Помоги проекту - поделись книгой:
В таких случаях в переписке он мог переходить на польский или латынь, иногда сочетая оба языка с русским в одном предложении. Это можно понять, вероятно, как отсылку к общей эрудиции или как средство еще более затруднить понимание для третьих лиц. Одно из таких размышлений заканчивалось так: «в книгописательстве aliud est historicum esse, aliud interpretem, aliud нравоучителем»[224]. Димитрий Ростовский делился своими оценками других сочинений, постоянно спрашивал о книгах, которые были ему нужны, и справлялся о благополучии коллег-клириков. Он часто рассуждал, но редко вспоминал. Форму переписки он использовал, чтобы укрепить общую сопричастность вере, противопоставив ее треволнениям мира вне монастырских стен. Возможно в таком случае, что в корпусе автобиографики российского православного монашества возникают общие очертания модели, имеющей общие черты с западным христианством периода позднего Средневековья и Ренессанса. Только здесь, в России, на нее оказывал влияние контраст между монашествующим духовенством и петровским государством – сложная антиномия, которую обе стороны четко осознавали. Мы можем описать это как нарративное закрепление сакрального путем встраивания чувствительного и эмоционального монашеского Я, постоянно и со всех сторон подвергаемого проверке на прочность светскостью его бытия, которое все больше выходит за монастырские стены, в библейскую космологию. Возможно.
Проверить эту модель и умножить число примеров сможет, видимо, лишь объемное исследование переписки ученого монашества. При существующем же положении вещей позвольте проверить эту сырую гипотезу на одном заключительном примере – Феофана Прокоповича. Непреклонный и бескомпромиссный вития, заявивший о себе как о стороннике прямой и лишенной эмоций риторики, «жуткий» бич российского православия, по Флоровскому, Прокопович, казалось бы, представляет собой наименее вероятный источник для того, чтобы найти в его переписке откровения о себе. Мы знаем, что Прокопович не был монастырским аскетом; он открыто участвовал в светской жизни Петербурга[225], и эта сторона его жизни живо предстает в письмах. Но приземленность и откровение о себе или рефлексия – это разные вещи.
Так или иначе, уже давно Ф. А. Терновский (1865) и Н. И. Петров (1882) частично опубликовали переписку Феофана, часть которой, как они оба замечали, носила личный и эмоциональный характер[226]. По словам Петрова, «сдерживая проявление своих мыслей и чувств в самых письмах, Феофан Прокопович с большею откровенностию и задушевностию высказывался в приписках к этим письмам»[227].
Прокопович был неутомимым автором корреспонденции (похоже, он вообще был во всем неутомим), и, если читать внимательно, его письма многое смогут рассказать[228]. Он обычно щепетилен в выборе языка в зависимости от положения или происхождения адресата. Письма мирским лицам, как правило, написаны по-русски, а адресованные украинским духовным лицам – по-латыни. Были исключения: Марковичу, например, он писал на латыни, а официальные письма российскому духовенству по-русски[229]. Но в общем и целом такое языковое разделение он сохранял на протяжении всей своей карьеры. При отправлении в 1716 году из Киева в Санкт-Петербург, а также некоторое время спустя, Прокопович переписывался со студентами и преподавателями Киевской академии о своих планах и выражал надежду, что после его отъезда будет сохранена та же учебная программа. Все было написано по-латыни.
Письма Марковичу, которые казались Петрову очень искренними, были полны разнообразных чувств: удовольствия, раздражительности, раскаяния, когда Прокопович долго не писал, уверений в неизменной дружбе, озабоченности о личных недоразумениях и частных замечаний (обычно нелицеприятных) о взаимных знакомых. Одно особенно эмоциональное письмо выражало уязвленность Прокоповича тем, что представлялось ему упущениями Марковича в переписке:
‹…› Ты слышал, что
Резкие выражения, ремарки о физической и душевной боли привлекают внимание. Как выяснилось, все это было недоразумением из‐за задержки корреспонденции, и в следующем письме Прокопович без конца извинялся. В этот раз он взял тон смиренный и формальный, называя Марковича «Знатнейший и вельможнеиший господин Маркович, мой господин и брат многоуважаемый», а себя «преданный брат и слуга Феофан»[231].
