О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

Нужно ли [говорить] о том, в чем у нас нет никаких разногласий? Ведь нет никого, кто бы не согласился, что у всех живых существ есть нечто сходное (simile)[632], с чем соотносится все и что является крайним пределом в ряду вещей, вызывающих побуждение[633]. Ведь всякая природа любит самое себя. Разве есть какая-то природа, которая когда-нибудь отказалась бы от самой себя или от какой-то части своего существа, от своего состояния, силы, движения или состояния какой-нибудь из вещей, согласных с природой? Какая природа забыла о своих первоначалах (prima institutio)? Конечно, нет ни одной, которая не сохраняла бы свою сущность от самого начала до самого конца.

33. Так как же получается, что только природа человека способна покинуть его, забыть о теле, искать высшее благо не в человеке в целом, а в части человека, каким же образом сохранится принцип, который стоики сами признают и который известен всем, а именно, что предельное благо, которое мы сейчас исследуем, для всех природных созданий сходно (simile)? Ведь только тогда оно будет сходным, если и у всех остальных природных созданий высшим благом для каждого будет то, в чем оно обладает превосходством. Ведь именно так представляют себе стоики предельное благо.

34. Так почему же ты не решаешься изменить [твое понимание] природных первоначал (principia naturae)? Почему ты говоришь, что всякое живое существо с момента своего возникновения стремится любить себя или занято только своим самосохранением? А почему бы тебе не сказать, что всякое живое существо стремится к тому, что есть в нем наилучшего, и занято лишь сохранением только этого, и что все прочие природные создания не делают ничего иного, кроме сохранения того, что в каждом из них есть наилучшего? Да и как можно говорить о наилучшем (optimum), если кроме этого не существует никакого блага (bonum)? Если же прочее остается предметом побуждения (appetenda), почему то, что является предельным в ряду вещей, вызывающих побуждение, не выводится из побуждения или ко всем им, или к большинству и к самым замечательным? Например, Фидий может сам начать работу над статуей и завершить ее до конца, но может довести до конца труд, начатый кем-то другим; подобно ему поступает и мудрость: ведь не она сама породила человека, но приняла от природы, которая только начала его создание, и глядя на природу, мудрость должна довести до конца начатое, подобно тому, как происходит со статуей[634].

35. Так каким же станет создавать (inchoabit) человека природа и в чем участие и роль мудрости? Что именно она должна довести до окончательного совершенства? Если в нем нет ничего, что нужно было бы усовершенствовать, за исключением некоего движения мысли (motus ingenii quidam), то есть разума, в таком случае необходимо становится предельным благом для него поступать добродетельно (ex virtute agere), ибо добродетель есть совершенное состояние разума[635]; если же нет нужды совершенствовать что-либо, кроме тела, тогда высшим благом будет здоровье, отсутствие страдания, красота и тому подобное. Теперь же мы ведем речь о высшем благе человека.

XIV. 36. Так почему мы не решаемся искать это совершенство (quid sit effectum) во всей его природе в целом? Ведь хотя всем известно, что задача и обязанность мудрости состоит в развитии человека (in hominis cultu), некоторые (чтобы ты не думал, будто я выступаю только против стоиков) говорят, что высшее благо относится к области, находящейся вне нашей власти, как будто бы они рассуждают о каком-то неодушевленном предмете. Другие же, наоборот, рассуждают так, как будто бы у человека вообще нет никакого тела, и поэтому они не заботятся ни о чем, кроме души, хотя и сама душа не является чем-то бесплотным (чего, кстати, я не могу понять), но в каком-то смысле телом, так что и она не может удовлетвориться одной добродетелью, но стремится избежать страдания[636]. Поэтому и тех и других можно сравнить с теми, кто пренебрегает левой частью, заботясь о правой, или, подобно Гериллу, функцию самой души полностью сводит к познанию, оставляя в стороне [ее практическую] деятельность[637]. А потому суждения всех этих философов, оставляющих без внимания многое в погоне за чем-то одним, чему сами хотят следовать, не полноценны; наоборот, совершенным и всеобъемлющим суждением является мнение тех, которые, исследуя вопрос о высшем благе человека, не оставляют без внимания ни единой частицы ни его тела, ни его души.

37. Вы же, Катон, хотите ослепить наши души блеском добродетели, поскольку (как мы все признаем) добродетель занимает в человеке самое важное и самое замечательное место и поскольку людьми совершенными во всех отношениях мы считаем мудрецов. Ведь в каждом одушевленном существе есть нечто высшее и лучшее, например, у лошадей или собак, и однако же они нуждаются и в здоровье, и в отсутствии страданий; так и в человеке подобным же образом восхваляется совершенство прежде всего в том, что в нем есть наилучшего, то есть в добродетели. Поэтому мне кажется, что вы недостаточно внимательны к тому, какой путь совершает природа и как она совершенствуется. Ведь она не поступает таким же образом с человеком, приводя его к состоянию разумности (ad rationis habitum), как поступает со злаками, когда, доведя их до колошения, совершенно забывает и не думает уже о стебле. Она всегда принимает нечто таким образом, что сохраняет при этом дарованное ею раньше.

38. Так, она к чувствам прибавила разум, и при этом, давая разум, не забыла и о чувствах. Ведь если бы возделывание винограда, цель которого состоит в том, чтобы виноградная лоза и все ее части находились в возможно лучшем состоянии, — так вот, представим себе вот что (а мы имеем право вообразить что-то ради лучшего объяснения предмета, как обычно поступаете и вы): если бы это возделывание винограда было бы присуще самой лозе, то она, конечно, пожелала бы обладать всем прочим, что необходимо для ее возделывания, как это происходило и прежде, но себя со всеми своими частями поставила бы выше этого [прочего], полагая, что в лозе нет ничего лучше, чем она сама. Точно так же и чувства (sensus), присоединяясь к [растительной] природе, заботятся о ней, но заботятся и о себе; когда же появляется разум, он оказывается столь могущественным, что все природные начала подчиняются его попечению[638].

39. Поэтому он не отказывается от заботы о том, над чем он поставлен, и должен управлять всей жизнью; так что я не могу надивиться непоследовательности стоиков. Ведь они предполагают, что естественное побуждение, которое они именуют ὁρμή, равно как и долг (officium) и сама добродетель, обращены к вещам, согласным с природой; пытаясь же достичь высшего блага, они перескакивают через все и вместо одной задачи оставляют нам две, проводя различие между тем, что мы принимаем, и тем, к чему стремимся, вместо того чтобы объединить и то и другое в единую цель[639].

XV. 40. Но вы мне скажете, что добродетель не может утвердиться, если то, что находится вне ее, может способствовать достижению счастливой жизни[640]. Все обстоит совершенно наоборот. Ибо добродетель никоим образом не может быть включена [в жизнь], если только все, что она избирает, и все, что отвергает, не будет сводиться к одному общему основанию. Если мы вообще будем пренебрегать этим, мы впадем в заблуждение и ошибки Аристона[641], забыв, какие принципы положены в основу самой добродетели[642]; если же мы не станем пренебрегать этим и в то же время не будем соотносить [их] с высшим благом как с их целью, мы недалеко уйдем от несерьезных положений Герилла. Ведь в таком случае нам придется принять установления (instituta) двух образов жизни, ибо он вводит два отличных друг от друга высших блага, которые, чтобы быть истинными, должны были быть объединены[643]. Теперь же они полностью и совершенно разъединены, а ничего более неверного и быть не может.

41. Таким образом, дело обстоит обратно тому, что вы говорите: добродетель никоим образом не может утвердиться, если она не сохранит природные начала (prima naturae) как относящиеся к высшему благу. Мы ищем добродетель не для того, чтобы она забыла о природе, но чтобы заботилась о ней. А та [добродетель], которую вы проповедуете, заботится лишь о какой-то части [природы], остальное же забывает. Если бы сам человеческий организм (hominis institutio) мог бы говорить, он бы сказал, что как бы началом “побуждения” (quasi coeptus appetendi) было стремление сохранить себя таким, каким он был рожден. Однако еще до сих пор недостаточно ясно, чего желает [его] природа; так пусть же это станет ясным. Что иное может мыслиться под этим, если не желание, чтобы ни одна часть [его] природы не осталась в небрежении? Если в ней нет ничего, кроме разума, в таком случае высшее благо могло бы заключаться в одной лишь добродетели; если же она включает еще и тело, тогда ваше объяснение природы приведет к тому, что нам придется отказаться от того, чем мы обладали до этого объяснения. И получится, что жить согласно с природой означает отойти от природы.

42. Подобно некоторым философам, которые, отойдя от чувственных восприятий (sensus) и познав нечто более величественное и божественное, отказались от чувств[644], ваши стоики, исходившие из побуждения к [естественным вещам], но затем обнаружившие красоту в добродетели, отбросили все, что они видели, кроме самой добродетели, забыв, что вся природа вещей, достойных побуждения к ним (res appetendae), простирается столь широко, что охватывает все от начала до конца, и не поняли, что они разрушают основание этих прекрасных и удивительных вещей.

