрекался Амвросий? Она, на взгляд староверов, состояла в двух вещах: в самом факте двуперстия и в церковном общении с никонианской иерархией в России. По сути, это не было ересью в догматическом смысле – скорее, он просто принадлежал к сообществу гонителей истины. Сначала Амвросий отказался, но после чудесного явления ему во сне Николы Угодника решился. Вместе с иноками он тайно бежал из столицы, переодевшись купцом, и оказался через некоторое время в Австро-Венгрии, в буковинском Белокриницком монастыре. Именно там и произошло его присоединение к Старообрядческой Церкви, которая после этого приобрела трехчинную иерархию. Этот факт очень огорчил и разозлил российские власти и синодальных архиереев, ставших ее частью. Началась борьба никониан против старообрядцев, теперь уже не как провластного большинства с несогласным меньшинством, а как борьбы «истинной Церкви» с «ложной».

Этот новый модус борьбы предполагал борьбу аргументов и борьбу пониманий учения о Церкви (экклесиологий). С византийских времен Русская Церковь мало задумывалась о Церкви – что это такое, каковы ее границы, как в нее попасть, можно ли из нее выйти… История с митрополитом-униатом Исидором, которого выгнали с киевской кафедры, произошла еще в византийское время, а история со стригольниками или жидовствующими развивалась по модели «церковь и гностики» (иерархическая структура против харизматической секты). До XIX в. представители новообрядной церкви смотрели на староверов именно как на сектантов. И вот внезапно произошла смена парадигмы: получив трехчинную иерархию, старообрядцы-поповцы оказались не «сектой», а такой же иерархической Церковью, альтернативой Церкви новообрядческой. С этого времени возникновения спора раздел шел сразу с участием государства: новообрядческая церковь подключила полицию и армию. В результате старообрядцы (как те, кто признал греческую иерархию, так и прочие) стали в общественном пространстве объединяться в условное понятие «старообрядчество»: совокупность староверов всех согласий, объединенных единым маргинальным социальным статусом. Сами староверы себя не осознавали особым «-ством», но постепенно выстраивание двух миров – старообрядческого и новообрядческого – приобрело нарастающий характер и сформировало особую этноконфессиональную «старообрядческую культуру», наподобие этнической. Связь «ересиологии» с этнологией очевидна для современного антрополога, но идея, гласившая, что можно относиться к еретику как к инородцу, не была вполне чуждой для человека раннего Нового времени. Так возникает этнографический тренд в восприятии другого православия. Старообрядцев начинают видеть как отдельный народ.

Тем временем некоторые старообрядцы заподозрили митрополита Амвросия в том, что он был крещен обливательно, и не захотели его признать. Эти диссиденты продолжили именоваться «беглопоповцами» и надеяться на получение архиерея из новообрядческой церкви. Особенные надежды они возлагали на так называемое «единоверие», своего рода униатский проект, призванный создать буферную зону для староверов, желающих присоединиться к реформированной синодальной Церкви. Чтобы Церковь гонителей их дедов и прадедов не выглядела суровой мачехой, государство позволило ставить священников для службы по-старому, то есть используя старый чин. Однако единоверие не смогло создать для себя новой идентичности – и по большей части занималось демонтажом идентичности старообрядческой под видом консервации богослужебных диковинок. Часть беглопоповцев, не принявших иерархию от Амвросия Белокриницкого, примкнула к единоверию, другие стали ждать. После того как в силу закона обратного действия русское общество бросилось разрушать все социальные основания старой идентичности, гнев народа обратился на синодальную Церковь и революция снесла ее структуру почти до основания. И тогда некоторые архиереи и верующие задумались о возвращении к старой вере и в конце концов присоединились кто к Старообрядческой Церкви Белокриницкой иерархии, кто к беглопоповцам. Наличие архиереев позволило им создать на основе старообрядческой идентичности и неприятия реформ еще одну иерархию – ее долго называли по старой памяти «беглопоповской», пока в 1980-х гг. не утвердилось название Русская Древлеправославная Церковь.

Вернемся в XIX век. Ввиду появления Белокриницкой иерархии беспоповцы заняли в целом негативную позицию. И если староверы поморской традиции всегда с XVIII в. относились плохо к любой церковной иерархии, то сибирские староверы-часовенные (термин неточный и условный – часть из них так себя не называла, предпочитая термины «стариковцы», «дедовцы») долго сомневались и частично приняли Белокриницкую иерархию, которую они иногда называли «австрийской». Однако в большинстве своем сибирские староверы априори подозревали любых попов в коварстве и лживости. По сути, обвинение духовенства в «никонианстве» стало для них обозначать «липовое», незаконное священство.