В этом месте можно возразить, что это был искусственный прием, особенно если содержание частных писем становилось гласным (сам Прокопович часто упоминает по именам посредников в передаче корреспонденции). Маркович был аристократом с большими связями, а письма писались в 1716 году в важный момент, когда Феофан готовился к смене положения от провинциального, пусть и Киевского, иерарха к высотам власти при петербургском дворе. Конечно, в этот момент было необходимо правильно смирить себя, чтобы не утратить фавор Марковича. Соглашусь, безусловно, это был прием, но не только. Всегда сложно различать лицо и лик, и они преспокойно могут соседствовать в одной фразе. Во всей этой переписке Прокопович смешивал личное и сакральное, парафразируя Библию, цитируя святых отцов (в этом случае Григория Богослова). Феофан выражал глубокие чувства в вопросе об истинной вере и ереси, и все это было привязано к его личности. Он был неудержим в оценках (в основном негативных) других духовных лиц и отдельных мирян и в распространении слухов о том, как высоко его ценят среди придворной элиты. Язык временами отдавал совершенным нарциссизмом, многие строки он посвящает собственным добродетелям, сварливо обрушиваясь на несправедливость критики, чтобы затем для проформы признать, что и он сам лишь бедный грешник.
С господином Борзаковским, родственником вашим,
Сиятельнейший князь Меньшиков вместе с князем Димитрием и сенатором Петром Матвеевичем Апраксиным и другими вельможами (между ними и господин Шпетак)
Даже в выражении скорби и потери он не может не оставаться желчным. Письмо мая 1720 года оплакивало смерть знакомого клирика: «Вот суета человеческих дел!.. в тот же день… скончался о. Михаил, к величайшему вашему прискорбию. Водянкою,
В большей части переписки Прокопович избегал подобной прямолинейности, но Маркович не был и единственным свидетелем его взрывов чувств. Например, в 1728 году, через десять лет после своих восторгов по поводу отношений с Александром Даниловичем (о котором он сочинил в 1709 году полное лести «Похвальное слово»), Прокопович написал злорадное письмо анонимному духовному лицу об опале «с радостным известием о падении Меньшикова»[236]. Он благодарил в нем Бога за исход: «От тирании, которая благодарю Бога уже разрешилась в дым». Письмо заканчивалось стандартным дружеским и братским приветом к духовным лицам (по крайней мере, тем из них, с которыми он был на короткой ноге): «Твой искреннейший друг, брат и сослужитель».
Такого рода чувства присутствовали чаще в письмах к духовным лицам украинского происхождения. И обычно на латыни, языке, доступном тогда в России лишь горстке людей. Даже будучи перформансом, выражение и смена эмоций отражали пристрастия. В большинстве случаев Прокопович привязывал их эксплицитно к христианской проблематике греха, воздаяния и искупления. Пока мы видели у Прокоповича в основном его фирменную браваду и едкий язык, не свидетельствующий об интроспекции или ретроспективной рефлексии. Однако и эти последние в его переписке пусть нечасто, но встречались.
В длинном письме середины 1730‐х[237] митрополиту Киевскому Рафаилу Заборовскому встречается теплое воспоминание о прошлых временах в Киевской академии и в Гетманщине в общем: «Во время младых лет моих, при Головчине и Гуревиче и других ректорах все маетности братские были во владении, которые после новым рубежем польским (то eсть после 1686 года. –
Если принять, что Прокопович на самом деле является автором «Милости Божией», стоит задаться вопросом, что он этим подразумевал – выразить ностальгию лишь для того, чтобы понравиться аудитории (перформативность) или чтобы открыть нечто о себе самом (перформанс). Полагаю, что здесь есть и то и другое. К этому времени Прокопович представлял собой чрезвычайно экспонированную и противоречивую фигуру, мишень для критики и обличений. Несмотря на его влияние, школьная драма была представлением, которое невозможно было надолго скрыть. Прокопович не был уверен в своих позициях среди все еще остававшихся в Киеве, и его могла привлекать возможность завоевать симпатии этой ограниченной аудитории. Но глаза петербургского двора были вездесущи, а первые четыре акта несли на себе ощутимый отпечаток «киевскости», который звучал как манифест.