XVI. 43. Поэтому, как мне кажется, заблуждались все те, кто утверждал, что высшим благом является жить достойно (honeste vivere), но каждый по-разному, и прежде всего Пиррон, который, утвердив добродетель, вообще не оставил ничего другого, достойного побуждения[645]. Затем следует Аристон, который, не осмелившись не оставить ничего достойного побуждения, в качестве того, что способно вызвать у мудреца побуждение к чему-то, ввел приходящее на ум или случающееся[646]. Он оказывается лучше Пиррона в том, что признавал нечто, вызывающее побуждение, но уступал остальным философам, потому что совершенно отошел от природы. Стоики же, полагая высшее благо в одной лишь добродетели, схожи с ними, но превосходят Пиррона, поскольку стараются найти принцип, лежащий в основании долга[647], и — Аристона — в том, что представляют это не как случающееся (occurrentia). В том же, что они не связывают с высшим благом называемое согласным с природой и достойным выбора самим по себе, они отходят от природы и в известном смысле не отличаются от Аристона. Тот выдумал какое-то случающееся (occurrentia), они же, правда, вводят природные начала, но не связывают их с предельным благом. Ставя их выше других и устанавливая тем самым некий отбор среди вещей, они, как мне представляется, следуют природе, когда же они отрицают, что это имеет какое-то отношение к счастливой жизни, они вновь расстаются с природой.

44. До сих пор я говорил о том, что у Зенона не было причины не следовать авторитету предшественников; теперь же рассмотрим остальное, если только ты, Катон, не хочешь что-то возразить на это или тебе кажется, что мы рассуждаем слишком пространно».

«Ничего подобного, — отвечает он, — напротив, я очень хочу, чтобы ты довел до конца свое рассуждение, и речь твоя не может мне показаться слишком пространной». «Прекрасно, — говорю я, — что может быть для меня желаннее, чем рассуждать о добродетелях с Катоном, воплощением всяческих добродетелей?

45. Но прежде всего обрати внимание на то, что наиважнейшая ваша мысль, ведущая за собой все остальное, а именно: только то благо, что достойно, и что высшим благом является достойная жизнь, — оказывается у вас общей со всеми, кто высшее благо видит в одной только добродетели; и ваше утверждение, что добродетель невозможно представить (informari), если нечто помимо достойного будет считаться благом, повторится теми, кого я только что назвал. Мне представлялось более справедливым, чтобы Зенон, полемизирующий с Полемоном, от которого он заимствовал природные первоначала, исходя из общих с ним принципов, видел, где тот впервые остановился в своем движении вперед и откуда берет начало причина их разногласия, а не объединялся с теми, кто даже и не говорит, что высшее благо исходит от природы, и не использовал те же аргументы и те же самые мысли, что и они.

XVII. 46. Но я совершенно не согласен со следующим: доказав, как вам кажется, что только достойное является благом, вы опять говорите о необходимости на первое место ставить присущие природе и согласные с ней начала, отбор которых может порождать добродетель. Добродетель не должна быть связана с отбором, чтобы то, что является предельным благом, приобретало бы себе еще что-то. Ибо все, что является приемлемым (sumenda), избираемым (legenda), желанным (optanda)[648], должно заключаться в высшем благе, так что тот, кто достигает его, уже не нуждается больше ни в чем. Разве ты не видишь, как тем, кто полагает высшее благо в наслаждении, совершенно ясно, что́ им следует и чего не следует делать? Как никто из них не сомневается, в чем смысл его обязанностей, чему до́лжно следовать и чего избегать? Если будет высшим благом то, что я сейчас отстаиваю, то сразу же становится ясным, какие обязанности и какие действия вытекают из этого. Вы же, для которых не существует ничего, кроме правильного (rectum) и достойного (honestum), не можете найти, где рождается принцип, составляющий основу долга, и то, что определяет наши действия.

47. В этих поисках вы все, и те, кто станет утверждать, что следует тому, что приходит ему на ум или — что “случается”[649], да и вы сами возвратитесь к природе. Природа могла бы вам по праву ответить, что неверно искать предел счастливой жизни (finem beate vivendi) где-то еще, от нее же — требовать принципы жизненного поведения, ибо существует единый принцип (ratio), на котором зиждутся и начала (principia) жизненного поведения, и предельное благо. И подобно тому, как было отвергнуто положение Аристона о том, что не существует никакого различия между вещами, кроме [различия] между добродетелями и пороками, так и Зенон заблуждается, говоря, что ни в чем, кроме добродетели и порока, нет совершенно ничего, что способствовало бы достижению высшего блага, и при этом утверждая, что хотя все остальное не имеет никакого значения для [достижения] счастливой жизни, однако же имеет значение для “побуждения” (как будто бы это побуждение не имеет отношения к достижению высшего блага!)[650].

48. И что может быть менее логичным, чем заявлять, как они это делают, что, познав высшее благо, они возвращаются к природе, чтобы в ней искать принцип деятельности, то есть долга?[651] Ведь не разумность (ratio) действия или долга[652] толкает к вещам, согласным с природой, но именно эти последние порождают и побуждения, и действия.

XVIII. Ну а теперь я перехожу к тем знаменитым твоим кратким [формулам], называемым тобою умозаключениями (consectaria)[653], и прежде всего к той, короче которой и быть не может: “Всякое благо достохвально, а все достохвальное — достойно, следовательно, всякое благо достойно”[654]. Но ведь кинжал-то оловянный! Кто же согласится с тобой в этой первой посылке? Ведь если ее принять, то нет надобности во второй, ибо если всякое благо достохвально, то оно и достойно.

49. Кто согласится с тобою в этом, кроме Пиррона, Аристона и им подобных, которых ты не принимаешь? Аристотель, Ксенократ и все их последователи не примут этого, потому что они называют здоровье, силы, богатство, славу и многое другое благами, но не называют их достохвальными?[655]. И хотя они не считают, что высшее благо определяется одной только добродетелью, они все же ставят добродетель выше всего остального. А как ты думаешь, что станут делать те, кто вообще не связывает добродетель с высшим благом: Эпикур, Иероним, да и те, кто придерживается Карнеадова [понимания] высшего блага?

50. И как могут согласиться с тобой в этом Каллифонт или Диодор, которые с достойным соединяют нечто иное, относящееся к иному роду?[656] Следовательно, Катон, ты готов, приняв вещи, с которыми другие не согласны, создать из них то, что тебе хочется? Но ведь это же сорит[657], хуже которого, по вашему же мнению, нет ничего: “То, что есть благо, — желанно, то, что желанно, — привлекательно, то, что привлекательно, — достохвально” и так далее. Но я останавливаюсь на этом[658]. Ведь никто таким же образом не согласится с тобой, что “то, что привлекательно, то достохвально”.

Вот еще одно неубедительное, нелогичное и поистине тупое рассуждение, правда, не твое, а их: Счастливая жизнь достойна гордости (gloriatio), потому что по праву можно гордиться, только обладая достойным[659].

51. В этом с Зеноном согласится Полемон и его учитель[660] и все его племя и остальные; однако же, хоть они и ставят добродетель превыше всего, тем не менее, определяя высшее благо, они присовокупляют к ней еще что-то. Ведь если добродетель и достойна гордости, как это и есть на самом деле, и если она настолько превосходит все остальное, что это едва ли даже можно выразить, и счастливым сможет стать лишь наделенный одной только добродетелью, даже если он лишен всего остального, с тобой, однако же, не согласятся, когда ты заявляешь, что ничто не должно считаться благом, кроме добродетели. А те, для которых высшее благо может существовать без добродетели, не согласятся, пожалуй, что счастливая жизнь заключает нечто, чем по праву можно гордиться, хотя те же философы иногда даже наслаждение изображают заслуживающим гордости.

XIX. 52. Таким образом, ты видишь, что в качестве посылок ты берешь или то, в чем с тобой не согласны, или то, что, даже если и допустить в таком качестве, нимало тебе не помогает. Впрочем, во всех этих умозаключениях я бы считал достойным и философии, и нас самих (тем более, что речь идет о высшем благе) то, благодаря чему исправляется наша жизнь, наши мысли и желания, а не слова. Действительно, кто, услышав эти краткие и острые умозаключения, доставляющие, по твоим словам, тебе удовольствие, откажется от своего мнения? Ведь когда люди ожидают услышать, почему страдания не есть зло, стоики говорят, что страдание жестоко, тяжко, отвратительно, противно природе, невыносимо, но, поскольку нет в страдании ни обмана, ни нечестности, ни хитрости, ни вины, ни позора, оно не является злом. Услышавший это, если даже и не рассмеется, однако же удалится, так и не укрепив свой дух и не научившись переносить страдания.

