О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

VI. 20. «Так пойдем дальше, — говорит он, — ибо мы отклонились от тех природных первоначал, с которыми должно быть согласовано все последующее. А следует такое разделение: они называют ценным (aestimabile) (я полагаю, мы так будем называть это) то, что либо само согласно с природой, либо создает нечто такое же[416], что является достойным выбора[417] потому, что обладает неким весом, имеющим ценность (aestimatio), которое они называют ἀξία, и напротив, неценное (inaestimabile) — это то, что противоположно первому. Таким образом, исходя из вышеустановленных принципов, а именно: согласное с природой должно приниматься само по себе, противоположное ему таким же образом отвергаться, первой обязанностью (officium) (так я перевожу греческое καθῆκον)[418] является обязанность сохранить себя в естественном состоянии, а затем — придерживаться того, что согласно с природой, и отвергать противоположное; а когда появляется отбор и отвержение, за этим естественно следует выбор с исполнением обязанности[419], а далее — постоянный отбор[420] и, наконец, отбор, который остается до конца верным себе и согласным с природой, в котором впервые возникает и начинает осмысливаться то, что поистине может называться благом[421].

21[422]. Ведь первой является склонность[423] человека к тому, что согласно с природой; но как только он обретает понимание [этого] или, лучше, понятие, которое стоики называют ἔννοια[424], видит порядок в том, что до́лжно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше[425], чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохвальное само по себе, желанное само по себе. А так как оно заключено в том, что стоики называют ὁμολογία, мы же станем, если угодно, называть согласованностью (convenient)[426], поскольку именно в этом заключено то благо, с которым должно соотноситься всё, то, стало быть, достойные поступки (honesta facta) и само по себе достойное (honestum), которое единственное считается благом, — только это одно, хотя и возникает позднее, благодаря собственной своей силе и достоинству является желанным (expetendum); а из тех вещей, что составляют природные первоначала (prima naturae)[427], ни одна не является желанной сама по себе[428].

22. А поскольку то, что я назвал обязанностью (officium), исходит от природных первоначал, оно неизбежно соотносится с ними, так что можно с полным правом утверждать, что все эти действия направлены на то, чтобы достигнуть природных первоначал, однако не в такой мере, чтобы это стало предельным благом, потому что к первым естественным влечениям не принадлежат достойные деяния (actiones honestae)[429], ибо они являются следствием и возникают, как я сказал, позднее. Однако же это достойное деяние согласно с природой и значительно сильнее побуждает нас стремиться к нему, чем всё предыдущее. Но прежде всего следует освободиться от возможного заблуждения, когда кто-то думает, что отсюда следует, будто существует два высших блага[430]. Ведь подобно тому, как кому-то нужно прицелиться, бросая копье и стреляя из лука во что-то, так и мы понимаем предельное благо. В этом сравнении стрелок или метатель должен делать все, чтобы прицелиться; именно это [старание] делать всё для достижения объекта оказывается чем-то вроде того предела, который в жизни мы называем высшим благом; само же поражение мишени есть только предмет выбора, но не предмет желания[431].

VII. 23. Поскольку все обязанности исходят из природных первоначал, из них же неизбежно проистекает и сама мудрость[432]. Но подобно тому, как часто оказывается, что человек, рекомендованный кому-то, ценит последнего больше, нежели того, кто рекомендовал его, так совершенно неудивительно, что сначала мудрости нас рекомендуют природные первоначала, а затем уже сама мудрость становится для нас дороже, чем те начала, благодаря которым мы ее достигаем. И как очевидно, что члены даны нам для некоего [определенного] способа существования, так и побуждение души, называемое греками ὁρμή, дается, по-видимому, не для любого образа жизни, но для некоего определенного способа существования,

24. равно как и разум, и совершенный разум[433]. Подобно тому, как для актера допустимы не любые жесты, но совершенно определенные, а для танцора — не любые движения, так и жизнь должна проходить не произвольным образом, а совершенно определенным, который мы называем подобающим и согласованным. И не с искусством вождения корабля и не с медициной следует, по нашему мнению, сравнивать мудрость, а скорее с актерской игрой или танцами[434], о которых я только что говорил, так, что в ней самой заключена (а не привлекалась бы откуда-то извне) цель (extremum), а именно: осуществление искусства. И однако существует отличие мудрости от этих искусств, потому что все правильное в них не содержит в себе все части, из которых оно складывается; а то, что мы называли бы правильным или, если угодно, правильными поступками (а греки именуют это κατορθώματα) обладает всеми величинами добродетели[435]. Ибо одна только мудрость целиком обращена на самое себя, чего нет в прочих искусствах.

25. Поэтому сравнивать предельное благо медицины или искусство кораблевождения с предельным благом мудрости неумно[436]. Ведь мудрость объемлет[437] и величие души, и справедливость, и способность возвыситься над превратностями человеческого существования[438], чего нет в других искусствах. Обладать же всеми этими добродетелями, которые я только что упомянул, сможет лишь тот, кто поймет, что не существует ничего, что было бы важным и определяло бы различие вещей, помимо достойного и постыдного[439].

26. А теперь посмотрим, как прекрасно вытекает из сказанного мною следующее. Ведь поскольку крайний предел (я, как ты уже, вероятно, заметил, давно называю то, что греки обозначают словом τέλος, то крайним (extremum), то последним (ultimum), то высшим (summum); можно вместо этого говорить предел — finis), так вот, поскольку это крайнее состоит в том, чтобы жить согласно и сообразно с природой[440], из этого неизбежно следует вывод, что все мудрецы всегда ведут жизнь совершенную и счастливую, не встречают никаких препятствий, не испытывают никаких неудобств, ни в чем не нуждаются[441]. Положение, которое не только охватывает собой учение, о котором я сейчас говорю, но и касается всей нашей жизни и судьбы, а именно: Только достойное является благом, — может, конечно, быть выражено пространно и подробно, разукрашено и развито по всем правилам риторики в самых изысканных словах и глубоких сентенциях, но я предпочитаю краткие и острые умозаключения (consectaria) стоиков[442].

VIII. 27. Они же аргументируют следующим образом: Все, что есть благо, — похвально, а что похвально — достойно (honestum)[443], следовательно, то, что является благом, — достойно[444]. Кажется ли тебе этот вывод достаточно доказанным? — Конечно; ведь то, что вытекало из тех двух посылок, как ты можешь убедиться, является и в заключении. Часто возражают против первой из двух посылок, а именно: что не всякое благо достойно хвалы (ибо вторая посылка — что похвально, то и достойно — принимается)[445]. Но совершенно абсурдно утверждать, что благом может быть нечто не являющееся желанным, или является желанным то, что не является угодным (placens), или если и таковым, то все же не заслуживающим любви, а следовательно, и одобрения, и, таким образом, не являющимся похвальным. А то, что похвально, то достойно. Таким образом, получается, что то, что есть благо, является в то же время и достойным[446].

28. Далее я спрашиваю, мог бы кто-нибудь гордиться несчастной жизнью или, по крайней мере, жизнью, не являющейся вполне счастливой? Значит, можно гордиться только счастливой жизнью. Отсюда следует вывод, что гордости (gloriatio), если можно так выразиться, достойна только счастливая жизнь, а это по праву может выпасть на долю лишь достойной жизни. Таким образом, достойная жизнь и есть счастливая жизнь[447]. И поскольку тот, кому выпала на долю справедливая хвала, отмечен неким отличительным знаком, указывающим на достоинство и славу, так что именно за это он по праву может быть назван счастливым, то вполне справедливо то же самое может быть сказано и о жизни такого человека. Следовательно, если счастливая жизнь определяется тем, достойна ли она, только то, что является достойным, должно почитаться благом.

29. Ну так что же, можно ли хоть как-то не согласиться с тем, что никогда не может явиться человек твердого, неизменного и великого духа, кого мы называем мужественным, если не будет установлено, что страдание не есть зло? Ведь точно так же как тот, кто считает смерть злом, не может не страшиться ее, так никто ни в одном деле не может не беспокоиться о том, что он почитает злом, и пренебрегать им. Коль скоро это установлено и принято всеми, берется другая посылка: обладающий великим и мужественным духом презирает и ни во что не ставит все, что может выпасть на долю человеку. А если это так, то получается, что ничто не есть зло, кроме того, что постыдно (turpe)[448]. И этот возвышенный и превосходный муж, обладающий великим духом, поистине мужественный, презирающий все превратности человеческой судьбы, тот, повторяю, которого мы стремимся создать, которого мы ищем, должен безусловно верить в себя, в свою прошлую и будущую жизнь и высоко ценить себя, будучи уверенным, что на долю мудреца не может выпасть никакого зла. Отсюда становится понятным, что только то благо, что достойно, и что счастливая жизнь есть жизнь достойная, то есть основанная на добродетели[449].

IX. 30. Я прекрасно знаю, что у философов были различные определения высшего блага (я имею в виду тех, кто высшее благо, называемое мною предельным, относит к области души). Хотя некоторые из них допускали в этом ошибки, в любом случае тех, кто высшее благо видит в области души и добродетели, ставлю выше не только тех трех школ, которые отлучили добродетель от высшего блага, но отнесли к нему или наслаждение, или отсутствие страданий, или “природные начала”[450], но и трех других, полагающих, что добродетель понесет ущерб, если не присоединить к ней еще нечто, и на этом основании объединяет ее с одним из трех названных выше благ[451].