Хотя «Милость Божию» представили в Киеве, ее эхо отдавалось в Петербурге. Ее автор понимал, что ему требовалось в обоих местах не дать выйти настроениям из-под своего контроля. Есть и много других обстоятельств – к сожалению, из‐за ограниченного объема статьи их придется опустить, – которые не позволяют объяснить привязанность Прокоповича к Киеву только расчетом. Выраженная здесь личная ностальгия должна была отражать противоречивые чувства. Однако сама манера выражения предполагает стремление передать привязанность к жизни и к месту, которое Прокопович оставил, более сильную, чем это можно было бы себе представить. В конечном итоге кажется, что личность, которая встает за этими текстами, более сомневающаяся, чем это могло казаться. Прокопович, безусловно, представлял собой исключительное, в чем-то уникальное явление: он мастерски владел языком (но не всегда управлял эмоциями), он стремился к стиранию разделений между плотью и духом, верой и земным миром. Он соединял воедино отечество, государство и империю; его натуру отличало сибаритство и нарциссизм, в своем внешнем поведении он был воинствующим фило-протестантом. Все это вместе взятое отличало его от почти всех остальных монашествующих. Но в то же время постоянная связь повседневного опыта с герменевтикой и семантикой веры заставляет заключить, что для Прокоповича, так же как и для других монахов, было существенным различать сакральное и секулярное и видеть суть бытия человека, а значит, и своего собственного, сквозь призму Священного Писания.
Эта статья построена как интерпретационный перечень, обзор жанров, в которых можно найти следы самоописания и самосозидания Я в период, когда православный дискурс перешел от молчания в традиционной духовной традиции к многоголосице конца XVII–XVIII века. В конечном итоге я предположу, что монашествующее духовенство действительно стало обретать голос, и в этом процессе вписывало самоидентификацию в письменные тексты. Эти личные модели, как мы видели, были столь же различными, как воззрения и личности самих монахов – авторов текстов, и говорить об архетипах среди монашествующих было бы по меньшей мере преждевременно. И тем не менее среди этой пестроты различимы несколько убедительных общих черт. Наиболее очевидным является постоянство, а иногда настойчивость, с которой они включали свои размышления в космологию примата веры, а также (за частичным исключением Прокоповича) характеризовали секулярный мир как вторичный или эфемерный. Разумеется, светским авторам дневников и писем также была близка религия. Они также, как правило, привязывали время к христианским праздникам, описывали церкви и писали о церковных службах. Но они гораздо реже, чем монашествующие, связывали свое Я целиком с Библией и историей христианства.
Случайно или нет, но многое из этого оказывается не так далеко отстоящим от «клерикального индивидуализма» Ренессанса. С поверхностной точки зрения это неудивительно. Ведь речь о духовенстве, призвание которого определяли борьба с грехом и работа во спасение паствы. Но мы имеем дело с петровской Россией, в которой секулярность и потребности государства оказывали все возрастающее разрушительное влияние на образ жизни и на деятельность духовенства. С этой точки зрения прослеживающееся из одного текста в другой и от одного монашествующего к другому стремление разграничить секулярную и пастырскую сферы заставляет предположить, что именно эти монахи ощущали сознательную потребность, а может быть даже тревожную необходимость, в том, чтобы подчеркнуть заново с особым нажимом и категоричностью превосходство сакрального, прочно вписав себя в него.
Кроме того, стоит упомянуть еще о двух ясно вырисовывающихся особенностях: авторитетный голос и экспрессивная эмоция. Буквально каждая страница исследованных здесь сочинений служила для монашествующих, не важно, смиренных или нет, основанием для того, чтобы представить себя источником истинного знания. У них в гораздо большей степени, чем у светских авторов дневников и писем в эту эпоху, описание незаметно перетекало в интерпретацию. Первостепенное значение и для автора, и для читательской аудитории имело правильное понимание, и все монашествующие, о которых тут шла речь, тянули это одеяло компетенций на себя. Лишь в частной переписке с доверенными лицами они могли рискнуть высказать неуверенность.