53. Ты же утверждаешь, что никто не может стать мужественным, считая страдания злом[661]. Но почему он станет мужественнее, если будет считать его жестоким или едва переносимым (что ты допускаешь)? Робость рождается из дел, а не из слов.

И ты заявляешь[662], что если будет изменена хоть одна только буква, рухнет все это учение. Как ты полагаешь, я меняю одну букву или целые страницы? Ведь пусть даже у них [стоиков] сохраняется столь восхваляемый тобой порядок вещей и все тесно взаимосвязано и согласовано друг с другом (именно так ты говорил), однако мы не должны следовать за ними, если вся эта согласованность, где ничто не отступает от своего замысла (propositum), исходит тем не менее из ложных начал.

54. В своем исходном положении твой Зенон отошел от природы, видя высшее благо в главенстве душевных начал, называемом нами добродетелью, и заявляя, что только достойное и ничто другое может быть высшим благом и что добродетель не может существовать, если среди других вещей будет что-то, что окажется лучше или хуже другого; на этих посылках он и строит свои выводы. Ты говоришь правильно, и я не могу не согласиться, но выводы постольку ложны, поскольку не могут быть истинными посылки, из которых они родились.

55. Как тебе известно, диалектики учат нас, что если ложны следствия, то ложно и то, из чего они вытекают. Этот вывод не только истинен, но и настолько очевиден, что диалектики не считают нужным приводить основание этому. “Если это [существует], то [существует] и то, но это не существует, следовательно, не существует и то”. Так, с уничтожением ваших выводов уничтожаются и посылки. Каковы же ваши следствия? “Все, кто не являются мудрецами, одинаково несчастны, а все мудрецы достигают высшего блаженства”, “все правильные поступки равны, все прегрешения одинаковы”[663] — все это хотя на первый взгляд представлялось прекрасно сказанным, но по размышлении уже не встречало такого одобрения[664], ибо здравый смысл, природа вещей и сама истина, если так можно выразиться, кричали, что невозможно поверить, будто между теми вещами, которые Зенон уравнивает друг с другом, не существует никакого различия.

XX. 56. А потом этот твой Пуниец [Зенон] (ведь ты знаешь, что твои клиенты — китийцы — происходят из Финикии[665]), а следовательно, человек, весьма изобретательный[666], не сумев выиграть дело, поскольку тому противилась природа, принялся играть словами и первым делом согласился, чтобы вещи, которые мы называем благими (bonae), считались бы ценными (aestimabiles) и согласными с природой (ad naturae accomodatae), и стал говорить, что для мудреца, то есть для человека, достигшего высшего блаженства, все же предпочтительнее, если он обладает также и тем, что, не осмеливаясь называть благом, признает согласным с природой, и не соглашался с тем, что Платон, если предположить, что он не был мудрецом, был в том же положении, что и тиран Дионисий: ведь для Дионисия наилучшим было умереть, ибо он не мог надеяться на [достижение] мудрости, для Платона же — жить, ибо он мог надеяться на это[667]; и утверждал, что прегрешения (peccata) бывают как простительные, так и совершенно непростительные, потому что в одном случае больше, а в ином — меньше нарушаются требования долга[668]; и что среди тех, кто не обладает мудростью, одни никоим образом не способны достичь ее, другие же могли бы достичь, если бы приложили к этому усилия[669].

57. Он говорил не так, как все, мыслил же так же, как и остальные. Он не считал, что вещи, которые он отказывался признать благом, менее ценны, чем полагали те, кто признавал их благом. Так чего же он хотел, меняя все это? По крайней мере, он должен был бы хоть чем-то уменьшить значение этих вещей и оценивать их несколько ниже, чем перипатетики, так, что было бы видно, что он не только говорит, но и думает иначе. Действительно, что утверждаете вы о самой этой счастливой жизни, с которой все соотносится? Вы говорите, что таковой не является жизнь, изобилующая всем тем, чего желает природа, и всю ее целиком сводите к одной только добродетели, а так как любой спор всегда ведется либо о самом предмете, либо о его наименовании, и в том, и в другом случае он возникает, либо когда неясен предмет, либо когда предмет получает ошибочное наименование. Если же нет ни того, ни другого, то нужно стараться использовать наиболее употребительные и наиболее подходящие слова, то есть делающие предмет ясным.

58. Неужели же существует сомнение, что если предшествующие философы в самом предмете ни в чем не ошибались, то, следовательно, они и слова употребляли весьма точные? Рассмотрим сначала их мысли, а затем обратимся к словам.

XXI. Они говорят, что побуждение души возникает (moveri), когда ей представляется нечто согласное с природой, а все, что согласно с природой, обладает ценностью (aestimatio) и должно оцениваться в зависимости от того, какой вес имеет[670]. То, что согласно с природой, иногда совершенно не вызывает “побуждения”, о котором мы уже не раз говорили, и это такие вещи, которые не могут быть названы ни достохвальными, ни достойными; частично же заключает в себе наслаждение (у каждого живого существа), а также и разум (у человека) — из этих вещей возникает соответствующее (apta), а следовательно достойное, прекрасное, достохвальное[671]. Первые же из упомянутых вещей называются естественными, которые в союзе с достойным создают совершенную и счастливую жизнь.

59. Из всех преимуществ (commoda), которые для тех, кто называет их благом, представляются не более важными, чем для Зенона, не признающего их таковыми, самым выдающимся, далеко превосходящим остальное является то, что и достойно, и достохвально[672], но если перед нами две достойные вещи (duo honesta), из которых одна сопряжена со здоровьем, а другая — с болезнью, то не может быть сомнения в том, к которой из двух будет вести нас сама природа; однако же такая сила заключена в достойном, настолько она выше и превосходит все остальное, что никакие мучения, никакие награды не способны заставить его отказаться от того, что оно признает правильным, а все то, что кажется тягостным, трудным, враждебным, все это способны преодолеть добродетели, которыми наделены мы от природы. Конечно, дело это нелегкое и требующее усилий (ибо в чем была бы в противном случае сила добродетели?), но как бы мы ни судили об этом, не от этого главным образом зависит, будет ли жизнь счастливой или нет.

60. И в завершение, то, что Зенон называл ценным (aestimanda), приемлемым (sumenda) и согласным с природой (apta naturae), они называли благом, а счастливой жизнью называют ту, которая складывается из названных мною вещей, либо из всех, либо из возможно большего их числа или из наиболее важных. Зенон же называет благом только то, что обладает собственным, присущим ему обликом, делающим его предметом побуждения, а счастливой жизнью называет только ту, которая неотрывна от добродетели.

XXII. Если же нужно вести спор о самом предмете, то у меня с тобою, Катон, не может быть никаких разногласий. Ведь нет ничего, о чем бы ты думал иначе, чем я, если только мы сопоставим сами проблемы, хотя при этом слова наши различны. И Зенон это прекрасно понимал, но ему доставляли удовольствие великолепие и блеск слов, которыми он гордился; если бы то, что он говорит, он воспринимал бы в точном значении употребляемых слов, то чем бы отличался он от Пиррона или Аристона? Если же он не был согласен с ними, то для чего было ему расходиться на словах с теми, с кем он по существу был согласен?

61. А если бы ожили эти ученики Платона, а за ними и их собственные, и обратились бы к тебе с такими словами: “Зная, Катон, как ты увлекаешься философией, какой ты в высшей степени справедливый человек, прекрасный судья, неподкупнейший свидетель, мы удивлялись, почему ты нам предпочитаешь стоиков, чьи суждения о благе и зле совпадают с тем, что узнал Зенон от этого Полемона, и которые прибегают к такой терминологии, которая на первый взгляд вызывает восхищение, а если разобраться в ней по существу — то смех. Если ты соглашался с ними, почему не воспользовался уже существующими терминами? Если же для тебя был важен авторитет, почему ты предпочел нам и самому Платону неведомо кого? Тем более что ты стремился стать во главе государства, и именно мы могли бы больше других вооружить и подготовить тебя к тому, чтобы ты мог печься о нем с величайшим достоинством. Ведь именно нами были исследованы все эти вопросы, именно мы установили правила, дали советы и наставления, описали все виды правления в государстве, их формы и изменения, законы, обычаи и нравы городов. А сколько почерпнул ты из наших сочинений для твоего красноречия, которое служит великим украшением правителю и которым, как мы слышали, ты прекрасно владеешь!” Что бы ответил ты столь выдающимся мужам на их слова?»

62. Он отвечает: «Я бы попросил тебя самого сказать за меня, раз уж ты сочинил для них эту речь, или лучше дать мне немного времени, чтобы ответить им, если бы я не предпочел сейчас послушать тебя, а им ответить в другой раз, то есть тогда, когда стану отвечать тебе».