В 1840-х гг. на сцену старообрядчества вышла возраставшая группировка староверов-эмигрантов из России. Бежав вместе с казаками-некрасовцами, не принявшими никонианских реформ, масса старообрядческого крестьянства расселилась в Османской Румелии (Турции, Болгарии, Румынии), став там ядром филиппонско-липованско-некрасовского народа. В большинстве они приняли Белокриницкую иерархию, некоторые позже – беглопоповскую, идущую от епископа Николы (Позднева). Польские и литовские земли были в основном прибежищем беспоповских общин. Так возникло разделение в старообрядчестве: северо-запад – скорее беспоповский, юго-запад – скорее поповский. В самой России деление было иным: в центре скорее поповцы, на севере – беспоповцы, на юге – смешанная картина, в Сибири и на Дальнем Востоке – смешанная картина с преобладанием часовенных, но с присутствием как поповцев, так и беспоповцев.

С синодальной новообрядческой Церковью староверы напрямую встречались только на диспутах. Эта форма споров, популярная во второй половине XIX в., мыслилась миссионерами как средство показать ложность старой веры и привлечь народ в свою Церковь. Но вдруг оказалось, что старообрядцы очень даже рады поспорить и нередко оставляли миссионеров в дураках. Тогда порядки проведения диспутов устрожили: миссионеры имели преимущество и нередко этим пользовались. Кроме того, со стороны Синода продолжалось поощрение политики светских властей, направленной против старообрядцев.

В начале ХХ в. старообрядцы, по сути, пережили «золотой век», когда власти разрешили им легализоваться как Церкви, строить храмы, регистрировать общины. Указ 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» юридически уравнял правовое положение старообрядчества и других христианских деноминаций. Однако синодальное руководство выразило недовольство по поводу проведения в жизнь данного указа и продолжало тормозить развитие нормальных добрососедских отношений со староверием[2]. Для новообрядцев-фундаменталистов это означало, что власти «сдались» и разоружились перед «сектантами и врагами Церкви». Началась борьба за пересмотр решений и бойкот либерализации, которую поддерживал обер-прокурор Синода К. Победоносцев, поклонник католицизма.

Тем временем староверы начали переводить прежде популярные диспуты в новое качество. Только если ранее спорили с ними миссионеры господствующей Церкви, то теперь в споры вступили между собой сами староверы. И это была невиданная прежде картина: православные свободно спорили друг с другом о вопросах веры. В ходе споров их позиции стали сближаться и проясняться. На горизонте замаячило объединение староверов разных согласий в возможную единую альтернативную Церковь. Одних новообрядцев это манило, других пугало. Но тут случилась Русско-японская война, а за ней первая революция, зашатались политические устои общества, и дело объединения старообрядцев отошло на второй план. Перспектива положить конец романовской империи стала казаться заманчивой части старообрядцев. Некоторые из них, особенно те, кто уже обладал финансами и властью, стали прямо финансировать революционеров. Видимо, сказалось неумение прогнозировать исторические изменения. Но тем, кто, подобно Савве Морозову, давал деньги эсерам и большевикам, пришлось раскаяться довольно скоро. Одни, как Савва, предпочли уйти из жизни, другие, такие как Павел Рябушинский, бежали за границу.

В 1912 г. в Старообрядческой Церкви был объявлен прекратившимся длительный кризис по поводу Окружного послания, которое напечатал в 1862 г. белокриницкий начетчик И. Г. Кабанов, плененный некоторыми иллюзиями примирения с новообрядцами. Сам он в конце жизни разочаровался в идеях сближения, а его товарищи ушли в единоверие, но спор по поводу его противоречивого документа продолжался. И хотя свободы осталось еще ровно на пять лет, остатки оппозиции Окружному посланию продолжали существовать до послевоенного времени, а в 1970 г. умер последний священник-неокружник. Так завершился главный спор внутри поповства. Его поводом стали не только смелые примиренческие идеи Ксеноса, но и ходившие по рукам алармистские «тетрадки» из беспоповской среды, отвергавшие, например, картошку и призывавшие готовиться к немедленному Армагеддону. Старообрядческая Церковь не приняла ксенофобский радикализм и эсхатологическую истерику, но в широких массах еще долго были слышны отклики народной эсхатологии.