31. Но уже совершенно абсурдно мнение тех, кто определяет предельное благо как жизнь, основанную на знании[452], и тех, кто утверждает, что между вещами не существует никакого различия и что мудрец будет счастлив, никогда ничего ничему не предпочитая[453], и тех, кто, подобно некоторым академикам, видят предельное благо и высшую обязанность мудреца в сопротивлении (obsistere) впечатлениям (visa) и твердом воздержании от согласия (assensus)[454]. На все эти положения обычно возражают весьма подробно, но очевидное не требует длинных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет никакого различия между вещами, существующими по природе, и вещами, существующими вопреки ей, тем самым будет уничтожена вся эта искомая и хвалимая мудрость[455]. Теперь, когда изложены все вышеприведенные и подобные им точки зрения, остается следующее: высшее благо есть жизнь, построенная на знании вещей, существующих по природе, выбирающая то, что существует по природе, и отбрасывающая то, что ей противоречит, что означает жизнь в соответствии и согласии с природой[456].

32. Но во всех прочих искусствах, когда говорится “мастерски” (artificiose) [сделано], следует иметь в виду нечто “последующее” [по отношению к действию творца] и являющееся следствием сделанного, то, что греки называют ἐπιγεννηματικόν[457], когда же мы говорим о чем-то “это мудро”, то это изначально (a primo) совершенно правильно. Ведь все, что исходит от мудреца, должно быть полным (expletum) всеми своими частями[458]; ибо в этом заключено то, что мы называем желанным. Как предать родину, оскорбить родителей, ограбить храм является грехом (peccatum)[459], проявляющимся в своем результате (in effectu)[460], так и быть трусливым, впадать в отчаяние, подчиняться страстям есть грех[461], даже если он не проявляется в результате. Но как это последнее является грехом не в будущем и не в последствиях, но становится им тотчас же, так и то, что исходит от добродетели, должно оцениваться как правильное (recta) по первоначальным намерениям, а не по результату.

X. 33. Что же касается блага, столько раз уже упоминавшегося в нашей беседе, то и оно [у стоиков] раскрывается через определение. Но их определения, хотя и несколько расходятся между собой, направлены, тем не менее, на одно и то же. Я согласен с Диогеном, который определяет благо как то, что в совершенстве исполнено природой (natura absolutum)[462]. Исходя из этого он определяет то, что приносит пользу (а именно так мы будем передавать ὠφέλημα)[463], как движение или состояние[464], [происходящее] из того, что в совершенстве исполнено природой. Поскольку понятия о вещах возникают в уме, когда что-то познается либо по опыту, либо по соединению, либо по подобию, либо путем аналогии (collatio rationis)[465], то именно этим четвертым путем, который я назвал последним, происходит познание блага. Ум (animus), восходя от того, что существует по природе, с помощью аналогии, приходит к понятию блага[466].

34. А само это благо мы мыслим и называем благом не в результате некоего приращения и увеличения, или сопоставляя его с другими вещами, но благодаря его собственной силе[467]. Ведь как мед, который, хотя и очень сладок, воспринимается сладким в его собственном роде, а не в сопоставлении с другими вещами, так и это благо, о котором мы ведем речь, безусловно должно оцениваться как наивысшее, но оценка эта зависит от его рода, а не от величины. Поскольку ценность, называемая ἀξία, не относится ни к благу, ни к злу, то сколько бы ты ни прибавлял, она останется в своем роде. Следовательно, у добродетели иная, собственная ценность, имеющая значение не в силу количественного роста (crescendo), а в силу своего рода (genere)[468].

35. И душевные волнения[469], которые делают жизнь неразумных несчастной и горькой, — греки называют их πάθη, а я мог бы, переводя само это слово, назвать их болезнями[470], но этот перевод не подходит ко всем случаям. Кто же назовет болезнями сострадание или даже вспыльчивость?[471] А они говорят πάθος. Пусть поэтому будет волнение (perturbatio), одно имя которого, как представляется, заявляет о чем-то дурном (vitiosum)[472]. Так вот, эти волнения возникают не под влиянием некой естественной силы[473]; и все они делятся на четыре рода (а видов их значительно больше)[474]: огорчение, страх, страсть и то, что стоики называют словом ἡδονή — словом, общим для тела и души, а я предпочитаю называть радостью (laetitia)[475], обозначая как бы некий, порожденный наслаждением подъем охваченной восторгом души[476]. Так вот, волнения не вызываются никакой природною силой, а все они суть лишь мнения и суждения, рожденные легкомыслием[477]. Поэтому мудрец всегда будет свободен от них.

XI. 36. Положение о том, что все достойное (honestum) желанно само по себе[478], является у нас общим со многими другими философами. Ведь кроме трех школ, которые исключают добродетель из [понятия] высшего блага[479], все остальные философы считают необходимым сохранять это положение, особенно стоики, для которых в понятие блага не входит ничего, кроме достойного. Впрочем, это положение крайне легко и просто защитить. Существует ли или существовал когда-нибудь человек столь алчный или настолько погрязший в разнузданных страстях, который бы ту вещь, которую он хотел обрести ценой любого преступления, тысячу раз не предпочел бы получить, не совершая злодеяния, даже если в первом случае ему не грозило никакое наказание?

37. Добиваясь какой пользы или стремясь к какой выгоде, желаем мы познать скрытое от нас: каким образом движется, почему вращается небесный свод? Кто столь невежествен и дик или кто так ожесточенно противится изучению природы, чтобы отказаться от предметов, достойных познания, чтобы не искать их, не думая ни об удовольствии, ни о пользе, и ни во что их не ставить? Или есть ли кто-нибудь, кто, познавая деяния, слова, мысли предков, или Сципионов, или прадеда моего, чье имя у тебя всегда на устах, и прочих достойных мужей, блещущих всяческими добродетелями, не испытывал бы душевного наслаждения?

38. Кто из тех, кто воспитан и взращен в достойной семье, как положено человеку благородному, не оскорбится от самого постыдного, даже если ему этот поступок не принесет никакого вреда? Кто станет равнодушно взирать на того, чья жизнь, как ему известно, грязна и порочна? Кто не испытывает отвращения к скупым, пустым, несерьезным, ничтожным людям? И если мы не придем к убеждению, что постыдное отвратительно само по себе, что можно будет сказать, дабы отвратить людей от соблазна решиться на любой позорный поступок в расчете на его полную тайну, если бы само постыдное своей мерзостью не удерживало их от этого? Об этом можно говорить бесконечно, но в том нет никакой необходимости. Ибо нет ничего менее спорного, чем то, что достойное желанно само по себе и равным образом постыдное само по себе отвратительно.

39. После того как мы установили принцип, названный выше, а именно: только достойное является благом, — неизбежно приходим к выводу, что нравственное должно оцениваться выше, чем те средние (media) вещи[480], которые из него вытекают[481]. Когда же мы говорим, что глупости, трусости, несправедливости, несдержанности следует избегать из-за того, что из них проистекает, это убеждение не противоречит высказанному предположению, что только постыдное является злом, поскольку это относится не к телесным неудобствам (incommoda), а к постыдным действиям, возникающим из пороков (vitia)[482] (то, что греки называют κακίαι, я предпочитаю переводить словом пороки — vitia, а не словом дурное — malitiae)».

XII. 40. «Ну, — говорю я, — ты, Катон, и мастер рассуждать словами прекрасными и способными разъяснить то, что ты хочешь! Так что мне представляется, что ты можешь научить философию рассуждать по-латыни и дать ей как бы права гражданства. А ведь она до сих пор казалась в Риме чужестранкой и не удостаивала своим присутствием наши беседы, и все это, главным образом, из-за какой-то удивительной утонченности как самого предмета, так и слов, его выражающих. Я знаю, что есть некоторые люди, способные вести философскую беседу на любом языке, ибо они не пользуются никакими разделениями, никакими дефинициями и сами утверждают, что принимают только то, с чем молча соглашается природа[483]. Таким образом, им не приходится тратить больших усилий в своих рассуждениях, потому что они имеют дело с вещами совершенно ясными. Поэтому я с интересом слушаю тебя, и какие бы термины ты ни употребил для обозначения предметов, о которых у нас идет речь, я стараюсь их запомнить. Может быть, и мне придется воспользоваться ими. Таким образом, мне представляется совершенно правильным и соответствующим узусу нашего языка то, что противоположное добродетелям ты обозначаешь словом пороки. Ибо заслуживающее порицания само по себе тем самым уже заслуживает наименование порок (vitium) — пожалуй, глагол порицать (vituperare) происходит от слова порок (vitium). Если бы ты перевел греческое κακία как дурное (malitia), то согласно латинской норме речь шла о каком-то одном определенном недостатке. Теперь же добродетели вообще противопоставляются слову противоположного значения — порок».