XXIII. «Но если бы ты, Катон, хотел ответить правду, тебе следовало сказать вот что: ты не согласен не с ними, людьми столь умными и авторитетными, но ты заметил, что то, что эти философы недостаточно поняли, потому что жили в древности, было изучено стоиками, которые о тех же вещах рассуждали более тонко и высказывали более глубокие и смелые мысли — они первыми стали говорить, что хорошее здоровье относится не к желанным (expetenda) вещам, а к предпочтительным (eligenda) не потому, что здоровье есть благо, а потому, что оно обладает определенной ценностью (однако оно не представляется более ценным даже тем, кто без колебания называет его благом). Ты не смог стерпеть, что эти древние философы, нечто вроде бородачей (barbati), как мы обычно говорим о наших предках[673], верили, что жизнь того, кто живет достойно, сохраняя при этом здоровье, пользуясь хорошей репутацией, будучи богатым, предпочтительней, лучше и желанней жизни того, кто равно добродетелен, но подобно Энниевому Алкмеону …совершенно измучен болезнями, изгнанием, бедностью…[674]

63. Таким образом, эти древние философы не слишком проницательно считают первый род жизни более желанным, более замечательным, более счастливым, стоики же называют эту жизнь лишь предпочтительной в случае выбора, и не потому, что эта жизнь более счастливая, но потому, что она лучше согласуется с природой, и считают, что все, кто не являются мудрецами, — равно несчастны. Стоики, конечно, поняли, их же предшественники не заметили, что люди, запятнанные преступлениями и убийствами, ничуть не несчастнее тех, кто, прожив честно и чисто, еще не достиг этой совершенной мудрости!

64. И в этом месте ты приводил крайне неудачные сравнения, к которым обычно прибегают стоики. Ведь кому не известно, что если несколько человек пожелали бы вынырнуть из глубины на поверхность, ближе всего к возможности вдохнуть воздух те, кто оказывается ближе к поверхности воды, но возможность дышать у них ничуть не больше, чем у тех, кто находится на глубине. Следовательно, продвижение вперед по пути к добродетели якобы нисколько не делает кого-либо менее несчастным до того момента, пока он не достигнет ее[675], подобно тому как и в воде ничто не помогает кому-то [дышать], и щенята, которые вот-вот начнут видеть, и только что родившиеся одинаково слепы, и Платон, поскольку он еще не видел [мудрости], неизбежно так же слеп душою, как и Фаларид.

XXIV. 65. Но ведь это нельзя сравнивать, Катон, потому что в том, о чем ты говоришь, сколько бы ты ни продвинулся вперед, ничего не меняется, и ты остаешься в положении, которого хотел бы избежать, пока наконец не выберешься из него. И человек не может дышать, пока не вынырнет на поверхность, и щенки, пока не откроются их глаза, одинаково слепы, как если бы они и навсегда остались бы такими. Но вот что можно сравнивать: у кого-то слабое зрение, другой теряет силы, но если их лечить, им с каждым днем становится лучше: один день ото дня становится крепче, другой лучше видит[676]. Именно им подобны все стремящиеся к добродетели: они постепенно освобождаются от пороков, освобождаются от заблуждений, если только ты, может быть, не считаешь, что Тиберий Гракх-отец не был счастливее своего сына, когда он стремился упрочить государство, а тот — разрушить его[677]. Между тем он не был мудрецом (а кто, когда, где был им?), но так как он стремился к славе и достоинству, он весьма преуспел в добродетели.

66. А если сравнить деда твоего Друза[678] с Гаем Гракхом, который был почти его ровесником? Раны, которые второй наносил государству, исцелял первый. И хотя нет ничего, что бы делало людей столь несчастными, как нечестие и преступление, так что все, не обладающие мудростью, оказываются несчастны (каковыми они на деле и являются), то все же, однако, не равно несчастны тот, кто заботится о государстве, и тот, кто жаждет погубить его. Поэтому пороки становятся намного слабее в тех людях, которые хотя бы немного продвинулись на пути к добродетели.

67. А ваши стоики признают продвижение к добродетелям, но не признают ослабления (levatio) пороков. Стоит посмотреть, какими аргументами пользуются сии проницательные мужи для доказательства этого тезиса. У тех искусств (artes), которые могут возрастать в своем объеме (summa), — говорят они, — имеются и противоположные им, которые в таком случае также смогут возрастать в своем объеме. В объеме же добродетели ничего увеличиться не может, а поэтому не могут возрастать и пороки, которые противоположны добродетели. Так что же в конце концов, очевидность проясняет сомнительное (dubium), или сомнительное уничтожает очевидное? Ведь очевидно, что одни пороки больше других, сомнение же вызывает другое: может ли каким-то образом возрастать то, что вы называете высшим благом? Вы же, хотя должны были бы прояснить сомнительное с помощью очевидного, пытаетесь сомнительным уничтожить очевидное.

68. Поэтому, если я воспользуюсь тем же ходом рассуждения, что и немного раньше, вы окажетесь в сложном положении. Ведь если одни пороки не могут быть больше других, потому что к высшему благу, как вы его представляете, невозможно прибавить что-то еще, а в то же время очевидно, что пороки у всех людей неодинаковы, вам придется изменить ваше представление о высшем благе[679]. Не следует забывать, что если какое-то следствие ложно, то неизбежно не может быть истинным то, следствием чего оно является.

XXV. В чем же все-таки причина этих затруднений? В честолюбивом стремлении к эффектности в определении высшего блага. В самом деле, когда утверждают, что только то благо, что достойно, тем самым отказываются от заботы о здоровье, внимания к своему наследственному имуществу, управления государством, порядка в торговых делах, от жизненных обязанностей, уничтожается, наконец, и само достойное, к которому вы хотите свести все. Обо всем этом подробнейшим образом говорит Хрисипп в сочинении против Аристона[680]. Из этих трудностей и родились, как говорит Акций, лживоречивые подвохи (fallaciloquae malitiae)[681].

69. Ведь когда с уничтожением всех нравственных обязанностей мудрости негде было и шагу ступить, а уничтожались они потому, что не оставалось никакого выбора и никакого различия между вещами, ибо этот выбор становился невозможным, когда все вещи уравнивались таким образом, что между ними уже не было никакого различия; выход из этих трудностей у вас был еще хуже, чем у Аристона. Однако его выход, несмотря ни на что, прост, ваш же — хитер и лукав. Ведь если бы ты спросил Аристона, считает ли он благом отсутствие страданий, богатство, здоровье, он ответил бы отрицательно. Ну а то, что противоположно им, является ли злом? Отнюдь нет. Спроси о том же Зенона. Он ответит теми же словами. В удивлении спросим у обоих, как же мы сможем жить, если будем считать, что для нас совершенно безразлично, здоровы ли мы или больны, испытываем или не испытываем боль, можем или не можем защититься от холода и голода? Аристон говорит: “Ты [в таком случае] будешь жить великолепно, замечательно, будешь делать все, что захочешь, никогда не будешь испытывать никакой тревоги, никаких страстей, никакого страха”.

70. Ну а что же Зенон? Он скажет, что все это чепуха, что с такой теорией совершенно невозможно жить и что по его убеждению между достойным и постыдным лежит неизмеримая, недоступная даже воображению пропасть, между остальными же вещами вообще не существует никакого различия.

71. До сих пор это было то же, [что и у Аристона], послушай же дальше и, если можешь, постарайся сдержать смех. “Те самые средние вещи, — говорит он, — между которыми не существует никакого различия, тем не менее таковы, что одни из них избираемы (eligenda), другие — отвергаемы (reicienda), третьи же вообще могут не приниматься в расчет, то есть одни из них ты желаешь, другие — не желаешь, а о третьих вообще не думаешь”. Но ведь ты только что сказал, что между ними нет никакого различия. “И сейчас говорю то же самое, — ответит он, — но нет никакого различия по отношению к добродетелям и порокам”.

XXVI. 72. Но кто же, скажи на милость, этого не знает? Однако послушаем дальше. “Все то, что ты только что назвал, — говорит он, — быть здоровым, богатым, не страдать, — я называю не благом, а προηγμένα, по-латыни — продвинутое (producta) (но я предпочитаю употреблять предпочтительное /praeposita/ или преимущественное /praecipua/, — это, пожалуй, более сносно и не так неуклюже), болезнь же, бедность, страдание я называю не злом, а, если угодно, отвергаемым (reiectanea). Поэтому я не говорю: я стремлюсь к этому, но — я выбираю, не желаю, но — беру, противоположные же им понятия: не избегаю, но как бы отстраняю (secerno)”. Ну а что говорит Аристотель и другие питомцы Платона? Они говорят, что называют благом все то, что существует по природе, а все, что противоречит ей, — злом. Разве ты не видишь, что твой Зенон, совпадая с Аристоном на словах, расходится с ним по существу, с Аристотелем же и остальными он согласен по существу, но расходится в словах? Так почему же, если есть согласие по существу, мы не предпочитаем говорить общепринятым языком? Или пусть мне докажут, что я скорее стану пренебрегать богатством, если буду считать его предпочтительным, а не благом, и что я стану мужественнее переносить страдание, если назову его тяжким, труднопереносимым, а не злом.