От Февральского переворота до катастрофы Гражданской войны

Февральский переворот и острая борьба за власть, приведшая на российский политический олимп марксистов, исповедовавших атеизм и антирелигиозную борьбу, поставили старообрядцев в еще более сложное положение. С одной стороны, многие староверы, особенно поповцы, не одобряли и февраля, считая себя монархистами и консерваторами. С другой, революции 1917 г. сперва освободили старообрядцев от гнета властей и официального православия, но затем ввергли их в еще худшее состояние. Старообрядчество лишилось своей материальной опоры – промышленного потенциала и купечества. В процессе национализации собственности помимо конфискации заводов и фабрик были уничтожены социальные слои (купцы, промышленники, казачество, крепкое крестьянство), порождавшие и созидавшие традиционную староверческую культуру[3]. Первоначальные надежды на свободы не оправдались, а правительство большевиков предательски сдалось немцам в Бресте и провозгласило курс на искоренение религии в согласии с учением Маркса. В августе 1917 года в Москве прошел съезд старообрядцев всех согласий. Председателем был избран П. П. Рябушинский, который призвал всех «мощно встать на защиту нашей великой, глубоко несчастной России».

Все это сделало невозможным сотрудничество староверов с большевиками. Архиепископ Мелетий уехал из Москвы на Дон, а многие сибирские староверы примкнули к Белому движению. Так, белокриницкий священник Иван Кудрин даже заведовал капелланской службой в армии Колчака, а в войсках Деникина был армейский старообрядческий священник Иаков Никулин, окормлявший старообрядцев-казаков. В период Гражданской войны богатые старообрядцы-промышленники, особенно группа Рябушинского, оказывали всемерную поддержку белогвардейским армиям Деникина, Врангеля и Колчака, в рядах которых сражалось немало старообрядцев. Многие староверы после революции оказались в эмиграции. Так или иначе, в 1920-е гг. старообрядчество вступило в эпоху затяжного кризиса, приведшего к его численному умалению и частичному идейному распаду.

Старообрядцы во время коллективизации и репрессий 1930-х гг.

Во время коллективизации и террора 1933–1938 гг. старообрядчество понесло, наверное, самые ужасные потери. Десятки расстрелянных епископов, священников и мирян, сотни разрушенных и закрытых храмов и моленных, тысячи искалеченных судеб. Старообрядцам досталось, наверное, не меньше, а больше новообрядцев – их было меньше, и потери были более драматичными.

Молот репрессий ударил по старообрядческим архиереям – были убиты и расстреляны еп. Амфилохий (Журавлев), еп. Викентий (Никитин), еп. Афанасий (Федотов), еп. Тихон (Сухов), еп. Стефан (Расторгуев), еп. Пансофий (Ивлиев) и другие. Епископы Иннокентий (Усов) и иркутский епископ Иосиф (Антипин) с трудом успели скрыться за границей, в Румынии. К 1938 г. на свободе остался один архиерей Старообрядческой Церкви – епископ Калужско-Смоленский Сава (Ананьев). Многие беспоповцы также пострадали в годы репрессий.

Во время войны староверы включились в общее дело борьбы против немецкой агрессии – это вполне совпадало с их интуитивным неприятием западного влияния на Россию. Многие староверы погибли на войне, другие стали ее героями. Архиепископ Иринарх, первоиерарх старообрядцев, призывал христиан оказывать всяческое противодействие немцам на оккупированной территории в рядах партизан и служить в Красной армии. Интересно, что даже наиболее скептичные в отношении государства большевиков староверы-часовенные на войну пошли, ибо в их понимании немцы были виновны и в никонианском расколе, который староверы объясняли как вторжение западного духа. Впрочем, и среди христиан других староверских согласий оказалось немало патриотически мыслящих граждан, не поддерживавших Сталина, но ставших на защиту России.

Но за военный и довоенный период появилось одно важное явление – «потомственные» нецерковные старообрядцы. Многие выходцы из староверия, став частью светского безрелигиозного общества, тем не менее осознавали связь со своей средой и понимали свою идентичность как «старообрядческую» (из старообрядцев). Ряды старообрядцев поредели, и хотя в 1943 г. была восстановлена работа старообрядческой Архиепископии на Рогожском кладбище, число верующих в Москве и регионах сократилось до нескольких сотен тысяч на всю Россию. Да и это количество стало сокращаться, ибо репрессии и естественная убыль населения выкашивали стариков и среднее поколение, а молодежь и дети в условиях давления и атеистической пропаганды расцерковлялись и становились частью советского общества.