41. Тогда он говорит: «За сказанным выше следует серьезный спор, который велся со стороны перипатетиков довольно вяло (mollius) (ведь их манера речи недостаточно отточена из-за незнания диалектики), но твой Карнеад с его исключительной выучкой в диалектике и блестящим красноречием довел спор до крайнего обострения, не прекращая сражаться за то, что в любом вопросе о добре и зле спор между стоиками и перипатетиками идет о словах, а не о существе дела[484]. Мне же ничто не представляется столь очевидным, как то, что взгляды этих философских школ расходятся по существу, а не в словах; и я утверждаю, что между стоиками и перипатетиками значительно большее расхождение по существу, чем в терминологии, потому что перипатетики говорят, что все, что они называют благом, имеет отношение к счастливой жизни, стоики же полагают, что не все достойное в какой-то мере быть ценным является слагаемым счастливой жизни[485].

XIII. 42. Может ли быть что-нибудь более бесспорное, чем то, что не может быть счастлив мудрец, распинаемый на дыбе, если следовать логике тех, кто относит страдания к категории зла? Логика же тех, кто не относит страдание к категории зла, во всяком случае требует, чтобы при любых мучениях и страданиях жизнь мудреца оставалась счастливой[486]. Ведь если одни и те же мучения легче переносят те, кто претерпевает их за родину, чем те, кто подвергается им по менее важной причине, значит, большими или меньшими их делает не природа, а мнение (opinio).

43. В то время как, по мнению перипатетиков, существует три рода благ[487], и человек тем счастливее, чем бо́льшим числом телесных или внешних благ он обладает, для нас будет непоследовательным согласиться с положением, что более счастлив тот, кто обладает бо́льшим числом качеств, особенно ценимых в теле. Ведь перипатетики полагают, что счастливая жизнь складывается из телесных благ, стоики же утверждают, что нет ничего более неверного. Поскольку мы считаем, что жизнь не становится ни счастливее, ни желаннее или ценнее из-за обилия даже тех благ, которые мы называем истинными[488], то, конечно же, еще меньше для достижения счастливой жизни дает изобилие телесных благ.

44. Ведь если желанным является и быть мудрым, и быть здоровым, то вместе и то и другое становится более желанным, чем одна только мудрость. Однако же, хотя и то и другое обладает ценностью, вместе они не становятся более ценными, чем сама по себе мудрость. Если мы считаем, что здоровье обладает какой-то ценностью, и тем не менее не относим его к числу благ, то мы тем самым утверждаем, что не существует ценности, которая могла бы быть поставлена выше добродетели. Перипатетики же так не считают и вынуждены говорить, что достойный поступок, не влекущий страдания, более желанен, чем такой же поступок, но сопряженный со страданием. Нам это представляется иначе. Правы мы или нет, об этом скажем позднее; но может ли быть большее расхождение по существу!

XIV. 45. Ведь подобно тому, как огонек лампы меркнет и становится незаметным при солнечном блеске, как теряется в глубинах Эгейского моря капля меда, как незаметно для богатств Креза прибавление одного медяка, или незаметен один шаг на том пути, что ведет от нас в Индию, точно так, если мы соглашаемся с тем, как понимают стоики высшее благо, вся ценность телесных благ затмевается блеском и величием добродетели и неизбежно рушится и гибнет. И как своевременность (opportunitas) (а именно так мы переводим εὐκαιρία)[489] не становится большей с продлением времени, ведь то, что называется своевременным, имеет собственную меру, так и верное поведение (recta effectio) (так я перевожу κατόρθωσις[490], потому что κατόρθωμα обозначает верный поступок — rectum factum); так вот, верное поведение, равно как и согласованность (convenientia), наконец, само благо, которое состоит в согласии с природой, не подвержены количественным изменениям.

46. Ведь как упомянутая своевременность, так и то, о чем я только что сказал, не становится большей с продлением времени, и именно поэтому стоикам счастливая жизнь не представляется более предпочтительной и более желанной, если она оказывается долгой, в сравнении с краткой[491], и они прибегают к такому сравнению: если ценность башмака в том, чтобы быть по ноге, то ни множество башмаков не будет лучше малого их числа, ни большие по размеру — лучше меньших, так и те вещи, все благо которых определяется согласованностью и своевременностью, не противопоставляются ни по числу (больше — меньше), ни по продолжительности (дольше — короче).

47. И не слишком проницательно говорят: “Если продолжительное хорошее здоровье должно цениться выше, чем непродолжительное, то и проявления мудрости тем дороже, чем они продолжительнее”. Они не понимают, что ценность здоровья действительно определяется протяженностью [во времени], ценность же добродетели определяется своевременностью, так что говорящие это, по-видимому, должны бы сказать, и что долгие роды и смерть предпочтительнее кратких. Они не понимают, что в одном случае ценнее краткость, в другом — продолжительность[492].

48. Таким образом, в соответствии со сказанным получается, что те, кто полагает возможным возрастание блага, называемого нами крайним (extremum) и предельным (ultimum), тем самым считают, что один мудрец может быть мудрее другого, равно как кто-то может совершать больший проступок, чем другой, или поступать правильнее другого[493]. Мы же не имеем права говорить подобные вещи, потому что считаем, что предел блага возрастать не может. Ведь точно так же, как погруженные в воду равно не могут дышать, находятся ли они недалеко от поверхности и вот-вот вынырнут, или на большей глубине, и тот щенок, у которого вот-вот раскроются глаза, точно так же ничего не видит, как и только что рожденный, так и тот, кто хоть сколько-то продвинулся на пути добродетели, считается таким же несчастным, как и тот, кто не сделал на этом пути ни шагу[494].

XV. Я понимаю, что это может показаться удивительным, но если сказанное выше во всяком случае бесспорно и истинно, а последнее вытекает из него и согласно с ним, то, поэтому не должно возникнуть сомнения и в его истинности. Но хотя [стоики] и утверждают, что ни добродетели, ни пороки не возрастают, они все же полагают, что и то и другое каким-то образом распространяется и как бы расширяет область своего применения[495].

49. Что же касается богатства, то Диоген полагает силу его не только в том, что оно служит как бы проводником к наслаждению и хорошему здоровью, но и в том, что оно “поддерживает” все это; по отношению же к добродетели и прочим искусствам (artes) богатство проявляет себя иначе: на пути к ним деньги могут служить проводниками, “поддерживать” же их не могут[496]; поэтому, если наслаждение и хорошее здоровье являются благом, богатство мы также должны назвать благом, но если мудрость является благом, из этого не следует, что мы должны причислять к благу также и богатство. И то, что благом не является, не может “поддерживать” то, что является благом; и по этой причине, так как познание и постижение вещей — из чего складываются искусства — вызывает побуждение (appetitio) к себе, богатство, коль скоро оно не есть благо, не может “поддерживать” никакое искусство[497].

50. Если мы и допустим это применительно к искусству, то в отношении добродетели дело обстоит иначе, потому что последняя нуждается в множестве размышлений и упражнений, чего не происходит в искусствах, а также потому, что добродетель заключает в себе устойчивость, прочность, неизменность всей жизни, чего мы не видим в искусствах.

Далее разъясняется различие между вещами[498], и если бы мы стали отрицать наличие его, то все бы в нашей жизни смешалось, как это происходит у Аристона[499], и нельзя было бы найти какое-либо применение мудрости, так как среди всех вещей, имеющих отношение к устроению жизни, не существовало бы никакого различия и не было бы никакой необходимости в выборе. Поэтому, достаточно твердо установив, что только то является благом, что достойно, и только то является злом, что постыдно, они все же решили, что среди вещей, никак не определяющих счастливую или несчастную жизнь[500], тем не менее существуют какие-то различия, так что одно оказывается ценным, другое — наоборот, третье — безразличным[501].

51. Из тех вещей, что признаются ценными, одни обладают достаточными основаниями быть поставленными выше других, такие как здоровье, острота чувств, отсутствие страдания, слава, богатство и тому подобное, другие же не являются таковыми, и таким же образом из тех вещей, которые не обладают никакой ценностью, одни имеют достаточные основания быть отвергаемыми, как, например, страдания, болезнь, утрата того или иного чувства, бедность, бесславие и тому подобные, некоторые же не имеют таких оснований. Отсюда родилось то, что Зенон назвал προηγμένον, а противоположное ему — ἀποπροηγμένον[502], при всем богатстве этого языка, прибегая тем не менее к новым, созданным им словам, чего не позволяют нам в нашем бедном языке; впрочем, ты всегда говоришь, что он даже богаче [греческого]. Но мне представляется нелишним, чтобы лучше понять смысл этого термина, изложить здесь основания, побудившие Зенона создать его.

XVI. 52. Подобно тому, — говорит он, — как никто во дворце не говорит о самом царе, что он “продвинут” на высокий пост (productus ad dignitatem), а ведь именно это означает προηγμένον, но так говорят только о тех, кто занимает какую-то должность, по своему положению ближе всего приближаясь к царю, но оставаясь все же вторым после него лицом, так и в жизни термином προηγμένα, то есть продвинутое, называется не то, что находится на первом месте, но то, что занимает второе[503]; подобные вещи мы будем называть именно так (и это будет буквальный перевод), либо выдвинутые вперед (promota) и [противоположное] — отведенное назад (remota), или, как мы уже говорили, предпочитаемое (praeposita) или преимущественное (praecipua) и соответственно — отвергаемое (reiecta). Ведь если понятна сущность, словесное выражение не должно составить для нас трудности.