73. Марк Пизон, мой приятель[682], остроумно высмеивал как многое другое у стоиков, так и то, о чем мы сейчас говорим: “Так что же, — говорил он, — ты утверждаешь, что богатство есть не благо, а предпочтительное (praepositum)? Ну а что это дает тебе? Ты становишься менее жадным? Каким же образом? А уж если говорить о самом слове, то предпочтительное длиннее, чем благо”. — Это не имеет отношения к делу! — Допустим, но во всяком случае оно внушительнее (gravius). Ибо я не знаю, почему благо называется благом, а предпочтительное, полагаю, называется так потому, что нечто предпочитается другим вещам, и это предпочтительное кажется мне важным. Поэтому, — говорил он, — Зенон придает больше значения богатству, относя его к вещам предпочитаемым, чем Аристотель, признающий их благом, но благом незначительным, и в сравнении с правильным и достойным заслуживающим пренебрежения и презрения и не достойным сильного стремления к нему. И вообще, обо всех этих переделанных Зеноном словах он говорил, что отрицаемые Зеноном термины благо и зло тот заменил в первом случае на более приятное (laetiora), чем у нас, для обозначения блага, и на более мрачное (tristiora) для обозначения зла. Так говорил Пизон, человек замечательный и, как тебе известно, весьма тебя любящий. Что же до нас, то мы скажем еще несколько слов и завершим наконец эту беседу: было бы долго отвечать на все, сказанное тобою.

XXVII. 74. Ведь из того же самого словесного тумана (verborum praestigia) рождаются все эти ваши царства, империи (imperia), богатства, причем столь великие, что все существующее в мире, по вашим словам, принадлежит мудрецу. К тому же только он красив, только он свободен, только он — гражданин; все же прочие, которых вы к тому же представляете безумными (insani), составляют его противоположность. Они называют это парадоксами (παράδοξα), мы же назовем удивительным (admirabilia)[683]. Что же в них удивительного, если рассмотреть их поближе? Давай рассмотрим вместе, какой смысл ты вкладываешь в каждое слово, и у нас не будет никаких разногласий. Вы говорите, что все проступки (peccata) равны. Я не стану шутить с тобой, как я шутил по этому же поводу, когда защищал Луция Мурену от твоих обвинений[684]. Тогда это говорилось перед людьми невежественными, кое-что говорилось в угоду публике, теперь же следует рассуждать более строго.

75. Проступки равны. Но каким образом? Потому что нет ничего достойнее достойного и постыднее постыдного. Пойдем дальше, ибо это утверждение вызывает большие споры. Рассмотрим, в частности, аргументы в пользу того, почему все проступки равны. “Подобно тому, — говорит он, — как если ни одна из множества лир не имеет струн, натянутых таким образом, чтобы сохранить гармонию, то все они равно расстроены, так и проступки, если они расходятся с нормой, то нарушают ее равным образом, и следовательно, они равны”. Здесь нас вводит в заблуждение двусмысленность. Ведь все лиры в равной мере могут быть не настроены, но совершенно необязательно, что они равно расстроены. Следовательно, это сравнение тебе ничего не дает. И если все проявления жадности мы равно называем жадностью, из этого вовсе не следует, что все эти проявления жадности равны.

76. Вот еще другое сравнение, [по существу] не являющееся таковым (simile dissimile). “Подобно тому, — говорит он, — как кормчий равно виновен, опрокидывает ли он корабль с соломой или с золотом, так равно виновен и тот, кто несправедливо бьет родителя и кто — раба”. Не видеть, какой груз везет корабль, не имеет никакого отношения к искусству кормчего! Значит, совершенно неважно для хорошего или плохого управления кораблем, везет ли он солому или золото? Но разницу-то между родителем и рабом и можно, и должно видеть! Следовательно, каков характер совершаемого проступка, для кораблевождения совершенно неважно, но чрезвычайно важно для исполнения долга (in officio). И если при управлении кораблем последний был опрокинут в результате небрежности, то проступок тяжелее, если корабль вез золото, чем если он вез солому. Ведь мы хотим, чтобы всем искусствам было присуще то, что называют общей мудростью (communis prudentia), которой должны обладать все, кто владеет каким-нибудь искусством. Следовательно, и в этом случае проступки неодинаковы.

XXVIII. 77. Однако же стоики продолжают настаивать и не уступают ни в чем: “Поскольку, — говорят они, — всякий проступок есть признак слабости и непоследовательности, а эти пороки одинаково велики у всех глупцов, то необходимо все проступки равны”. Как будто бы можно допустить, что у всех глупцов одинаково великие пороки, и так же слаб и нестоек был Луций Тубол, как и Публий Сцевола, по требованию которого тот был осужден[685], и между самими делами, в которых совершается ошибка, нет никакой разницы, когда в зависимости от того, более или менее важны эти дела, оказываются более или менее значительными ошибки, допущенные в них!

78. Итак (чтобы наконец завершить нашу беседу), мне представляется, что стоики больше всего страдают от одного недостатка: они полагают, что могут придерживаться двух противоположных точек зрения. Можно ли найти что-нибудь более противоречивое, чем одновременно утверждать, что только достойное есть благо и что побуждение к вещам, соответствующим жизненным требованиям (rerum ad vivendum accommodatarum), исходит от природы? В результате, желая придерживаться того, что соответствует первому положению, они объединяются с Аристоном; отказываясь же от этого, они на деле отстаивают то же, что и перипатетики, но держатся за слова буквально зубами. Не желая расстаться с этими словами, они становятся все более страшными, грубыми и неприятными, как в своей речи, так и в поведении.

79. Стараясь избежать этой их мрачности и грубости, Панэтий не принял ни резкости их сентенций, ни хитросплетения их рассуждений, и в первом был мягче, а во втором — яснее, постоянно ссылаясь на Платона, Аристотеля, Ксенократа, Феофраста, Дикеарха, как это видно из его сочинений, которые я весьма советую тебе тщательно и внимательно изучить[686].

80. Но уже начинает смеркаться и мне пора возвращаться на виллу. На этом мы сейчас и закончим. Но, полагаю, мы еще не раз вернемся к этому». «Не возражаю, — говорит он, — ибо что можем мы сделать лучшего? Но вот о чем я хотел бы попросить тебя прежде всего — выслушать мои возражения против сказанного тобой. Только помни, что ты принимаешь все наши мысли и мы только по-разному употребляем слова, я же не принимаю ни одного из ваших положений». «Ты меня озадачил напоследок, — говорю я, — но посмотрим». На этих словах мы и расстались.

КНИГА V

I. 1. Брут, когда я, как обычно, в гимнасии, называемом Птоломеевым[687], слушал Антиоха, вместе с Марком Пизоном, братом Квинтом, Титом Помпонием и Луцием Цицероном, моим двоюродным братом, которого я люблю как родного, по окончании лекции решили мы прогуляться после полудня в Академии[688], прежде всего потому, что место в этот час совершенно пустынно. И вот в назначенное время мы все собрались у Пизона и за всякими разговорами прошли шесть стадиев от Дипилонских ворот[689]. Когда наконец мы пришли в заслуженно прославленные аллеи Академии, мы нашли там желанное уединение.

2. Тут Пизон заметил: «Интересно, от природы это в нас или в силу некоего заблуждения происходит так, что при виде мест, где, как мы знаем, часто бывали люди, достойные памяти потомков, мы испытываем более сильное волнение, чем слушая рассказы об их деяниях или читая их сочинения? Я, например, сейчас испытываю такое волнение. Мне вспоминается Платон, который первым, как известно, любил вести здесь свои беседы. Эти лежащие перед нами лужайки не только напоминают мне о нем, но и как будто являют моему взору его самого. Здесь бывали Спевсипп, Ксенократ, ученик его Полемон, сидевший вот на этой самой скамье, что перед нами. И точно так же, глядя на нашу курию (я имею в виду Гостилиеву, а не эту новую, которая, как мне кажется, стала меньше с тех пор, как ее расширили[690]), я всегда думал о Сципионе, Катоне, Лелии и, прежде всего, о моем деде[691]; место обладает огромной силой, способной вызывать воспоминания и поэтому не без основания послужило основой для науки памяти»[692].

3. Тут говорит Квинт: «Совершенно согласен с тобою в этом. Когда я шел сюда, меня самого привлек знаменитый Колон, и перед моим взором все время стоял Софокл, живший здесь, а ты знаешь, как я его люблю и как им наслаждаюсь. А затем возник передо мной и образ Эдипа, который приходит сюда и в той трогательнейшей песне спрашивает, что это за местность[693]. И хотя это не более чем пустое воображение, меня оно, однако же, взволновало». На это Помпоний: «Что касается меня, которого вы постоянно осуждаете как последователя Эпикура, я частенько вместе с Федром (а вы знаете, как я его люблю) бываю в садах Эпикура, мимо которых мы только что проходили[694], но, следуя старинной пословице, вспоминаю живых[695], хотя и об Эпикуре нельзя забывать (даже если бы очень хотел), ибо ведь его изображение не только на картинах, но и на кубках, и на перстнях хранят все мои друзья».