От послевоенного периода до конца Советской власти

Еще во время войны Сталин и высшая власть в СССР решили, испугавшись поражения в войне, смягчить позицию в отношении религии. Это в основном касалось обломков синодальной Церкви, для возглавления которой в Кремль был вызван наиболее готовый к компромиссам митрополит Сергий (Страгородский), в сопровождении другого столь же гибкого владыки – Алексия (Симанского). К ним прикрепили специального сотрудника НКВД и направили возрождать Церковь, для которой Сталин ввел новое название: «Русская Православная Церковь». Старообрядческие архиереи в то время поголовно находились в лагерях и тюрьмах – разумеется, те, кто не был расстрелян. И вдруг от этого сталинского пирога кусок перепал и почти полностью раздавленной и распотрошенной Старообрядческой Церкви. Двух архиереев (Иринарха Парфенова и Геронтия Лакомкина) выпустили из лагеря и позволили им вернуться на Рогожское кладбище. Стали возвращаться из заключения и другие старообрядцы.

К 1948 году в Старообрядческой Церкви Белокриницкого согласия было уже пять архиереев. Уже давно на Освященных соборах неоднократно ставился вопрос о создании Старообрядческой Митрополии. Поднят был этот вопрос и в 1956 году, однако власти в последний момент неожиданно отказали, так что митрополия была восстановлена только в 1988 г., во время празднования 1000-летия Крещения Руси. В 1950-х гг. старообрядцы-поповцы, равно как и беспоповцы, находились в сложном положении: организация приходов была разрушена, у поповцев не было архиереев, большая часть которых погибла в лагерях, начало умирать старое поколение. Архиепископ Никодим (Латышев) не имел особенных сил сопротивляться всевластию государственных чиновников от Совета по делам религий при ЦК КПСС. В этих условиях большую роль сыграл епископ Анастасий (Кононов), который все время искал кандидатов в епископы среди вдовых священников. Ему удалось провести хиротонии нескольких кандидатов и тем самым обеспечить преемственность поповского староверия. Но в 1960–1980-е гг. в Старообрядческой Церкви начался застой – прежде ежегодные соборы не собирались, новые приходы практически не открывались, отдельные провинциальные храмы были закрыты, часто один священник был на несколько приходов.

Тем временем церковный центр беглопоповцев власти переместили в город Новозыбков на Брянщине, а беспоповцам было очень сложно регистрировать общины, – и потому многие из последних вовсе отказались от государственной регистрации. Но наконец они смогли договориться и зарегистрировать центр – Российский Совет Древлеправославной Поморской церкви.

Часовенным жилось сложнее. Власти провели несколько рейдов против староверов-часовенных в сибирской тайге. Именно там, в верховьях Енисея, располагались скиты и несколько крупных монастырей. Против староверов посылали целые карательные отряды, арестовывавшие и высылавшие старообрядцев. Те бежали еще дальше в тайгу, но некоторые обмирщились и почти утратили черты староверия.

Современный период

О старообрядцах вспомнили в 1981 г., когда геологи обнаружили в Алтайской тайге поселение староверов Лыковых, происходивших частью из белокриницких, а другой частью – из часовенных староверов. И хотя почти вся семья вымерла от вирусов, завезенных с Большой земли, широкие массы вдруг узнали, что, оказывается, еще не все староверы вымерли. Разумеется, об этом знали ученые, которые занимались историей и бытом староверов, но их были единицы: И. Поздеева, акад. Н. Покровский, Е. Агеева.

В 1986 г. на Московский престол был избран Алимпий Гусев, человек строгой иноческой жизни, семья которого происходила из жителей нижегородского Заволжья. На 1000-летие Крещения Руси староверы-поповцы смогли наконец принять решение о сане митрополита для первоиерарха своей Церкви. Так в Москве была восстановлена митрополия – как во времена до патриарха Иова. Старообрядцы белокриницкого согласия остановились на этом, но беглопоповцы пошли дальше и возвели в 2002 г. своего первоиерарха – Александра (Калинина) в сан Патриарха Московского и Всея Руси. Но с 1988 началось возрождение старообрядчества, принявшее особенно активные формы в 2002–2004 г. при митрополите Андриане (Четвергове), когда стали открываться новые епархии, приходы, в Москве – Духовное училище. Курс на возрождение продолжился и при следующем предстоятеле РПСЦ – так с 1989 г. стали называть Старообрядческую Церковь. Возрождение затронуло и другие старообрядческие церкви – и поморцы-беспоповцы, и беглопоповцы увеличили число приходов, стали издавать литературу и проводить соборы и встречи. Общество вдруг узнало о существовании староверов, которых оно считало канувшими в пучину истории.