Наконец, вопрос об эмоциях в тексте. Тут я сказал бы просто, что авторы из монашествующих в эту эпоху демонстрируют гораздо лучшее владение и большую широту языка эмоций, чем авторы светские. У светских литераторов «дружба», «любовь», «страсть» становятся общераспространенными только при Екатерине II, тогда как монахи петровской эпохи часто применяли эти термины, расширяя старый лексикон братства («брат» был общераспространенным наряду с такими приветствиями, как «грешник»). О чем это умение свидетельствовало – об открытости духовенства или о принципиальной разнице в самовыражении между светскими и церковными элитами, – еще предстоит выяснить. Чтобы не допускать ложных толкований, нам также всегда следует помнить о контексте и специфике смыслов. Некоторые из терминов, номинально обозначавших аффекты («страсть», «прелесть» и т. д.), безусловно относились к сфере духовности и веры, а не индивидуальных эмоций и личности. И все же в конечном итоге разумно будет заключить, что эти конкретные монахи видели в текстуальной действительности, соединявшей в себе библейскую и церковную космологию, авторитет клирика, эмоции, имперский порядок и Я от первого лица, симметрию и взаимодополняемость, а не противоречие или несовместимость. Эта аморфная комбинация, как я предполагаю, представляла собой особую характеристику их как группы – но в результате она имела широкий отклик для самосозидания личности в России на протяжении всего периода империи.
The long Petrine era produced no known autobiographies by Russian Orthodox clergy, and in that sense it reflected the “silences” of old Russian culture that Father George Florovskii expounded upon many decades ago. Nevertheless, clergy from that era, by and clergy monastics, did produce a rather wide spectrum of texts in which they saw fit to insert themselves directly into the text. This article provides an overview of these texts, organized into the relevant genres of composition: personal diaries, inscriptions, prefaces, visual imagery, miracle tales, travel and pilgrimage accounts, and personal letters. Taken in toto they provide a rather rich body of material for discussion.
Methodologically, the essay falls comfortably into the familiar “explication du texte” approach, i. e., it relies on close readings of the words, images, tone of the texts themselves. It does employ a few select models from current scholarship on Renaissance and the early modern world in general. These include the ideas of self-fashioning (Stephen Greenblatt), imperial contact zones (Mary Pratt), Renaissance individualism (Carolyn Bynum), and some others. The intent here is to inquire whether these concepts help in interpreting the sources available to us for the East Slavic monastic self.
In the end I do not propose any single, all-encompassing model of monastic self-writing or identity. Rather I endeavor to sketch out a series of possible lines of thinking, vectors of analysis perhaps.
Поп и пресвитер: Равенство священства, апостольская преемственность и идентичность российского православного духовенства XVIII века
Историки российского православного духовенства XVIII века сталкиваются с целым комплексом специфических проблем. Эти проблемы обусловлены самим предметом истории церкви в эпоху, которая обычно отождествляется с модернизацией, секуляризацией, вестернизацией и абсолютизмом разной степени просвещенности. Одной из подобных проблем является несколько преувеличенное представление о сословной консолидации духовенства. С одной стороны, поскольку единая, святая, и апостольская церковь, хранительница предвечного божественного закона, воздвигнутая Спасителем и основанная на принципе апостольской преемственности, не подвержена ни влиянию времени, ни человеческим законам и обычаям, предметом исторического исследования является не столько сама церковь, сколько ее самоосознание, определяемое по отношению к миру и его атрибутам, в том числе светскому государству и чуждым, неправославным учениям[240]. В результате российское духовенство XVIII века предстает как более или менее монолитный объект государственной политики и разнообразных, в основном враждебных, западных влияний. С другой стороны, поскольку XVIII веку отводится роль и начальной стадии имперского периода российской истории, и синодальной эпохи истории Русской православной церкви, послепетровское духовенство предстает как более ранняя версия замкнутого духовного сословия XIX столетия, которое, как указывали многочисленные критики, «приняло совсем характер касты»[241].
Это представление о внутренней целостности духовного сословия, разумеется, противоречит данным материалов источников, в особенности материалов судебного и следственного делопроизводства, наполненных сведениями о постоянных распрях и тяжбах, которые охватывали все уровни церковной иерархии. Эти конфликты зачастую слишком охотно списываются на противоречия между украинскими и русскими клириками, последствия интервенционистской политики светского государства, в особенности петровской церковной реформы 1721 года, а также на воздействие секуляризации и европейского Просвещения. Внутрицерковные противоречия тем не менее имели многовековую историю и коренились и в особенностях социальной структуры российского общества, и в фундаментальных парадоксах церковной жизни, в частности в проблеме соотношения между идеалами христианской жизни в миру и аскетической святости.