II. 4. Тут я сказал: «По-моему, наш Помпоний шутит и, пожалуй, имеет на это право. Ведь пребывая в Афинах, он стал чуть ли не настоящим аттическим жителем, так что это, наверное, окажется его прозвищем (cognomen). Я согласен с тобою, Пизон, что иной раз какая-то местность заставляет нас живее и внимательнее размышлять о знаменитых мужах. Ты помнишь, как в свое время мы с тобой приехали в Метапонт[696] и я сразу же направился не к своему другу, а к тому месту, где скончался Пифагор, чтобы взглянуть на его жилище. Да и сейчас, хотя здесь в Афинах повсюду множество мест, напоминающих о великих мужах, меня особенно волнует эта скамья. Ведь совсем недавно на ней сидел Карнеад, и мне кажется, что я вижу его (его изображение хорошо известно), а осиротевшая скамья как будто бы оплакивает сей великий ум и жаждет вновь услышать его голос».

5. Тогда Пизон сказал: «Итак, поскольку все уже что-то сказали, что же скажет наш Луций? Доставило ли ему удовольствие посещение того места, где состязались между собой Демосфен и Эсхин? Ведь каждый руководствуется собственным увлечением»[697].

А тот, покраснев, говорит: «Нужно ли об этом спрашивать, если я даже спускался к Фалерской гавани, где, как говорят, Демосфен обыкновенно декламировал под шум волн, чтобы научиться перекрывать его своим голосом[698]. А только что, пока мы шли, я отошел немного вправо от дороги, чтобы взглянуть на могилу Перикла. Впрочем, в этом городе подобным памятникам нет числа: куда ни ступи, всюду натолкнешься на какое-нибудь историческое место».

6. Тогда Пизон сказал: «Но, Цицерон, такого рода увлечения, если они преследуют цель подражать великим мужам, свойственны людям одаренным, если же они сводятся лишь к желанию познакомиться с памятниками старины, это не более чем любопытство. Мы все просим тебя, чтобы ты стремился подражать тем, о ком ты хочешь узнать. Да ты и сам, надеюсь, спешишь сделать это».

Здесь я сказал: «Ты же видишь, Пизон, что он именно так и поступает. Но тем не менее я благодарен тебе за твое напоминание».

На это он ответил, по своему обыкновению, самым любезнейшим образом: «Что касается нас, то мы сделаем все, дабы побудить этого юношу среди всех его занятий прежде всего уделить какое-то место философии, чтобы подражать тебе, которого он так любит, и иметь возможность наилучшим образом делать то, к чему стремится. Но нужно ли нам убеждать тебя, Луций, если ты сам, по собственному побуждению стремишься к этому. Мне, во всяком случае, представляется, что ты весьма прилежно слушаешь Антиоха».

А тот отвечает робко или, скорее, почтительно: «Я так и поступаю. Но слышал ли ты недавние лекции о Карнеаде? Меня тянет к этому философу, но привлекает меня и Антиох, и я только его и слушаю».

III. 7. Тогда Пизон говорит: «Хотя в его присутствии (он имел в виду меня), быть может, это и получится не так легко, я все же осмелюсь призвать тебя от этой Новой к той Старой Академии, к которой, как ты слышал от Антиоха, принадлежали не только называвшие себя академиками Спевсипп, Ксенократ, Полемон, Крантор и прочие, но и древние перипатетики во главе с Аристотелем, назвав которого первым среди философов (если не говорить о Платоне), я едва ли ошибся бы[699]. А посему обратись, пожалуйста, к ним. Ведь именно их сочинения и их учения могут дать нам всем необходимые свободному человеку знания, всю историю, речь во всем ее изяществе и такое разнообразие наук, что никто, если он не вооружен этими знаниями, не сможет достаточно успешно заниматься каким-либо достойным делом. Именно они воспитали ораторов, полководцев, руководителей государств. А если говорить не о столь великих людях, то все ученые, поэты, музыканты, наконец, врачи вышли из этой как бы общей для всех мастеров школы».

8. На это я говорю: «Ты знаешь, Пизон, что об этом я думаю точно так же, как ты, но ты упомянул об этом весьма кстати. Ведь мой Цицерон жаждет услышать определение высшего блага, которое давали в этой упомянутой тобою Старой Академии и как определяли его перипатетики. Мы считаем, что легче всего это можешь разъяснить ты, поскольку много лет был близок с неаполитанцем Стасеей[700] и немало месяцев, как мы знаем, изучаешь в Афинах этот предмет, слушая Антиоха». А тот со смехом отвечает: «Ладно, ладно, так уж и быть, мы изложим этому юноше то, что сможем. А ведь как хитро ты заставил меня начать нашу беседу! Уединение дает нам такую возможность. Если бы какой-нибудь бог сказал мне, что я буду в Академии вести философские споры, я бы никогда не поверил. Но боюсь, что, удовлетворяя любопытству этого юноши, могу наскучить вам».

«Это мне-то, — говорю я, — тому, кто сам просил тебя об этом?»

И когда Квинт и Помпоний сказали, что и они хотят того же, Пизон начал свою речь. Я прошу тебя, Брут, посмотри внимательно, достаточно ли полно она, по твоему мнению, передала мысли Антиоха, которые ты, часто слушавший его брата Ариста[701], полностью разделяешь.

IV. 9. И вот он начал так: «Я уже немного раньше как мог кратко, но достаточно ясно показал, сколь замечательным было учение перипатетиков. Их учение, как, впрочем, и учения других, состояло из трех частей: часть первая — учение о природе, вторая — о рассуждении, третья — наука жизни[702]. Природа была ими исследована так, что, говоря поэтическим языком, нет ничего на небе, море или земле, что не осталось бы без их внимания. Более того, говоря о началах вещей и о всем мироздании, используя при этом не только убедительные доказательства, но и необходимые математические методы, они дали огромный материал для того, чтобы познать тайны природы, исходя из вещей, исследованных ими.

10. Аристотель изучал происхождение всех живых существ, их образ жизни, строение тела, Феофраст же — природу растений и причины и основания существования чуть ли не всего того, что рождает земля[703]. Эти открытия сделали более легким познание самых сокровенных тайн природы[704]. Ими же были даны правила как диалектического, так и ораторского рассуждения[705], и Аристотель первым ввел практику говорить о любом предмете за и против, но не так, как Аркесилай, возражавший всегда против любого утверждения, а так, чтобы выявить все, что может быть сказано за и против любого предмета[706].

11. А так как третья часть стремится найти путь к счастливой жизни, она в их учении оказывается связанной не только с принципами организации частной жизни, но и с управлением государством. Мы узнаем от Аристотеля нравы, обычаи, устройство [государства] (disciplinae), от Феофраста — законы чуть ли не всех государств не только Греции, но и варварского мира[707]. Оба они учили о том, каким должен быть правитель государства, и еще чаще писали, каким должно быть наилучшее государственное устройство. Феофраст пошел дальше и показал, как государство приходит в упадок и каковы бывают обстоятельства, в которых следует принимать меры, требуемые положением вещей. Что же касается теории частной жизни (ratio vitae degendae), то они отдают предпочтение жизни спокойной и созерцательной, погруженной в познание природы, а так как подобная жизнь более других похожа на жизнь богов, то и представляется им наиболее достойной мудреца[708]. Все это они излагали блестящим и великолепным стилем (splendida et illustri oratione).

V. 12. Поскольку от них осталось два рода сочинений о высшем благе: одни, написанные популярно, которые они называли экзотерическими (ἐξωτερικόν), другие — более утонченно (limatius), и которые они сохранили в форме заметок (commentarii)[709], то они, по-видимому, не всегда говорят о нем одно и то же, однако в самом главном у них нет никаких различий или несогласий, по крайней мере между теми, кого я назвал. Но когда речь идет о достижении счастливой жизни, а именно этим должна заниматься и к этому стремиться философия, то в этом главном вопросе — целиком ли счастье находится во власти мудреца или может быть нарушено и даже отнято неблагоприятными обстоятельствами, между ними иногда возникают некоторые расхождения, а порой и колебания. Особенно это заметно в книге Феофраста “О счастливой жизни”[710], где слишком большое значение придается Фортуне. Если бы это было так, то мудрость не могла бы нам дать счастливой жизни. Такой взгляд представляется мне, если можно так выразиться, слишком изнеженным и мягким (delicatior et mollior) в сравнении с тем, чего требует сила и значительность добродетели. А поэтому будем придерживаться Аристотеля[711] и сына его Никомаха, чье обстоятельное сочинение об этике приписывают Аристотелю, но я не вижу, почему бы сын не мог быть подобным отцу[712]. Однако по многим вопросам мы будем обращаться к Феофрасту, с той лишь оговоркой, что нужно больше силы и твердости, чем проявлял он в том, что касается добродетели.