Возрождение имело еще два интересных следствия: с одной стороны, многие ученые занялись старообрядчеством уже не как «расколом», а с точки зрения исторической и антропологической. Несколько научных конференций стали регулярными, увеличилось число диссертаций и монографий, посвященных староверию и его культуре. Одновременно с этим вновь появились радикальные критики и «борцы с расколом» в стане РПЦ: такие полемисты, как Н. Михайлова, диакон А. Кураев, священник Даниил Сысоев и другие продолжили дело архимандрита Павла Прусского, В. Субботина, К. Победоносцева и других. То, что «антираскольная» пропаганда ожила, есть, конечно, прямое следствие оживления деятельности самих старообрядцев. Но отчасти это и признак того, что некоторые новообрядцы, не выучив уроков ХХ века, решили завести в новое время старые порядки. Впрочем, диалога, за исключением пары диспутов, так и не состоялось.

Глава третья

Старообрядцы как предмет мифологизации

Религиозное меньшинство

«Меньшинство» – так обычно называют нереформированнных православных христиан в России. При этом иногда прибавляют «традиционное». Эти слова должны обозначать вот что: в России есть религиозная жизнь ее граждан. Она плохо изучена и слабо измеряется, но считается, что она протекает в рамках религиозных организаций – общин, церквей, объединений. И эти церкви возникают и иногда пропадают, подобно причудливым узорам в калейдоскопе. Однако с точки зрения богословов и особенно с точки зрения политиков весь этот радужный спектр есть лишь один цвет. Причем если богословы находят непротиворечивые и по-своему понятные объяснения, то политики пользуются этими философскими объяснениями в своих целях – для управляемости и большей предсказуемости. Естественно, власти не хотели множественности православных Церквей, которыми непонятно как управлять, а богословы не понимали, как можно примирить несколько Церквей в рамках византийского учения о единственной Церкви.

Из этого недоумения возникло несколько явлений: никонианское учение о «каноничности», идеология гонений на церковных диссидентов и – самое интересное для исследователя – возникновение целого сонма разных мифов о старообрядцах. Старообрядцы не особенно мифологизировали новообрядцев в ответ. Слишком очевидными и известными были факты жизни современной им новообрядной церкви: многие священники открыто курили, многие пьянствовали, семинаристы массово шли в народовольцы и революционеры, уроки Закона Божия проводились формально и многие школьники их недолюбливали. Цари заводили себе целые штаты «матрес» и фаворитов (любовниц и любовников), а что уж говорить об аристократии! Вся эта картина русского общества не нуждалась в дополнительной мифологизации, и в отношении новообрядцев у староверов была смесь сострадания их положению и неприятия их церковности.

Главным в отношении староверов был миф об их политическом злоумышлении и ереси как о связанных явлениях. Критика царя и властей, нормальная в Византии и отраженная в церковной истории, из которой староверы черпали свои образцы, рассматривалась как «крамола», «хулы» и бунт в Московском царстве. Уже со времен Ивана Васильевича поиск злоумышляющих на царя или власти был нормальным делом, а расправа – скорой и жесткой. В конце XV в. государство потрясла ересь жидовствующих – религиозно политический бунт, а в XVI в. – спор так называемых «иосифлян» с «нестяжателями», который обнажил наличие двух лагерей в православном монашестве и вообще духовенстве: лагеря государственников и лагеря аскетов. Власть, естественно, поддерживала скорее первых. В том же столетии политика опричнины сделала старую аристократию мишенью для репрессий. Эти противостояния сформировали в отношениях власти и общества своего рода шизофрению. Власть постоянно видела угрозу крамолы, а в начале XVII в. эта обсессивная фобия, с одной стороны, и недоверие – с другой, материализовались в события Смуты. Дело вроде бы исправили народный подъем и изгнание интервентов, однако в царствование Алексея Михайловича старая парадигма отношений вновь проявила себя. Авторитарное правление и реформы в России тесно связаны: захотев улучшить русскую жизнь, и религиозную в том числе, царь усилил власть государства и стал применять силу против противников реформы.