Особенно четко эти парадоксы проявлялись на положении белых, или мирских, священнослужителей. Белое духовенство не отличалось ни этнической, ни культурной, ни экономической однородностью. Его состав варьировался от забитых сельских батюшек, деливших все тягости и зачастую грехи своих прихожан, до протоиереев столичных соборов, обладавших уровнем дохода и образования, который позволял им вести активную литературную, научную, общественную и даже светскую жизнь. Миссия белого священника как пастыря и проповедника требовала его участия в жизни приходских общин, что тем не менее противоречило общепринятым представлениям о святости как об аскезе. Это противоречие усугублялось тем, что мирские пастыри были подчинены епископу, который назначался из монашеского духовенства. Эти реалии церковной жизни не могли не отражаться на осмыслении православной церковной идентичности.
Исследование этой идентичности осложняется тем, что репертуар источников личного происхождения несколько ограничен, с особенности по сравнению с периодом XIX – начала XX века. С одной стороны, дневников, мемуаров и белых священников не так много и многие тексты бытуют в публикациях XIX и начала XX века[242]. С другой стороны, эти источники были созданы до появления современных представлений о приватности, публичности и индивидуальности. Дневники отражали не столько внутренние чувства и переживания священнослужителя, сколько его повседневные труды и заботы, а письма зачастую писались с осознанием того, что они могли быть потеряны, перехвачены или зачитаны вслух.
Проповеди, богословские сочинения, сборники и в особенности делопроизводство, которое откладывалось в результате сложных юридических, экономических и культурных коллизий, специфических для мирского духовенства, богаты автобиографической информацией. Разумеется, между дневниками или воспоминаниями, написанными по собственной воле автора, и показаниями, данными под давлением судебных или административных органов, есть существенная разница. Тем не менее и те и другие выстраивались с целью самоутверждения или самооправдания, будь то в целях продвижения карьерных интересов, защиты от обвинений, обеспечения определенного исхода судебного процесса, успокоения собственной совести или оправдания в глазах потомства.
При анализе этих материалов также необходимо учитывать, что священнослужитель XVIII века не имел доступа к массовым и сравнительно недорогим изданиям богословской литературы и церковной периодики, которые были в распоряжении его потомков. Круг его чтения был ограничен рукописными сборниками, изданиями Синодальной типографии и, для счастливчиков, обладавших доступом к Синодальной и епархиальным библиотекам, европейской, в основном латинской, литературой. Не имея доступа к справочной литературе, священники и дьяконы создавали свои собственные толкования библейских текстов, канонических правил и литургических практик или копировали сочинения и компиляции. Они жили в эпоху, которая еще не знала академической специализации, где не было четкого разграничения между богословским и светским знанием, где границы между библейской истиной, законностью и каноничностью были размыты и где соответствующая терминология была предметом ожесточенных споров. Один из таких споров является предметом настоящей статьи.
3 января 1789 года Петр Алексеевич Алексеев (1727–1801), глава Архангельского собора Московского Кремля, катехизатор гимназии Московского университета, член Российской академии, автор «Церковного словаря», друг Григория Александровича Потемкина, Григория Васильевича Козицкого, Ивана Ивановича Мелиссино и близкий приятель духовника императрицы Ивана Ивановича Памфилова, подал иск в Московскую консисторию. Предметом жалобы был его собственный титул, протопоп, который Алексеев окрестил «речением варварским и невразумительным», пережитком «грубых» обычаев темного прошлого и неподобающим и оскорбительным сану «пресвитера христианского»[243]. Отметив, не без ехидства, что никто не именует архиерея «архипоп», он потребовал, чтобы это «подлое наименование» было «отставлено» и чтобы в официальной переписке и делопроизводстве и он и его коллеги именовались званием, присвоенным при посвящении. В 1771 году, когда он был поставлен на должность «настоятеля» Архангельского собора, ему был присвоен титул «протопресвитера», а священники рукополагались как «пресвитеры». Митрополит Платон (Левшин) нашел это требование не только «безосновательным» и «бессмысленным», но и «мятежным». В мае 1790 года московская консистория вынесла приговор: Алексеев был найден виновным в ложном доносе, клевете и самовольном присвоении «не принадлежащего ему титула»[244].