13. А поэтому удовлетворимся названными авторами, ибо их последователи, хотя и превосходили философов других школ, по крайней мере по моему мнению, все же выродились до такой степени, что представляются рожденными от самих себя[713]. Прежде всего, ученик Феофраста Стратон пожелал посвятить себя физике; и хотя он достиг здесь многого, однако в области этики написал очень мало и в большинстве случаев не следовал своему учителю[714]. В свою очередь его ученик, Ликон, выделялся богатым языком, но много беднее по содержанию[715]. За ним следует Аристон, писатель изящный и изысканный, но в котором не было той значительности, которой ждут от большого философа; он, правда, оставил великое множество прекрасно отделанных сочинений, но все они почему-то не имеют достаточного веса[716].

14. Я не упоминаю о многих авторах, и среди них — об Иерониме, весьма ученом и приятном человеке, которого, неизвестно почему, называют перипатетиком; ведь высшее благо он видел в отсутствии страдания, а несогласие в понимании высшего блага означает и несогласие целиком во всей системе философских воззрений[717]. Критолай пожелал подражать древним и, надо сказать, очень близок им своей значительностью (gravitas), и речь его весьма богата. Однако и он не остался верным заветам отцов[718]. Его ученик Диодор объединяет нравственное начало с отсутствием страдания[719]; он тоже остается самостоятельным в определении высшего блага и не может с достаточным основанием быть назван перипатетиком. Как мне кажется, наиболее точно следует мысли древних наш Антиох, утверждая, что она была общей для Аристотеля и Полемона.

VI. 15. Итак, наш Луций поступает мудро, желая прежде всего услышать о высшем благе. Ведь если мы установили, что́ является высшим благом, тем самым мы решили в философии все. Потому что если в любом другом вопросе что-то упущено или осталось невыясненным, это наносит точно такой ущерб, каково значение каждого из этих вопросов, в которых что-то может ускользнуть от внимания; если же игнорируется высшее благо, тем самым неизбежно не говорится о том, как достигнуть счастливой жизни, а это ведет к таким заблуждениям, что люди уже не могут знать, в какой гавани искать спасения. С познанием же пределов вещей (fines rerum), когда мы понимаем, что́ является предельным благом и предельным злом, мы находим [истинный] жизненный путь и определяем все [свои] обязанности (conformatio omnium officiorum).

16. Следовательно, существует нечто, к чему все сводится и исходя из чего может быть найден и осуществлен способ достижения счастливой жизни, к чему все стремятся. Но поскольку существуют большие разногласия относительно того, в чем он заключается, остается прибегнуть к введенному Карнеадом разделению, которым обычно с большой охотой пользуется наш Антиох[720]. Ведь Карнеад знает не только то, какое множество суждений о высшем благе существует среди философов, но и сколько их может быть вообще. Он говорил, что не существует ни одного искусства (ars), которое возникало бы из самого себя, ибо всегда вне его существует то, что составляет его предмет. Нет необходимости продлевать наше изложение, прибегая к примерам, ведь очевидно, что ни одно искусство не замыкается в самом себе, но что существует как само искусство, так и то, что является целью (propositum) искусства. А так как мудрость есть искусство жить, подобно тому, как медицина есть искусство [сохранять] здоровье, а кораблевождение — искусство управлять кораблем, необходимо, чтобы мудрость (prudentia) обладала чем-то вне себя, что утверждало бы ее существование и служило бы отправной точкой[721].

17. Почти всем известно, что то, в чем проявляется мудрость, и то, чего она стремится достичь, должно полностью согласовываться с природой и быть само по себе способным вызвать побуждение души, называемое греками ὁρμή[722], но неизвестно, что же это такое, что вызывает это движение, становясь с самого рождения предметом естественного стремления. И именно это обстоятельство вызывает самые большие разногласия среди философов, изучающих высшее благо. При исследовании всего вопроса о пределах добра и зла, когда мы пытаемся выяснить, что является крайним пределом для того и другого, необходимо отыскать источник, в котором заключались бы первые побуждения природы (prima invitamenta naturae), а коль скоро он будет найден, от него как от отправной точки будет вестись весь спор о предельном благе и предельном зле.

VII. Одни полагают, что первым побуждением (primus appetitus) является наслаждение, а первым отвержением (depulsio) — страдание. Другие полагают, что прежде всего существует стремление не испытывать страдания и что человек прежде всего отвергает страдание.

18. Третьи исходят из того, что они называют первым по природе (primum secundum naturam), к числу которых они относят целость и невредимость всех частей [тела], здоровье, сохранность всех чувств, отсутствие страданий, силу, красоту и прочее в том же роде[723]; первоначала, подобные этим, существуют и в душе, являясь как бы искрами и семенами добродетелей. А так как нечто, прежде всего другого побуждающее природу стремиться к чему-то или что-то отвергать, входит в число этих трех начал, а кроме этих трех начал, вообще не может быть никаких других, то необходимо, чтобы при всех обстоятельствах долг, заставляющий избегать или стремиться к чему-то (officium aut fugiendi aut sequendi), соотносился с одним из этих начал, так чтобы та мудрость (prudentia), которую мы назвали искусством жизни, строилась на одном из них и выводила из него основу всей жизни.

19. Из того же, что она установит в качестве начала, приводящего природу в движение, возникнет и понимание (ratio) правильного (rectum) и достойного (honestum), которое должно согласовываться с одним из вышеуказанных принципов так, чтобы достойным считалось делать все или ради наслаждения, даже если его и не можешь достичь, или чтобы избежать страдания, даже если не можешь осуществить этого, или ради достижения того, что существует по природе, даже если это будет совершенно безрезультатно. Таким образом, каково различие в естественных движущих началах, таковы расхождения в установлении пределов блага и зла. Иные наоборот[724], исходя из тех же начал, связывают весь [наш] долг (officium) или с достижением наслаждения, или с освобождением от страдания, или с тем, что называют первым по природе.

20. Таковы шесть точек зрения на высшее благо. Главными выразителями трех последних являются Аристипп (теория наслаждения), Иероним (свобода от страдания) и Карнеад (наслаждение вещами, которые мы назвали первыми по природе), впрочем, он не был ее создателем, но отстаивал ее в философских спорах[725]. Из трех же первых среди вообще возможных только одна получила поддержку, и притом весьма сильную. Ведь никто не соглашается с мыслью, что все делается ради наслаждения, потому что даже если оно и окажется недостижимым, уже само желание поступать таким образом и достойно, и желанно само по себе, и только оно и является благом. И никто не считает, что сама по себе [попытка] избежать страданий (даже если это невозможно) принадлежит к вещам, желанным самим по себе. Но делать все, чтобы достичь согласного с природой, даже если мы этого и не достигаем, по словам стоиков, и достойно, и единственно желанно само по себе, и только оно и является благом[726].

VIII. 21. Итак, существует шесть простых определений предельного блага и предельного зла, два из них не имеют защитников, четыре их имеют. Сложных же определений высшего блага, состоящих из двух составных частей, было всего три, да больше и не могло быть, если мы глубже присмотримся к природе вещей. Действительно, с достойным может быть объединено или наслаждение, как это полагали Каллифонт и Диномах, или отсутствие страдания, как это считал Диодор[727], или природные начала, как думали древние, а именно: академики и перипатетики[728]. Но поскольку невозможно сказать все сразу, сейчас следует заметить лишь следующее: нужно устранить наслаждение, ибо мы, как это станет ясным позднее, рождены для чего-то большего[729]. Об отсутствии страдания обычно говорится то же, что и о наслаждении[730]. [Поскольку же мы вели спор с Торкватом о наслаждении и с Катоном о достойном, в котором он только и видит благо, то, во-первых, сказанное против наслаждения можно сказать и против отсутствия страдания…][731]

22. Не следует искать других возражений и против приведенного выше суждения Карнеада. Ведь как бы ни излагалось понятие высшего блага при том, что в него не входит достойное, в такой теории не смогут иметь место ни долг, ни добродетель, ни дружба[732]. Объединение же достойного с наслаждением или свободой от страдания позорит самое́ достойное, которое оно хочет включить. Соотносить свои действия с этими вещами, первая из которых утверждает, что не испытывающий страдания достигает тем самым высшего блага, а вторая строится на самой слабой (levissima) части нашей природы, — значит затемнять сияние достойного, чтобы не сказать — осквернять его[733]. Остаются стоики, которые, заимствовав все у перипатетиков и академиков, в других терминах говорили о тех же предметах. Но лучше говорить об этом, критикуя философов по отдельности. А сейчас вернемся к нашей теме, о них же поговорим, когда это будет удобно.