Протест Аввакума и его сподвижников – как в Пустозерске, так и на Мезени, на Иргизе и Керженце, – был направлен против изменения базовой православной идентичности как в социальном, так и в идейно-политическом смысле.

Миф первый о протопопе Аввакуме: крамольщик

С легкой руки автора статьи в энциклопедии Брокгауза и Ефрона было положено начало мифу о «злоумышлении на царский дом и хулы». Будучи убежденным эсхатологистом, Аввакум, разумеется, не мог и подумать о злоумышлении или хуле на царя как на институт. Его критика – и жестокая! – была направлена на личность Алексея Михайловича как на неспособного и недостойного царя, которого Аввакум любил и жалел. Никакой крамолы в смысле планов против Русского государства у него не было: Аввакум считал крамольщиками реформаторов, а царя – их жертвой. Целью крамольщиков он видел переделку России на немецкий лад. Говоря о врагах России – никонианах, – он иногда даже утверждал, что «перекрошил бы их, как собак», – разумеется, фигурально. Известно, что православному попу нельзя не только убивать, но даже и бить другого человека.

Это ставит вопрос о противоречии патриотизма и лояльности – всегда ли любовь к родине и к родной культуре означает лояльность государственной власти. В XVII в. это, очевидно, было не так. Будучи пламенным патриотом, готовым ради своей страны, веры и Церкви положить свой живот, Аввакум полностью разошелся в понимании пользы для страны и веры с царем и его окружением. Более того, он считал, что Никон, а за ним и царь сошли с истинного пути и сознательно (Никон) или неосознанно (царь) вредят стране и увлекают ее в пучину гибели. Именно поэтому борьба Аввакума с царской волей и патриаршими указами имела не крамольный антипатриотический, а самый что ни на есть патриотический характер. А обвинения его в «крамоле» не имеют исторического смысла. Их единственный смысл – в отождествлении интересов Никона, Алексея Михайловича и реформы вообще с интересами государства и Церкви.

Миф второй об Аввакуме: еретик

Ересь (лжеучение) есть форма вероучения, как правило, отличающаяся от соборно принятого. Слово «ересь», вообще говоря, означает саму группу последователей какого-то учителя (ересеначальника), но уже в Византии стали метонимически употреблять ересь в смысле «неверное и осужденное соборно вероучение». Появление ереси (лжеучения) и ее излечение (уврачевание, искоренение) с IV в. (св. Епифаний Кипрский) стали уподоблять болезни и ее излечению. Тем самым ввели понятие догматической нормы.

Надо понимать, что протопоп жил в такое время, когда все догматические споры остались далеко в прошлом. Никакое сознательное догматическое творчество не было возможным. И если Аввакум употреблял какие-то выражения, звучащие сомнительно с точки зрения учебников догматики, то потому, что в его разуме и душе звучали строки книг, напечатанных на Печатном дворе. Многие из них (скажем, такие как «Учительное Евангелие» Кирила Транквиллиона) были догматически ошибочны: их украинские авторы брали выражения из католических и протестантских книг. Другой источник неудачных выражений – неточные и порой ошибочные переводы сложных византийских богослужебных текстов.

Богословское творчество Аввакума и его соратников проявилось в двух областях: отношении Церкви и государства и вопросе о границах Церкви. В первом вопросе их общий вывод, принятый староверием, звучит так: Церковь находится в отдалении от государства и после реформы Никона уже не может выступать опорой и столпом державы. Вместо этого она становится совестью общества, обличая неправды и критикуя государство в случае беззакония. В отношении второго вопроса Аввакум и пустозерцы наметили средний путь: сторонников нового обряда они сочли еретиками, погрешающими в отношении символического языка и власти в Церкви. Тем самым линия разделения была проведена так, что воссоединение стало возможным только на почве возвращения новообрядцев к традиционной – в понимании пустозерцев – точке зрения Церкви.