Этот инцидент обычно цитируется или как образчик любопытных нравов московской старины, или же как пример мелкого интриганства, жертвой которого был просвещенный московский митрополит. Даже П. В. Знаменский, который квалифицировал эпизод как свидетельство пробуждения чувства собственного достоинства среди светского духовенства, расценил само дело как мелочную придирку[245]. Тем не менее внимательное прочтение «дела о протопопе» и его контекста проливает новый свет на многие аспекты конструкции православной церковной идентичности в XVIII веке.
Иск Алексеева отнюдь не был изолированным инцидентом. Платон, назначенный в столичную епархию, в которой его предшественник был растерзан мятежной толпой и которая потом четыре года управлялась консисторской комиссией во главе с Алексеевым, не пользовался популярностью в среде столичного священства. Жалобщики, которые не без помощи Алексеева зачастую доходили до самых высоких инстанций в Петербурге, обвиняли своего архипастыря в своевольном распоряжении казной кафедрального собора, вымогании «пожертвований» от епархиального духовенства на строительство Вифанской семинарии, судебном самоуправстве по отношению к неугодным ему священникам и дьяконам и в назначении излишне суровых и зачастую незаслуженных наказаний за пьянство и «распутство». (Последнее обвинение зачастую использовалось для сведения счетов со вдовыми священниками и дьяконами.) В свою очередь, Платон, который гордился своей твердостью в обращении с подчиненными, заводил многочисленные дела по обвинению в оскорблении епископского сана и даже в «церковном мятеже». Алексеев неоднократно фигурировал в подобных делах в качестве истца и обвиняемого[246]. В отличие от прочих столкновений с Платоном, тяжба о титуле «пресвитер» не была спровоцирована какими-либо действиями митрополита. Иск Алексеева был попыткой оспорить авторитет Платона в судебном порядке.
Основная дискуссия развернулась по поводу слова «поп». В первом же абзаце наказа консисторским судьям митрополит Платон не упустил возможности упрекнуть автора «Церковного словаря» в недостаточном знании русского языка. Он с удовольствием проинформировал члена Российской академии, что слово «поп» происходит от греческого слова
Платон был отчасти прав: слова «поп» и «пресвитер» действительно были греческого происхождения и использовались как синонимы, наряду с терминами «иерей» (
Тем не менее Алексеев имел также основания для недовольства. В отличие от слов «пресвитер» и «иерей», «поп», разумеется, далеко не всегда выражал чувство сыновнего почтения и привязанности. Не придавало слову «поп» особого авторитета и то, что служба Недели Православия включала анафему протопопу Аввакуму и попу Лазарю, а Димитрий Ростовский назвал одним из «раскольнических» толков «поповщиной»[248]. Поп и попадья были популярными героями народной сатиры, и сравнение с попом было оскорбительным: Алексеев с горечью заметил, что дворянская супружеская пара, которая не была в состоянии позволить себе отдельных выездов и ехала в одной карете, подвергалась насмешкам как «поп с попадьею»[249]. Оскорбившись на титул «архипопа», Платон ненароком подтвердил, что слово «поп» было далеко на комплиментарным. Он даже признал, что выражение действительно могло быть понято как «подлое», хотя и подчеркнул, что запретить его хождение «по всей России» он был не в состоянии. Консисторские судьи, которые обвинили Алексеева в грехе гордыни за то, что он требовал более «важного» титула, также засвидетельствовали, что слова «поп» и «пресвитер» не были взаимозаменяемыми.