53. Поскольку же все, что является благом, мы ставим на первое место, то называемое нами предпочтительным или преимущественным необходимо не является ни благом, ни злом. Мы даем ему следующее определение: то, что является безразличным, обладая все же некоторой ценностью; ибо то, что греки называют ἀδιάφορον, мне представляется подходящим перевести словом безразличное (indifferens). Но никоим образом не могло случиться так, чтобы не осталось ничего среди средних вещей, что существует по природе, либо вопреки ей, или, если бы это осталось, не было бы среди этих вещей ничего, что обладало бы достаточной ценностью, а если это так — чтобы какие-то не были бы предпочтительными.

54. Следовательно, это разделение проведено правильно; и чтобы легче было понять это, они [стоики] приводят следующее сравнение: Вообразим, — говорят они, — что конечной целью является бросить игральную кость таким образом, чтобы она встала прямо[504]. Кость же, брошенная таким образом, что она, встав прямо, упала, будет обладать неким преимуществом (praepositum) в достижении цели, брошенная же иначе — наоборот. Но это предрасположение кости не достигнет той цели, которую я назвал; точно так же и то, что является предпочтительным, правда, соотносится с целью, но не имеет никакого отношения к ее сущности и природе.

55. Далее следует другое деление, в силу которого одни блага называются относящимися к конечной цели (ad illud ultima pertinentia) (так я перевожу то, что греки называют τελικά, ведь мы условились называть несколькими словами то, что не сможем назвать одним, дабы сделать это более понятным), другие же — способствующим ее достижению (efficientia), — то, что греки называют ποιητικά, третьи же могут быть и тем, и другим. Среди относящихся… благ ничто не является собственно [благом], кроме достойных действий (actiones honestae), среди же способствующих… — ничто, кроме друга. Мудрость же, по их словам, является и относящимся и способствующим благом[505]. Действительно, если мудрость есть согласованное (conveniens) действие, то она принадлежит к упомянутому мной роду относящихся, поскольку же она влечет за собой и определяет достойные действия, она может быть названа среди способствующих благ.

XVII. 56. Среди тех вещей, что мы называем предпочтительными, некоторые предпочтительны сами по себе, другие — потому что создают нечто, третьи — то и другое. Сами по себе — это такие вещи, как некое выражение лица, внешний облик, манера держаться, походка, которые могут заключать в себе и нечто предпочтительное и отвергаемое; другие будут названы предпочтительными, потому что приносят с собой нечто, например, деньги; третьи же — и по той, и по другой причине, как, например, неповрежденные (integri) органы чувств (sensus), как хорошее здоровье[506].

57. Что же касается доброй репутации (то, что греки называют εὐδοξία, в данном случае лучше перевести “добрая репутация”, чем слава), то по крайней мере Хрисипп и Диоген говорили, что не считают нужным ради нее даже шевельнуть пальцем, если это не связано с чем-то полезным, и я совершенно согласен с ними. Их же последователи, будучи не в состоянии противостоять Карнеаду, стали утверждать, что добрая репутация предпочтительна и желанна сама по себе и что свободному и благородно воспитанному человеку всегда свойственно желание иметь добрую репутацию у родителей, близких, да и вообще у всех порядочных людей, и это ради самой репутации, а не ради пользы, и они говорят, что подобно тому, как мы стремимся заботиться о детях, даже если они родятся после нашей смерти, ради них самих, так и о посмертной репутации следует заботиться ради нее самой, хотя это и не принесет нам никакой пользы[507].

58. Хотя мы сказали, что только достойное является благом, тем не менее вполне логично исполнять свой долг (officio fungi), несмотря на то, что мы не считаем его ни благом, ни злом[508]. Ведь в этих вещах[509] есть нечто заслуживающее одобрения (probabile), и при этом таким образом, что можно найти [разумное] объяснение (ratio) этому поступку, а следовательно, можно найти объяснение (ratio) поступка, заслуживающего одобрения (probabiliter acti), а долг и есть такое деяние, которое может получить разумное одобрение (probabilis ratio)[510]. Отсюда понятно, что долг есть нечто среднее[511], что не может быть отнесено ни ко благу, ни к тому, что ему противоположно[512]. Поскольку же среди тех вещей, которые не относятся ни к добродетелям, ни к порокам, есть нечто, что может быть пригодным[513], то от него не следует отказываться. Существует также некий способ действия в том же роде, и притом такой, что делать и совершать что-то из этих действий требует разум; а то, что совершается по указанию разума, мы называем долгом, следовательно, долг принадлежит к вещам, которые не относятся ни к числу благ, ни к числу зол.

XVIII. 59. Очевидно также и то, что мудрецу приходится делать что-то, связанное с этими средними вещами. Действуя, он выносит суждение (iudicat), что [это действие] есть долг (officium), а поскольку он никогда не ошибается в своих суждениях, долг будет относиться к средним вещам. Это доказывается следующим умозаключением: Поскольку мы видим, что существует нечто, называемое правильным поступком, а это и есть совершенный долг, то будет и несовершенный (inchoatum), например, если справедливо возвратить взятое на хранение есть правильный поступок, в таком случае возвратить взятое на хранение — относится к понятию долг, ведь от присоединения слова справедливо это становится правильным поступком, само же по себе возвращение входит в понятие долг[514]. Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые мы назвали средними, одни являются приемлемыми, другие — отвергаемыми, то все, что делается или говорится таким образом, охватывается понятием долга. Отсюда ясно, что поскольку все по природе любят себя, то и немудрый, и мудрец будут стремиться к тому, что существует по природе, и отказываться от противоположного. Таким образом, существует некий долг, общий и для мудреца, и для немудрого[515], что означает, что этот долг имеет дело с теми вещами, которые мы назвали средними[516].

60. Но так как из них происходят все обязанности, то не без причины говорится, что с ними соотносятся наши размышления, в том числе: следует ли уйти из жизни или остаться в ней? Ибо долгом того, кто обладает в большей мере тем, что соответствует природе, является сохранение жизни, в ком же преобладает или, возможно, возобладает в будущем противоположное, для такого человека долг — уйти из жизни[517]. Отсюда ясно, что иной раз даже мудрец должен уйти из жизни, хотя он и счастлив, и глупец — остаться жить, хотя он и несчастен.

61. Ибо благо и зло, как уже не раз говорилось, возникают позже, что же касается первых естественных вещей (prima naturae), благоприятны они или нет, зависит от суждения мудреца и его выбора; и они составляют своего рода материал для мудрости. Поэтому все основания для того, остаться ли жить или уйти из жизни, должны определяться вышесказанным. Ведь ни тот, кто обладает добродетелью, не удерживается ею в жизни, ни тем, кто лишен добродетели, нет нужды стремиться к смерти[518]. И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно (opportune) это сделать[519]. Ведь стоики полагают, что условием счастливой жизни, то есть жизни, согласной с природой[520], является своевременность (opportunitas). Поэтому мудрость повелевает мудрецу покинуть, если нужно, ее самое. А так как пороки не обладают достаточной силой, чтобы стать причиной добровольной смерти, то очевидно, что и для глупцов, которые тем самым несчастны, долгом оказывается остаться жить, если они в достаточной мере обладают тем, что мы называем согласным с природой. Поскольку же и уходящий из жизни глупец, и остающийся равно несчастны, а продолжительность не делает для него жизнь более отвратительной, то не без основания говорят, что те, кто имеет возможность наслаждаться большим числом естественных вещей, должны остаться жить.

XIX. 62. Очень важно, полагают стоики, понять, что любовь родителей к детям определяется природой; отправляясь от этого исходного пункта, мы приходим к всеобщему объединению рода человеческого[521]. Это следует понять из строения живых тел, которое само ясно указывает, что природа позаботилась о продолжении рода. И было бы явным противоречием, если бы природа, желая продолжения потомства, не позаботилась бы о любви к этому потомству А даже у животных можно видеть, какова сила природы; видя их усилия, затрачиваемые на рождение и воспитание детенышей, нам кажется, что мы слышим голос самой природы[522]. Поэтому, как очевидно, что сама природа заставляет нас избегать страдания, так ясно и то, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы родили.

63. Отсюда естественно рождается общая заинтересованность людей друг в друге и необходимость для людей не быть друг другу чужими именно вследствие того, что они люди[523]. Например, одни члены тела созданы как бы для самих себя, как глаза, уши, другие же оказывают помощь прочим членам, например, руки, ноги[524], точно так же некоторые дикие животные рождены только ради самих себя, другие же, как, например, так называемое “морское перо”, живущее в раскрытой раковине, и то, которое выплывает из раковины, называемое за то, что сторожит ее, “пинотер”[525], когда же возвращается, запирается в ней, так что кажется, предупреждает ее об опасности, — эти животные, а также муравьи, пчелы, аисты[526] многое делают ради других живых существ. Люди же намного теснее связаны между собой[527]. Следовательно, мы от природы способны к объединению, собраниям, к жизни в государстве.