В новообрядческой полемике нередко поднимается вопрос о взглядах, высказанных неизвестными авторами труда под названием «Книга обличений, или Евангелие вечное». Этот труд приписывали Аввакуму. К. Кожурин пишет: «Стало общим местом (особенно в новообрядческой миссионерской литературе) приписывать Аввакуму какие-то еретические мысли, высказываемые им в этом споре. Так, например, заявляют, что он якобы отрицал единосущность Святой Троицы, поскольку утверждал, что в Святой Троице – три существа, “три цари небесные”, каждому из которых принадлежит “особое седение”; якобы он отделял Христа от Третьего Лица Святой Троицы, или “четверил” Ее; якобы Аввакум утверждал, что в третий день после смерти “воста Сын Божий, сниде телом и душею во адово жилище” и некоторые другие мнения». Известный инок Евфросин, автор «Отразительного послания» 1691 года, так характеризовал это сочинение: «Где увидите письмо, надписание имыи Аввакума, не верьте тому. Мне не един уже покаялся, “аз-де многих прелщал, сложа писмо сам, как знаю, и подписал Аввакумово имя”». Как указывает Кожурин, керженские старообрядцы также отвергли эти письма как «подметные» и ложные, а старообрядческий богослов и историк XVIII века Симеон Денисов назвал клевету на Аввакума «неистинным баснословием». Профессор Н. Ю. Бубнов писал об этих спорах: «Значительное число “ложных догматических писем Аввакума” появилось уже в 1680–1690-е годы, вскоре после огненной казни протопопа Аввакума и его соратников. Это произошло вследствие использования старообрядцами “дьяконовского согласия” пустозерского старообрядческого архива, вывезенного вдовой попа Лазаря – Домницей – на Керженец…. Вызывают сомнение также некоторые аспекты богословской полемики, происходившей в Пустозерске между протопопом Аввакумом и диаконом Федором Ивановым, следы которой сохранились в сочинениях этих авторов». Споры протопопа Аввакума и дьякона Федора – запутанная история, и у историков пока еще недостаточно фактов, чтобы наравне с новообрядческими миссионерами выступить в защиту тезиса о «еретических воззрениях» Аввакума.

Еще более нелепо выглядят обвинения вслед за Аввакумом всех старообрядцев в какой-то особой ереси «неповиновения каноническому священноначалию», как это называли в миссионерской литературе. Если же рассматривать в качестве лжеучения рекомендации 15-го правила Двукратного собора в Константинополе, то можно записать в лжеучения все византийские нормы церковного свободомыслия.

Миф третий: старообрядцы-изуверы и самосожженцы

Этот миф касается прежде всего беспоповцев. Эпизоды самосожжений в XVII–XVIII вв. породили у интеллигенции и аристократии иррациональный страх перед «непредсказуемыми» староверами. Начали множиться разные сказки и страшилки: про красную подушку, которой давят ночью гостей-новообрядцев, про отравленную «мирскую» посуду… Этим страшилкам подпевали антистарообрядческие миссионеры: их проповеди и послания были полны рассказов о далеких скитах и диких обычаях в них. И замкнутый образ жизни беспоповцев вкупе с незнанием жизни староверов сыграли в пользу таких мифов. Разумеется, староверы никаких изуверств не практиковали, будучи христианами строгой жизни. Соседи староверов, разные хлысты, странники-нестароверы и скопцы, вполне могли практиковать эзотерические и порой довольно экзотические обряды, радения и ритуалы. Только к старообрядцам это все не имеет никакого отношения.

Изуверские, скопческие и убийственные воззрения очень далеки от Старой Веры. Но вопрос о самосожжениях требует некоторой ясности. В XVII–XVIII вв., когда гонения на противников реформы были в самом разгаре, власти практиковали насильственное обращение в новообрядчество. Отряды стрельцов отправлялись в деревни и села, где находились несогласные, и далее ситуация развивалась по сценарию «сдохни или умри». Поскольку поведение староверов программировалось чтением церковных книг – Пролога, житий святых, – то и их поведение было воспроизведением моделей из этих книг. В древних житиях было немало историй про добровольную смерть христиан под угрозой отпадения от веры или (в случае девиц) угрозы надругательства. И вот эти христиане нередко выбирали такой способ ухода от угрозы. Кроме того, как показали исследования Е. Юхименко и Е. Романовой, старообрядцы во время «гарей» ставили свечу, складывали сено, наливали масло и предупреждали стрельцов, чтобы те не приближались. Стрельцы открывали дверь, свеча опрокидывалась, начинался пожар. Такие гари стали распространяться, и в первое время сам Аввакум хвалил самоотверженность и верность вере тех, кто предпочел смерть вероотступничеству. Но постепенно в старообрядческой среде отношение к этим «гарям» стало более скептическим. Вопрос окончательно был решен иноком Евфросином, который в «Отразительном писании о новоизбранном пути самоубийственных смертей» (1691) признал дальнейшие массовые самосожжения противоречащими идее Старой Веры и вообще христианской этике.