23. Демокритовская безмятежность (securitas), которая есть некое душевное спокойствие, называемое им ἐυθυμία, не должна рассматриваться в нашей беседе потому, что это и есть сама счастливая жизнь. Мы же исследуем сейчас не какова она, а откуда возникает[734]. Отброшенные уже и осужденные взгляды Пиррона, Аристона и Герилла[735] вообще не нужно рассматривать, поскольку они не могут войти в очерченный нами круг. Ведь коль скоро любое исследование этого вопроса о пределах и как бы крайних точках блага и зла исходит из того, что мы назвали соответствующим и согласным с природой (naturae aptum et accommodatum) и что само по себе является первым объектом побуждения, все это целиком уничтожают те, кто заявляет, что в вещах, в которых никак не проявляется ни достойное, ни постыдное, не содержится ничего, что заставляло бы предпочесть одно другому, и считают, что между подобными вещами вообще нет никакого различия; Герилл же, полагая, что, кроме знания, ничто не является благом, тем самым уничтожает всякое основание для принятия решения и возможность определения того, в чем состоит наш долг (intentio officii). Таким образом, поскольку мы отказались от мнений остальных философов, тем более что никаких других и быть не может, по необходимости остается в силе [изложенное мною] учение древних. Итак, по обычаю древних философов, которому следуют и стоики, начнем наше изложение со следующего.

IX. 24. Всякое живое существо любит само себя и, едва родившись, все свои действия направляет на самосохранение, потому что это побуждение к поддержанию жизни дано ему от природы первым — сохранять собственное существование и находиться в условиях, наилучшим образом соответствующих его природе[736]. Поначалу эта цель вырисовывается для него смутно и неопределенно и сводится к сохранению существования, каким бы оно ни было, но само это существо не понимает, ни что оно такое, ни каким может быть, ни какова его собственная природа. Когда оно несколько продвинется в своем развитии и начинает замечать, в какой мере каждая вещь касается его и имеет к нему отношение, оно начинает понемногу совершенствоваться (progredi), познавать себя и понимать, почему оно обладает тем душевным побуждением (animi appetitus), о котором мы говорили, и стремиться к тому, что, как оно чувствует, согласно с природой, и отвергать противоположное. Следовательно, для любого живого существа объект его побуждения заключен в том, что согласуется с природой. Тем самым высшее благо состоит в том, чтобы жить, следуя природе, находясь в состоянии, наилучшим образом соответствующем этой природе.

25. Поскольку же каждое живое существо обладает собственной природой, то конечная цель (finis) каждого из них необходимо сводится к полной реализации этой природы (ибо ничто не мешает, чтобы и у всех остальных живых существ, и у человека, и у животных было бы нечто общее, потому что и природа у всех общая), но то предельное и высшее, которое мы ищем, различно для каждого рода живых существ, для каждого из них особое, согласующееся с тем, чего требует природа каждого.

26. Поэтому, когда мы говорим, что для всех живых существ предельным благом является жить по природе, то это не следует понимать так, будто мы утверждаем, что это благо едино для всех, но подобно тому, как с полным основанием можно говорить, что для всех искусств является общим то, что они имеют дело с каким-то знанием, но это знание для каждого искусства свое, так и для всех живых существ общим является жить по природе, но природа у каждого своя, так что жить по природе для коня — одно, для быка — другое, для человека — третье[737]. Однако же самое главное (высшее для всех) благо является общим, и не только для животных, но и для всего того, что природа питает, взращивает и сохраняет[738]; и здесь мы видим, что рождаемое землею как-то само по себе создает себе многое, способствующее жизни и росту, чтобы достичь крайнего предела (extremum) в своем роде. Таким образом, мы можем охватить все вместе и уверенно заявить, что всякая природа (natura) охраняет самое себя и что именно это является ее целью и как бы конечным пределом: сохранять себя в наилучшем для своего рода состоянии, так что отсюда неизбежно следует, что у всех вещей, существующих по природе, цель аналогична, но не одна и та же. Это заставляет нас понять, что высшее благо для человека — жить по природе — можно интерпретировать следующим образом: жить, следуя во всех отношениях совершенной и ни в чем не нуждающейся человеческой природе.

27. Именно это я должен вам объяснить, но вы меня простите, если я буду делать это слишком подробно (enodatius). Ведь мы сейчас должны думать прежде всего об этом юноше, который, быть может, слышит обо всем этом в первый раз». «Конечно, — говорю я, — хотя то, что ты говорил до сих пор, прекрасно годится для любого возраста».

X. «Так вот, — говорит он, — после того как мы сказали, до каких пределов простираются человеческие желания, следует далее показать, как я уже говорил, почему дело обстоит именно так. А поэтому начнем с того, что я поставил на первое место и что действительно является первостепенным: мы должны понять, что всякое живое существо любит самое себя. И хотя это не вызывает сомнения (ибо заложено в самой природе и воспринимается каждым его собственным чувственным опытом, так что, пожелай кто-нибудь возразить против этого, его бы не стали слушать), однако, чтобы не упустить ничего, следует, полагаю, привести логические доказательства[739], почему дело обстоит именно так.

28. Впрочем, возможно ли понять или даже помыслить существование такого живого существа, которое бы ненавидело самое себя? Ведь в таком случае столкнулись бы две противоречащие друг другу вещи: если это душевное побуждение станет сознательно (consulto) привлекать нечто, способное нанести вред человеку (ведь он враг самому себе), то поскольку человек поступает так ради самого себя, он тем самым в одно и то же время будет и любить себя, и ненавидеть, что невозможно. И если кто-то является недругом самому себе, он неизбежно будет считать злом то, что является благом, и наоборот, благом — то, что является злом, бежать от того, к чему следует стремиться, и стремиться к тому, чего следует избегать, а это, без сомнения, означает полный переворот в жизненных представлениях (vitae eversio). И если находится кто-то, кто ищет себе петли или иного способа гибели или, подобно Теренциевому герою, который, как он сам говорит[740]: “решил, что будет меньше виноват перед сыном, перенося страдания”, — такого человека не следует считать недругом самому себе.

29. Но одних заставляет [искать смерти] горе, других — страсть, а многих — вспышки гнева, и сознательно избирая зло, они уверены, что действуют себе во благо. Поэтому они без колебаний говорят:

Мне нужно так, ты поступай по-своему[741]. (пер. А. Артюшкова)

Ведь те, кто сами себе готовы объявить войну, хотели бы терзаться днями, мучиться ночами и не стали бы обвинять сами себя за то, что они мало заботятся о себе. Так жалуются те, кто дороги себе и любят сами себя. Поэтому, сколько бы ни говорили, что кто-то дурно относится к себе и самому себе недруг и враг, что ему, наконец, опостылела жизнь, нужно понять, что здесь кроется какая-то причина, так что из самого этого факта можно понять, что каждый дорог самому себе.

30. Но недостаточно того, что не существует человека, который бы ненавидел сам себя. Нужно понять и то, что не существует человека, для которого было бы совершенно безразлично его собственное положение. Ведь в таком случае исчезнет побуждение души (appetitus animi), если подобно тому, как мы поступаем, когда нам совершенно безразлично, какую из ничем не отличающихся друг от друга вещей предпочесть, точно так же станем относиться к самим себе, полагая, что для нас не имеет никакого значения, в каком положении мы окажемся[742].

XI. И было бы также совершенно абсурдно утверждать, что каждый любит себя так, что эта сила любви направлена на какой-то иной объект, а не на самого человека, который себя любит. Когда это говорится о дружеских отношениях, о долге, о добродетели, как бы это ни говорилось, все же можно понять, о чем говорится; когда же речь идет о нас самих, то невозможно даже представить, чтобы мы любили самих себя ради чего-то другого, ради наслаждения; ведь мы любим наслаждение ради нас, а не нас самих ради него.

31. Впрочем, что может быть более очевидным, чем то, что каждый не только дорог самому себе, но и очень дорог? Есть ли кто-нибудь и сколько таких, у кого при приближении смерти “от ужаса не отхлынет кровь и кто не побледнеет от страха”?[743] И хотя, разумеется, позорно испытывать такой страх перед естественным распадом (в равной мере достоин порицания и страх перед страданием), но поскольку почти все люди оказываются в подобном состоянии, само это служит достаточным доказательством того, что природа стремится избежать гибели, и чем больший страх испытывают иные, справедливо заслужив за это порицание, тем лучше мы должны понять, что этого чрезмерного страха, испытываемого некоторыми, не было бы вовсе, не будь он в известной мере естественным. Я не говорю о страхе перед смертью тех, кто боится смерти потому, что не хочет лишиться жизненных благ, или страшится каких-то ужасов после смерти, или боится умереть в страданиях; но ведь часто малые дети, которые и не помышляют ни о чем подобном, если мы им иной раз в шутку грозим прогнать их куда-нибудь, пугаются. Более того, “звери”, как говорит Пакувий, “у которых нет хитрости, ума, чтоб заранее остеречься”, почувствовав страх опасности, “трепещут”[744].