64. Стоики считают, что мир управляется волею бога и что он представляет собою как бы общий город и государство людей и богов[528], и каждый из нас составляет частицу этого мира; из этого естественно следует, что мы должны общую пользу ставить выше собственной. Как законы общее благополучие ставят выше благополучия отдельных людей, так и мудрый и порядочный человек, повинующийся законам и сознающий свой гражданский долг, заботится об общей пользе сильнее, чем о пользе какого-нибудь отдельного человека или о своей собственной. И не большего порицания заслуживает предатель родины, чем тот, кто ради собственной пользы и благополучия забывает об общей пользе и общем благе. Отсюда следует, что достоин хвалы тот, кто идет на смерть за республику[529], потому что родина должна быть нам дороже нас самих. И если бесчеловечным и преступным признается изречение тех, кто не возражает против того, чтобы после их смерти сгорел бы весь мир (эту мысль обычно выражают общеизвестным греческим стихом)[530], то, конечно же, правильна мысль, что следует заботиться о тех, кто родится когда-нибудь, ради них самих.

XX. 65. Именно такая душевная склонность породила завещания умирающих и просьбы взять под опеку детей[531]. А так как никто не желает жить в полнейшем одиночестве, даже если бы эта жизнь несла с собой безграничное изобилие наслаждений, легко понять, что мы рождены для того, чтобы жить в естественном сообществе, союзе и общении с другими людьми. Природа побуждает нас к желанию быть полезными как можно большему числу людей и прежде всего наставлять их и передавать правила мудрости.

66. И нелегко найти человека, который бы не желал передать другому то, что он знает сам; так что мы склонны не только к учению, но и к тому, чтобы учить других. Как быкам природою дано всеми силами и всею мощью биться со львами за своих детенышей, так и тех, кто обладает мощью и силой и способен на то, что, как говорят, совершали Геркулес и Либер, сама природа побуждает к спасению человеческого рода. И если мы называем Юпитера Всемогущим и Величайшим, Спасителем, Гостеприимцем, Статором (Остановителем), то этим мы хотим сказать, что благополучие людей находится под его опекой. Но при этом отнюдь не подобает требовать от бессмертных богов заботы и любви, если мы сами относимся друг к другу с недоброжелательством и пренебрежением. И так же, как мы пользуемся членами еще до того, как мы узнали, ради чего мы ими обладаем, так самой природой мы уже объединены в сообщество для совместной жизни в государстве. Если бы это было не так, не осталось бы места ни для справедливости, ни для доброты[532].

67. Но если, как полагают стоики, люди связаны между собой узами права, то по отношению к животным человек свободен от правовых обязательств[533]. Хрисипп прекрасно сказал, что все остальное рождено ради людей и богов, а люди — ради собственного единения и сообщества, так что они могут, не совершая несправедливости, использовать животных в своих интересах[534]. А так как природа человека такова, что каждый оказывается как бы связанным со всем родом человеческим гражданским правом, тот, кто его соблюдает, будет справедливым, а кто игнорирует его — несправедливым. Но точно так же, как в театре, хотя он и предназначен для всех, правильным будет сказать, что каждое место в нем принадлежит тому, кто его занял, так и в городе, и в целом мире, хотя они и общи для всех, однако право не препятствует каждому владеть своей собственностью[535].

68. А так как известно, что человек рожден ради заботы о людях и их спасения, то этой природе соответствует желание мудреца участвовать в государственной жизни и руководить государством[536], а также, чтобы жить по природе — взять жену и желать от нее детей[537]. Они полагают даже, что и возвышенная любовь не чужда мудрецу[538]. Что же касается учения и образа жизни киников, то одни утверждают, что мудрец может поступать так же, если ему представится случай, другие же считают это совершенно недопустимым[539].

XXI. 69. Чтобы сохранить у человека чувство сообщества, взаимного единения и любви, стоики предположили, что и выгоды (emolumenta), и потери (detrimenta) (а так они переводят ὠφελήματα и βλάμματα) являются общими, из которых первые приносят пользу, а вторые — вред. И они назвали их не только общими, но равными[540]. Тяготы (incommoda) же и преимущества (commoda) (а так я перевожу εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα)[541] признавали общими, но не равными[542]. Ведь то, что полезно, и то, что вредно, является либо благом, либо злом, а они необходимо равны. Тяготы же и преимущества относятся к тому роду вещей, который мы назвали предпочитаемым и отвергаемым. Они могут не быть равными. Но если выгоды считаются ими общими, то правильные поступки (recte facta) и проступки (peccata) не считаются ими общими[543].

70. Они полагают, что дружба необходима, ибо она относится к тому роду вещей, которые приносят пользу[544]. Хотя некоторые говорят, что для мудреца в дружбе одинаково дороги и собственные интересы, и интересы друга, а другие — что всегда каждому дороже свое[545], но и эти последние признают, что отнимать что-то у другого, чтобы присвоить себе, противоречит справедливости, ради которой мы, как нам представляется, рождены. И это учение, о котором я говорю, совершенно не принимает утверждения, что к справедливости или дружбе стремятся и одобряют их ради выгоды. Ибо те же соображения выгоды способны поколебать и опрокинуть их. Ведь ни справедливость, ни дружба вообще не смогут существовать, если не будут предметом стремления сами по себе[546].

71. Право же — то, которое могло бы быть названным так, — существует по природе[547], и мудрецу чуждо не только причинять кому-либо несправедливость, но и вообще вредить[548]. И неправильно объединяться и вступать в союз с друзьями для неправого дела[549], и стоики совершенно правильно и с полнейшим основанием отстаивают мысль, что никогда беспристрастность[550] (aequitas) и польза не могут быть разъединены, и все то, что справедливо и беспристрастно, — достойно, и наоборот, все, что достойно, то справедливо и беспристрастно[551].

72. К тем же добродетелям, о которых идет спор, причисляют они диалектику и физику, называя и ту и другую добродетелями[552], первую за то, что дает метод не соглашаться с ложным и не поддаваться обманчивой вероятности (captiosa probabilitas) и возможность твердо “держаться” того, что мы познали о добре и зле[553]. Ибо без этого знания, как они полагают, любой человек может быть введен в заблуждение и отойти от истины. А поскольку необдуманность и невежество в любом деле дурны, то это искусство, уничтожающее их, справедливо названо добродетелью.

XXII. 73. Не без основания такая же честь воздается физике, потому что всякий, кто намерен жить в согласии с природой, должен исходить из [знания] о мире в целом и о том, как он управляется. И никто не может иметь истинные суждения о добре и зле, не познав всего смысла (ratio) природы и жизни богов и того, согласуется или нет человеческая природа с природой мироздания[554]. И никто, не зная физики, не может увидеть, какой силой (а она очень велика) обладают все наставления древних мудрецов, повелевающие подчиняться обстоятельствам, следовать за богом, познать самого себя, ничего слишком[555]. Да и что означает природа для сохранения дружбы и соблюдения справедливости, может сказать одна лишь эта наука. И невозможно без знания природы понять, в чем состоит благочестие по отношению к богам и какая благодарность подобает им.

74. Но я чувствую, что слишком далеко отклонился в сторону от того, чего требует поставленная мною цель. Меня увлекли удивительная стройность этой науки и замечательно четкий порядок их системы. Неужели же ты (ради бессмертных богов!) не восхищаешься им? Можно ли найти в природе, стройнее и гармоничнее которой нет ничего, или среди творений рук человеческих что-нибудь столь ладное, столь стройное, столь гармоничное? Разве все последующее не согласуется с предшествующим? Разве последующее не вытекает из предыдущего? Что здесь не связано таким образом, что если изменишь хотя бы единую букву, рухнет все? Но там и нет ничего, что можно было бы изменить[556].

75. Сколь важной, сколь величественной предстает перед нами фигура мудреца! Познав разумом, что только достойное есть благо, мудрец необходимо становится счастливым[557] и обретает все те титулы, над которыми насмехаются невежды[558]. Ведь он с бо́льшим правом будет называться царем, чем Тарквиний[559], который не смог управлять ни самим собою, ни своими подданными. Он с бо́льшим правом будет назван наставником народа (а это и есть диктатор)[560], чем Сулла, который был наставником в трех смертельных пороках: роскоши, алчности и жестокости, — он вернее будет назван богачом[561], чем Красс, который, не нуждайся он в деньгах, никогда бы не решился перейти Евфрат, не имея никакой [другой] причины для войны[562]. Правильно будет сказать, что он владеет всем[563], ибо только он умеет пользоваться всем, правильно будет он назван прекрасным, ибо красота души выше красоты тела[564], правильно только он один будет назван свободным, ибо он не повинуется чьему-либо господству и не подвластен страстям[565], правильно будет назван он непобедимым, ибо даже если свяжут его тело, дух его никогда не удастся сковать[566].

76. И он не станет дожидаться какого-то момента своей жизни, чтобы только когда завершится последний день его, судить, был ли он счастлив, чему отнюдь немудро наставлял Креза один из семи мудрецов[567], ибо если бы тот был когда-нибудь [действительно] счастлив, он оставался бы счастливым вплоть до воздвигнутого Киром знаменитого костра[568]. А если это так, если никто, кроме порядочного человека (vir bonus) и всех вообще порядочных людей, не является счастливым, что заслуживает большего почитания, чем философия, или что может быть более божественным, чем добродетель?»