Миф о связи староверия с русским сектантством

Те же миссионеры стали все чаще ради простоты, а может, и от невежества, сближать староверов с русскими сектантами. В духовных семинариях даже создавали кафедры сектоведения, на которых и изучали старообрядцев. Нет ничего более отдаленного, чем мир русских сект и староверие. Впрочем, как всегда, даже если нет онтологической связи, может быть связь историческая. Так, странники-нестарообрядцы могли выдавать себя за староверов. Среди радикальных аскетов раннего старообрядчества (вроде Вавилы и других героев, описанных в «Винограде Российском») много личностей, близких по поведению к скопцам. Наконец, уже в последнее время, когда в рамках РПЦ появились свои группы радикальных апокалиптистов (вроде Пензен-ских овражников), некоторые из них напоминали ранних староверов. В чем причина того, что старообрядцев, особо не рассуждая, поместили рядом с русскими сектантами? Как ни странно – причина в скудости знаний. Жизнь и тех, и других скрыта от глаз интересующихся наблюдателей, что дает повод для фантазии. Узнавая некоторые подробности жизни сектантов, люди домысливали нечто подобное про староверов.

Миф о лесной и деревенской природе староверия

В частности, распространен миф о том, что старообрядцы проживают в лесах и не живут в городах. Этот миф возник едва ли не в результате чрезмерного доверия романам П. И. Мельникова (А. Печерского) «В лесах» и «На горах». В действительности староверы уже в XVIII в. стали массово селиться в городах, образуя слободы вокруг кладбищ (Рогожское и Преображенское). В лесах остались поселения сибирских часовенных, а в Поморье еще недавно оставались селенья и скиты поморских беспоповцев. Однако старообрядцы давно переселились в города, став частью русской городской культуры. Тот факт, что до 1905 года (а фактически – до 1910-го) им не позволяли строить церкви, приводил к тому, что они стали не столь заметны в городах. Тем более, исчезли ямские и другие слободы, где жили староверы-ямщики. Староверы, кроме того, стали переходить в купечество, выбиваясь из среды крестьянства, которое и оставалось в сельской местности.

Впрочем, на юге, в Бессарабии и на Ветке, храмы старообрядцев строили и раньше, что делало их более заметными в городском пейзаже. Никакого лесного или антигородского характера историческое старообрядчество не имело и обретало его лишь иногда, из-за гонений, а еще потому, что волжских и керженских, а затем и сибирских староверов селили в лесах.

Миф о том, что старообрядцы служат по совершенно другому (Студийскому) уставу

Это заблуждение имеет историко-литургическую основу. Старообрядцы унаследовали богослужебную традицию середины XVII в., ставшую итогом 300-летнего внедрения Иерусалимского устава в практику Русской Церкви. Действительно, в церковной службе старообрядцев сохранилось немного больше от Студийского устава, но богослужение у них все же проходит по Иерусалимскому уставу в версии древнерусского типикона «Церковное око». Разве что у беспоповцев вместо литургии служится обедница (служба объединяется со службой «часов»). Из студийских черт надо назвать использование малой вечерни, меньшее количество строго постных дней в Филиппов пост.В конце XIV – начале XV века московские митрополиты Фотий и Киприан начали вводить в практику богослужения монастырский устав св. Саввы (так называемый Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но не успели довести эту реформу до конца. Поэтому в уставе Старообрядческой Церкви осталось много архаичных черт. Дело еще в том, что сам Иерусалимский устав, принятый греками в XIV–XV вв., является версией древних списков Студийского устава с некоторыми изменениями, так что вопрос происхождения новообрядческого богослужения также весьма туманен.

У старообрядцев нет характерных для новообрядческой практики сокращений и замен текстов (ектений, кафизм, стихир и песен канонов): они читаются и поются полностью. Нет в старообрядческой практике акафистов (за исключением древнего Акафиста Пресвятой Богородице «Взбранной воеводе»), также не служится великопостная служба Пассия, имеющая католическое происхождение.

В старообрядческом обиходе приняты некоторые богослужебные термины и названия, которые звучат у новообрядцев иначе:

Однако эти термины отражают не разницу в уставе, а лишь эволюционные изменения в языке, частью которого является и богослужебная терминология.

Староверы – язычники?