КНИГА IV

I. 1. Сказав это, он замолчал. А я говорю: «Поистине, Катон, ты удивительно подробно и ясно изложил материал столь обширный и сложный, поэтому либо вообще откажемся от попыток что-либо возразить тебе, либо попросим некоторое время на размышление. Ведь не так легко познать учение, столь тщательно, даже если не всегда верно (я еще не осмеливаюсь сказать это), однако же точно обоснованное и развитое». На это он говорит: «Ты так думаешь? Если я видел, что ты в тот же день в соответствии с этим новым законом отвечал обвинителю и произносил свою речь в течение трех часов[569], то неужели же я дам тебе отсрочку в этом процессе? Однако твое предстоящее дело не лучше тех, которые ты иной раз выигрываешь[570]. Поэтому берись и за эту тему, тем более что она часто разрабатывалась и другими, да и самим тобой, так что тебе не придется искать слов».

2. Тогда я говорю ему: «Честное слово, я не имею обыкновения выступать против стоиков без подготовки, не потому, чтобы я соглашался с ними во всем, но мне мешает совесть, ибо я многого не понимаю из того, что они говорят». «Согласен, — говорит он, — кое-что у них действительно темно. Однако они не нарочно говорят таким образом, но неясность присуща самому предмету»[571]. «Так почему же, — отвечаю, — когда о том же самом говорят перипатетики, у них нет ни единого слова, которого я бы не понял?» «О том ли самом? — говорит он. — Или я мало говорил о том, что стоики отличаются от перипатетиков не в словах, а всем своим учением?» «Ну что же, Катон, — говорю я, — если ты это докажешь, сможешь перетянуть меня целиком на свою сторону». «Я, между прочим, полагал, — говорит он, — что сказал вполне достаточно. А поэтому, если не возражаешь, обратимся сначала к самому вопросу; ну а если возникнет что-то другое, об этом поговорим позднее». «Наоборот, — отвечаю, — будем [рассматривать] каждый [вопрос] на своем месте по моему усмотрению (arbitratu meo)… Если только ты не возражаешь». «Как тебе угодно, — отвечает он, — хотя мой порядок был удобнее, справедливость требует уступать».

II. 3. «Ну так вот, Катон, — говорю я. — Я полагаю, что все знаменитые ученики Платона: Спевсипп, Аристотель, Ксенократ, а потом и их ученики: Полемон, Феофраст[572], — достаточно полно и не без изящества развили это учение, так что у Зенона, ученика Полемона[573], не было никаких причин отходить от него и от его предшественников. А учение их было следующее (при этом мне бы хотелось, чтобы ты отметил, что́ в нем, по твоему мнению, нуждалось в изменении; и не ожидай, что я отвечу на все сказанное тобой, ибо считаю необходимым в целом сопоставить их учение с вашим).

4. Так вот, эти философы, видя, что мы все от природы способны к тем известным и прославленным добродетелям, какими являются справедливость и сдержанность, и к прочим добродетелям того же рода (все они подобны другим искусствам, отличаясь в лучшую сторону только своим материалом и способом изложения), видя, повторяю, что мы с особенной гордостью и жаром стремимся к этим добродетелям, что обладаем некоей врожденной жаждой познания, что от природы мы стремимся к общению с другими людьми и всеобщему объединению человеческого рода и что эти стремления особенно ярко проявляются в людях выдающегося таланта, они разделили всю философию на три части, и Зенон сохранил это деление[574].

5. Одну из этих частей они считают основой формирования нравов (mores); я в данный момент не буду говорить об этой части, которая представляет своего рода стержень этого исследования: в чем состоит предельное благо, я скажу позднее, здесь же я скажу только, что древние перипатетики и академики, согласные по существу и различающиеся лишь названиями (vocabulis)[575], глубоко и обстоятельно исследовали тот раздел, который мы, как мне кажется, правильно назовем гражданским (civile), греки же называют πολιτικόν[576].

III. Сколько сочинений создали они о государстве, сколько законов! Сколько наставлений в искусстве красноречия[577] оставили они в своих руководствах, сколько образцов его явили в своих речах![578] Прежде всего они изящно и точно изложили то, что требовало тонкости в рассуждениях, прибегая и к определениям, и к разделениям, как поступают и стоики, только у вас это делается грязнее, а сколь безукоризненна их речь, ты сам видишь[579].

6. Далее, как великолепно, как блестяще говорили они о том, что требовало речи важной и украшенной — о справедливости, об умеренности, о мужестве, о дружбе, об искусстве жизни, о философии, об управлении государством! Это была речь не людей, выдергивающих занозы (spinas vellentium), обнажающих кости, как это делают стоики[580], но речь тех, кто желает красиво говорить о вещах величественных, а о вещах менее важных — просто. А каковы их “утешения”, “протрептики”, их советы и наставления, обращенные к сильным мира сего! Дело в том, что они владели в согласии с самой природой двумя видами ораторских упражнений. Ведь любой вопрос может рассматриваться либо как общий, без указаний на конкретные личности или обстоятельства, или с указанием на них, как вопрос о данном факте, о праве или о квалификации[581]. Они занимались и тем и другим, и эти занятия сделали их столь выдающимися в обоих видах красноречия[582].

7. Зенон же и его последователи или не сумели, или не пожелали заниматься всем этим, во всяком случае они эти вопросы оставили в стороне. Правда, Клеанф написал руководство по риторике, так же как и Хрисипп[583], но они были написаны так, что если бы кто-нибудь захотел сделаться немым, ему не нужно было бы читать ничего другого[584]. Ты же видишь, как они говорят! Придумывают новые слова, отказываются от общеупотребительных»[585]. — «Но о каких важных вещах они говорят! [Например], что вселенная — это наш город[586]. Видишь, сколь величественна твоя задача — побудить того, кто живет в Цирцеях[587], считать весь этот мир своим муниципием! Значит, слушатели загораются…» «Что?! Чтобы он [кого-нибудь] зажег? Да он скорее погасит огонь, если заметит кого-то пылающим. Твои сентенции обо всех этих вещах, что только мудрец — царь, диктатор, богач[588], были складны и удачны: видно, что ты кое-чему научился у риторов; но какой бедной оказывается их речь, когда они говорят о силе добродетели, которую представляют столь великой, что способна сама по себе сделать человека счастливым! Они наносят уколы [собеседнику] своими ничтожными, но колючими умозаключениями как иголками, от которых даже те, кто с ними соглашаются, ничуть в душе не меняются и уходят такими, какими пришли; ибо предметы, может быть и истинные, во всяком случае важные, излагаются ими не так, как должно, но слишком мелочно (minutim).

IV. 8. Далее следует теория рассуждения и познания природы[589]; как я уже сказал, мы рассмотрим вопрос о высшем благе позднее и посвятим все наше изложение его решению. В этих двух разделах Зенон не пытался изменить ничего, они были прекрасно разработаны во всех отношениях. Действительно, разве древними было упущено хоть что-нибудь, имеющее значение для искусства рассуждения? Они дали многочисленные определения и оставили после себя науку дефиниций; практиковалась ими и область, примыкающая к этому искусству — разделение предмета на части, и они дали образцы этого и учили, как это следует делать; то же самое — и в отношении противоположностей (contraria), от которых они подошли к понятию родов и видам этих родов[590]. Самым главным началом в логическом доказательстве они полагают то, что они называют очевидным (perspicua), отправляясь от которого, они продвигаются в [определенном] порядке, и окончательным заключением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случае[591].

9. Сколь бесконечны и разнообразны у них правильно построенные доказательства, как непохожи они на коварные словесные построения![592] А их предупреждение, повторяемое во множестве мест, о том, чтобы мы не доверяли ни чувствам без подтверждения разума, ни разуму без подтверждения чувств и чтобы мы не отделяли одно от другого![593] А разве не ими было установлено то, чему учат сейчас диалектики? И если Хрисипп немало потрудился в этой области, Зенон все же сделал здесь намного меньше, чем древние; кое-что было сделано им не лучше древних, некоторые же вопросы вообще оставлены без внимания.

10. А так как существуют два искусства, полностью охватывающие мышление (ratio) и речь, то есть искусство нахождения и искусство рассуждения, это последнее развивали и стоики, и перипатетики; первое великолепно изложено у перипатетиков[594], стоики же и не касались его. Они даже не подозревали о существовании общих мест (loci), из которых, как из неких сокровищниц, извлекаются доказательства, перипатетики же искусно и систематично изложили их теорию. А ведь это искусство освобождает нас от необходимости постоянно говорить об одном и том же и повторять нечто как бы вызубренное, боясь оторваться от своих записей. Потому что тот, кто знает, где найти каждое доказательство и каким путем добраться до него, тот, даже оказавшись в трудных обстоятельствах, сможет из них выбраться и всегда в споре будет чувствовать себя уверенно. И если даже некоторые особенно одаренные люди без всякой теории достигали вершин ораторского искусства, искусство (ars) оказывается все же более надежным проводником, чем природа. Ведь одно дело, подобно поэтам, беспорядочно рассыпать слова, а совсем другое — выбирать с помощью определенного метода и искусства нужные слова, которые ты должен сказать.

V. 11. Нечто похожее можно сказать и об исследованиях природы, которыми занимаются и перипатетики, и стоики, при этом не только по тем двум причинам, по которым это представляется нужным Эпикуру, то есть чтобы освободиться от страха перед смертью и перед богами[595], но и потому, что познание небесных вещей приносит некое чувство меры (modestia) тем, кто видит, сколь размерено все у богов и какой великий порядок царит там, но еще [приносит] и величие духа, когда созерцают они деяния и творения богов, но еще и — справедливость, когда ты познаешь могущество, замыслы и волю верховного правителя и владыки, природе которого присущ разум, называемый философами истинным и высшим законом[596].

12. Этому же изучению природы присуще некое неутолимое наслаждение, порождаемое познанием вещей[597], единственное наслаждение, с которым мы могли бы достойно жить, исполнив все необходимые обязанности и будучи свободными от дел.

Следовательно, во всем этом учении почти по всем важнейшим вопросам стоики следовали за перипатетиками: и в том, что существуют боги, и в том, что все состоит из четырех элементов[598]. Когда же возникал весьма трудный вопрос, существует ли, по их мнению, некая пятая природа[599], из которой возникает разум и мысль (ratio et intellegentia), с чем был связан и вопрос о том, к какому роду относится душа, — Зенон сказал, что такой субстанцией является огонь[600]. О некоторых вопросах (правда, их немного) Зенон говорил иначе, чем они, а о самом важном говорил то же, что они: вся вселенная в целом и ее важнейшие части управляются божественным разумом и божественной природой[601]. Что касается объема изучаемого материала, то у стоиков он ничтожен, у перипатетиков же весьма обилен, — можешь убедиться в этом сам.

13. Сколько сведений собрали и разыскали они о всех животных, об их рождении, строении тела, продолжительности жизни! Сколько — о том, что рождает земля![602] Как много их сочинений и о множестве разнообразных предметов, в которых излагаются причины каждого явления и показывается, как это происходит! Из всего обилия этих трудов можно извлечь множество убедительнейших фактов, объясняющих природу каждого явления. Таким образом, до сих пор, насколько я понимаю, как будто бы не было причины менять имя школы. Ведь если Зенон не все принимал у своих предшественников, то это не значит, что он не вел от них своего происхождения. Впрочем, я считаю, что и Эпикур, по крайней мере в физике, подражал Демокриту. Он меняет весьма немногое или, пожалуй, не так уж мало, но по большинству вопросов и, во всяком случае, по самым важным он говорит то же самое[603]. Ваши стоики, поступая точно так же, не воздают достойной благодарности тем, у кого они что-то заимствуют.

VI. 14. Но об этом достаточно. А теперь, пожалуйста, посмотрим, что же в конце концов внес Зенон в вопрос о высшем благе, составляющий суть всей философии, что заставило его отойти от создателей этого учения подобно сыну, уходящему от родителей. Поэтому, Катон, хотя ты и подробно разъяснил нам, что есть предельное благо и как его понимают и описывают стоики, я также изложу этот вопрос, чтобы, если удастся, мы смогли понять, что нового было внесено Зеноном. Ведь коль скоро предшествующие философы, и среди них прежде всего Полемон, утверждали, что высшим благом является жить по природе[604], то стоики говорят, что эта формула может обозначать три разные вещи: первая — жить, опираясь на знание того, что происходит по природе; они утверждают, что это и есть понимание Зеноном высшего блага, заявляющим именно то, что ты сказал: жить согласно с природой[605].

15. Второе понимание равнозначно тому, как если бы стали говорить: жить, исполняя все обязанности или большинство их[606]. Такое понимание совершенно отлично от предыдущего: там имелось в виду правильное [действие] (rectum), которое ты называл κατόρθωμα и которое доступно лишь мудрецу, здесь же речь идет о некоей неполной и несовершенной обязанности (inchoatum officium), которая может быть доступна и некоторым немудрым. Третье же понимание означает: жить, наслаждаясь (fruens) всеми либо наиважнейшими вещами, согласными с природой[607]. А это не заключено в нашей деятельности (actio), ибо складывается из такого рода жизни, который состоит в наслаждении добродетелью, и из вещей, согласных с природой и не находящихся в нашей власти[608]. Но то высшее благо, которое мыслится в третьем понимании, и та жизнь, которая ориентирована на высшее благо, выпадает только на долю мудреца, поскольку она включает добродетель, и такое понимание высшего блага, как об этом пишут сами стоики, идет от Ксенократа и Аристотеля[609]. Именно они установили эти природные первоначала, с которых и ты начинал свое изложение. Они рассуждали примерно так:

VII. 16. Всякое творение природы хочет сохранить себя, чтобы быть невредимым и оставаться в своем роде[610]. Для этого, как они говорят, появились и искусства (artes), чтобы помочь природе; среди этих искусств нужно назвать искусство жить, целью которого является сохранение того, что дано природой, и приобретение того, чего не хватает[611]. Они же разделили природу человека на душу (animus) и тело[612]. И поскольку и то и другое они назвали желанным самим по себе, — добродетели (virtutes) того и другого также назвали желанными сами по себе, и ставя душу бесконечно выше тела и превознося ее в хвалах, они ставили добродетели (virtutes) души выше телесных благ[613].

17. Но, желая сделать мудрость стражницей и попечительницей человека в целом, спутницей и помощницей природы, они полагали задачей мудрости заботиться и хранить человека, и так как он состоит из души и тела, помогать ему и поддерживать и в том, и в другом. Начав с этого первоначального простого положения, дальнейшее они рассматривали более утонченно (subtilius): они считали, что телесные блага не представляют значительной трудности, душевные же блага они исследовали глубже и прежде всего относили к ним семена справедливости[614], и первыми среди всех философов они учили, что природа побуждает родителей любить тех, кого они породили, и то, что во времени предшествует этому, — супружество мужей и жен — называли созданным природою, из какового источника (stirps) возникают дружеские связи родичей. Из этих [естественных первоначал] они проследили начало и развитие всех добродетелей. Именно отсюда возникало величие духа, помогающее сопротивляться и противостоять судьбе, потому что самое важное оказывается во власти мудреца, превратности же и несправедливости судьбы легко преодолевала жизнь, построенная по наставлениям древних философов.

18. Заложенные природой начала вызывали к жизни бурное развитие благ, являющихся отчасти результатом созерцания сокрытого от нас, поскольку нашему уму от природы присуща любовь к познанию, за которой следует неудержимое желание раскрыть сущность вещей и дойти до нее путем рассуждения; и поскольку только этому живому существу (animal) от природы присуще чувство стыда и совестливости, и оно от природы стремится к объединению и содружеству людей, обращая внимание во всем, что делает и говорит, на то, чтобы все слова его и поступки были только достойными и подобающими, — так вот, эти начала или (как я уже сказал) семена, созданные природой, помогли сдержанности, чувству меры, справедливости и вообще всему достойному развиться и достичь совершенства.

VIII. 19. Такова, Катон, сущность учения философов, о которых я веду речь. И теперь, изложив это учение, я очень хочу знать, что явилось причиной, заставившей Зенона отступить от этого старинного учения, что из этих положений он не принимал? Может быть, их слова о том, что всякое природное создание сохраняет самое себя, что всякое живое существо заботится о себе, желая сохранить себя целым и невредимым в своем роде, или что целью всякого искусства является то, чего более всего требует сама природа, и это же должно относиться ко всему искусству жизни, или что мы состоим из души и тела и эти начала и их добродетели заслуживают выбора сами по себе (per se sumendae); или же ему не нравилось, что добродетелям души придавалось такое преимущественное значение? Или не нравились ему их рассуждения о мудрости, о познании мира, о единении человеческого рода, и все, что говорится ими о сдержанности, чувстве меры, о величии духа и вообще о достойном? Стоики должны будут признать, что все это было сказано прекрасно и что не в этом была у Зенона причина для разрыва.

20. Я полагаю, что они назовут какие-то другие важные ошибки, которые он с его страстным стремлением к познанию истины ни при каких обстоятельствах не мог терпеть. Действительно, — скажут они, — что может быть более неверным, более невыносимым, более глупым, чем причислять к благу хорошее здоровье, отсутствие всякого страдания, хорошее зрение, равно как и прочие чувства, вместо того чтобы говорить, что вообще не существует никакой разницы между всем этим и вещами, им противоположными — ведь все то, что те [древние академики и перипатетики] называют благом, в действительности есть предпочитаемое, а не благо; и точно так же неумно древние называли телесные достоинства желанными сами по себе, тогда как они являются не желанными, а приемлемыми[615], и по отношению к той жизни, которая состоит в одной только добродетели, жизнь, наполненная другими вещами, согласными с природой, является не более желанной, а более приемлемой; и хотя сама добродетель делает жизнь столь счастливой, что счастливее и быть невозможно, однако же мудрецам все же не достает чего-то, даже когда они достигли величайшего блаженства; поэтому они стремятся избавиться от страданий, болезни, слабости.

IX. 21. Поистине, великая сила ума и справедливая причина для появления нового учения! Но пойдем дальше. Следующим пунктом является положение о том, что, как ты весьма учено здесь представил, невежество, несправедливость и иные такие же пороки и вообще все дурные поступки всех людей — равны. И что те, кто благодаря природе и образованию далеко продвинулись на пути к добродетели, однако же еще не достигли ее, — глубоко несчастны, и вообще нет ни малейшего различия между жизнью этих людей и жизнью последних негодяев[616], так что Платон, сей великий муж, раз он не был мудрецом, жил ничуть не лучше и не счастливее, чем любой самый последний негодяй. В этом, видимо, и заключается исправление и улучшение древней философии, которая в таком виде совершенно не должна иметь доступа ни в город, ни на форум, ни в курию[617]. Кто бы смог стерпеть человека, заявляющего себя наставником и творцом строгой и мудрой жизни и разговаривающего подобным образом, меняющего [привычные] наименования вещей, хотя сам он думает так же, как и все, и дающего новые наименования вещам, смысл которых он понимает так же, как и все остальные, и меняет только слова, ничего не меняя по существу?

22. Может быть, патрон, заключая свою речь в защиту подсудимого, станет утверждать, что изгнание и конфискация имущества не есть зло и что не следует избегать, а лишь отвергать все это? и что судья не должен быть милосердным?[618] А если бы он, выступая в народном собрании, в тот момент, когда Ганнибал подошел к воротам города и вражеские копья уже перелетали за стену, стал говорить, что быть взятым в плен, проданным в рабство, убитым, потерять родину не является злом? Или, может быть, сенат, вынося решение о предоставлении триумфа Сципиону Африканскому, сказал бы: “За то, что совершено благодаря его доблести и счастью”, — если ни добродетель, ни счастье в действительности не могут быть ничьим достоянием, кроме мудреца? Что же за философия, которая на форуме говорит тем же языком, что и все люди, а в книгах — на своем особенном? Тем более, если эти философы ничего не меняют в том, о чем говорят на своем особом языке, и вещи остаются теми же самыми, только по-другому названными?

23. Действительно, какая разница, назовешь ли ты богатство, могущество, здоровье благом или предпочитаемым, если тот, кто называет все это благом, вкладывает в это то же самое, что и ты, называя это предпочитаемым?[619]. Ведь Панэтий, человек в высшей степени талантливый и глубокий, достойный дружбы со Сципионом и Лелием, в своем посвященном Квинту Туберону сочинении о том, как переносить страдания[620], нигде не утверждает, что страдание не является злом, а это должно было бы быть основным, если бы с этим можно было согласиться; он говорит только о том, каково оно и что это такое, сколько в нем того, что чуждо [природе], а затем говорит о том, как его следует переносить; а так как он был стоиком, то, как мне кажется, все это пустословие его приговором было осуждено[621].

X. 24. Но чтобы подойти ближе к тому, что тобою было сказано, Катон, будем говорить более сжато и лишь сопоставим только что сказанное тобой с тем учением, которое я ставлю выше твоего. То, что у вас сохранилось общего с древними, мы будем рассматривать как принятое нами; дискуссию же поведем, если не возражаешь, только о том, что вызывает разногласия».

«Мне интересно, — отвечает он, — повести разговор более тонко и, как ты сказал, более сжато. Ибо сказанное тобою до сих пор общеизвестно, а я жду от тебя более тонкой аргументации».

«Ты ждешь этого от меня? — говорю я. — Но все же попытаюсь, и если мне будет не хватать аргументов, я не откажусь и от тех, которые ты называешь общеизвестными.

25. С самого начала мы установили, что мы сами заботимся о себе, и первое данное нам природою побуждение состоит в самосохранении. В этом мы согласны. Далее нужно понять, кто же мы сами, чтобы сохранить нас такими, какими мы должны быть. Итак, мы люди; состоим из души и тела, имеющих определенные качества, и мы должны, как требует первое природное побуждение (prima appetitio naturalis), любить это и построить на этом основании тот самый предел (finis) высшего или крайнего, блага; а этот предел, если первые положения верны, необходимо должен пониматься как достижение возможно большего числа и возможно более важных вещей, согласных с природой[622].

26. Именно в этом древние видели предельное благо; то, что я определил достаточно пространно, они выразили короче: жить по природе, — это представлялось им предельным благом.

XI. Ну а теперь пусть ваши стоики или лучше уж ты сам (ибо кто может это сделать лучше?) скажешь нам, каким образом, исходя из тех же принципов, вы пришли к тому, что высшим благом стала достойная жизнь (honeste vivere), то есть жизнь, основанная на добродетели, или жизнь, согласная с природой[623], и каким образом и где вы вдруг забыли о теле[624] и обо всех вещах, согласных с природой и находящихся вне вашей власти[625], и наконец о самом долге. Так вот, я спрашиваю, каким образом столь важные вещи, подсказанные природой, внезапно были покинуты мудростью?

27. Если бы мы исследовали высшее благо, не человека, а какого-нибудь существа, а оно представляло бы собой одну только душу (animus) (да будет нам позволено вообразить нечто подобное, чтобы легче прийти к истине), то и для этой души ваше понимание высшего блага не годилось бы. Ведь она нуждалась бы и в здоровье, и в отсутствии страдания, стремилась бы также сохранить себя и поддерживать это состояние, ставя своей целью жить по природе, то есть, как я сказал, обладать либо всеми, либо наибольшей частью этих вещей, согласных с природой, и притом наиболее значительных среди них[626].

28. Но какое бы существо (animal) ты ни придумал, даже если оно вообще не будет иметь тела, как мы это вообразили, все же необходимо, чтобы в душе находилось нечто аналогичное тому, что совершается в теле, так что совершенно невозможно установить для него предельное благо иначе, чем я это показал. Хрисипп, излагая различия, существующие между живыми существами, утверждает, что одни из них отличаются своим телом, другие же душой, некоторые и тем, и другим; а затем он рассуждает о том, что́ должно быть предельным благом для каждого рода живых существ. Но хотя он отнес человека к тому роду, которому присуще превосходство души, он установил высшее благо таким образом, что, как кажется, человек отличается не превосходством души, а тем, что он есть не что иное, как душа.

XII. Считать высшим благом одну лишь добродетель можно будет одним-единственным образом: если представить существование живого существа, целиком состоящего из души (mens), но при этом так, чтобы эта душа не заключала в себе ничего, что существовало бы по природе, например, здоровья.

29. Но такое существо даже мысленно невозможно представить таким, чтобы оно не противоречило само себе.

Если же они [стоики] говорят, что некоторые явления затемнены и незаметны, потому что очень малы[627], мы согласны с этим; это как раз то, что говорит Эпикур о наслаждении. Некоторые наслаждения столь малы, что часто остаются скрытыми и незамеченными[628]. Но к этому роду не принадлежат телесные блага, достаточно значительные, продолжительные во времени и многочисленные. Поэтому часто бывает, что о тех вещах, которые вследствие их малости становятся невидимыми, мы говорим, что нам совершенно безразлично, существуют они или нет, как, например, твой пример о солнце и Крезе: совершенно не имеет никакого значения, прибавим ли мы к сиянию солнца свет одной лампы или медный грош — к богатству Креза.

30. Но среди вещей, где такого рода затемнения (obscuratio) не происходит, может все же случиться, что то самое, что представляется важным (quod interest), оказывается небольшим. Если, например, тому, кто радостно прожил десять лет, добавить месяц такой же жизни, то это прибавление к приятному, поскольку оно имеет все же какое-то значение, явилось бы благом, но если бы этого не произошло, это бы не означало, что тем самым тотчас же исчезала счастливо прожитая жизнь. Телесное благо более похоже на этот приведенный мною последним случай. Ибо это прибавление достойно того, чтобы приложить усилие к достижению его, над чем, как мне кажется, стоики смеются порой, говоря, что если к той жизни, которая была отмечена добродетелью, прибавить пузырек для масла или скребок[629], то мудрец выберет скорее жизнь, которая получила эту прибавку, но не станет от этого счастливее[630].

31. Разве же это сравнение? Разве оно не достойно скорее осмеяния, чем опровержения? Кто не подвергнется незаслуженному осмеянию, если станет заботиться о том, есть ли у него сосуд [для масла]? Но если кто-то поможет кому-нибудь избавиться от уродства или мучительных страданий, он заслуженно обретет великую благодарность. И если мудрец будет отправлен тираном на мучение к палачу, у него будет иное выражение лица, чем если бы он потерял пузырек с маслом; отправляясь на великую и трудную битву, видя, что ему предстоит бой со смертельным врагом, то есть страданием, он призовет себе на помощь все доводы мужества и терпения, под защитой которых вступит, как я сказал, в это трудное и великое сражение.

Далее, нас не интересует, что именно “затемняется” или совершенно исчезает из-за того, что слишком мало, но мы хотим знать, что является таковым, чтобы составить высшее благо (ut expleat summam). Одно наслаждение среди множества других в жизни, посвященной наслаждениям, делается незаметным, однако же оно, сколь бы ни было мало, составляет часть этой жизни, посвященной наслаждению. Одна монетка в богатствах Креза незаметна, но она — часть этих богатств. Поэтому пусть будут незаметны и те вещи, которые мы называем согласными с природой, лишь бы они составляли часть счастливой жизни[631].

XIII. 32. Но если, как мы условились, есть некое природное побуждение к вещам, согласным с природой, следует всех их как-то объединить. Когда это будет сделано, появится возможность на досуге исследовать все эти вопросы о значительности (magnitudo) вещей, о том, какими преимуществами (excellentia) для достижения счастливой жизни обладает каждая из них, об этих ваших затмениях (obscurationes), делающих вещи из-за их едва различимой или даже вовсе неразличимой малости незаметными.