Терминология священства действительно отличалась важными нюансами. Так, между префиксами прото– и архи– была существенная разница. Первый, производный от греческого
Слова «поп» и «пресвитер» появляются только в новозаветных текстах, в то время как «иерей» означало ветхозаветных священников, в том числе и фарисеев. Так, слово «архиерей» описывало не только христианского епископа, но и Каиафу и фарисеев, судивших Иисуса (Лк 22, 66; Ин 18, 23). Слово «пресвитер» («прозвитер», «просвитер» или «прозвутер»), которое было транслитерацией греческого
Отметив, что Алексеев не мог не понимать, что повсеместный запрет слова «поп» был невозможен, консисторские судьи обвинили его в попытке представить себя защитником белого священства и тем самым снискать популярность в епархии. Обвинение было небезосновательным, хотя Алексеев и не требовал, чтобы Московская консистория запретила повсеместное употребление слова «поп». Он настаивал на том, чтобы епископ и архиерейская администрация воздержались от употребления этого «варварского» выражения при общении со священниками. Практика использования слова «поп» в официальной переписке была симптомом епископской тирании над «пресвитерами христианскими». Разумеется, Алексеев был прекрасно осведомлен о греческом происхождении и слова «поп», и слова «пресвитер»; и то и другое было указано в первом издании его «Церковного Словаря». Тем не менее он отметил, что «поп» было «речение испорченное», которое потеряло свое исконное значение в «грубые времена» русской истории. Слово «пресвитер», напротив, заимствовано непосредственно из Нового Завета, и его значение сохранилось с апостольских времен[256].
Алексеев настаивал, что «пресвитер» и «епископ» изначально были синонимами. Алексеев впервые сделал это замечание в 1768 году, в комментариях к Православному исповеданию веры Петра Могилы (которые также стали предметом судебных разбирательств)[257]. В сентябре 1771 года он включил этот тезис в речь, которую произнес перед духовенством Архангельского собора при своем поставлении в протопресвитеры; он также подчеркнул, что звание соборного священника было почетным: «у иностранных именуемые каноники», в числе которых «за честь ставят всякие принцы и сами иногда коронованные главы»[258]. В 1788 году он развил этот тезис в рассуждении на тему «Можно ли достойному священнику, миновав монашество, произведену быть в епископа?». Ответ на вопрос был, разумеется, положительным, ибо «ни Христос, ни Апостолы, ни Правила Соборныя сего производства не возбраняли» и по «учению Апостольскому» епископ и пресвитер «за едино почиталися»[259]. Настаивая на титуле «пресвитер», Алексеев протестовал против низведения «каноников» до положения митрополичьих подчиненных как нарушение традиции христианской церкви[260]. Епископский деспотизм ознаменовал, по существу, рецидив порядков, господствующих в Иудее, где, по свидетельству Иосифа Флавия, иудейские «иереи» находились в рабском подчинении у «архиереев»[261].
В незаконченном труде по истории православной «Греческой церкви» (заказанном Потемкиным) он подчеркивал, что в первые века христианской церкви епископ был всего-навсего попечителем, который избирался пресвитерами, жившими в крупных городах. Несмотря на то что епископу полагались особые почести, например особое «горнее место» в церкви, его власть не превышала полномочий, делегированных пресвитерами. Епископы не обладали ни «первенством», ни уж тем более «самодержавной властью» над священниками. По мере того как монахи монополизировали епископскую должность, архиереи стали присваивать себе «власть монаршескую» и выстроили сложную иерархию, которая заменила равенство апостольской церкви. Эта иерархия восходила к «обыкновению церковному», которое не имело ничего общего с истинной традицией церкви.
Эта попытка нивелировать епископскую иерархию, хотя бы и в пределах одной, отдельно взятой Московской епархии, наводит на мысль о влиянии протестантского богословия, в частности пресвитерианского учения о паритете или равенстве священства. Алексеев, скорее всего, действительно симпатизировал пресвитерианским богословам. Так, неопубликованная рукопись его «Словаря еретиков и схизматиков Православной Церкви» не содержит ни одной статьи о пресвитерианстве, в то время как английским индепендентам посвящены целые две статьи, критикующие их как противников пресвитериан[262]. Алексеев также отмечал, что титул «епископ» означал всего-навсего «суперинтендант». Схожие аргументы выдвигались некоторыми евангелическими богословами, которые использовали титул
Тем не менее основным источником Алексеева был Новый Завет, в особенности наследие апостола Павла, отеческая традиция и канонические источники[265]. В записке, озаглавленной «О епископах их белого духовенства», Алексеев, ссылаясь на авторитет Вальсамона и Аристина, утверждал, что древние протопресвитеры иначе назывались хорепископами и, следовательно, были равны в достоинстве архиереям[266]. Интересно, что сходные доводы выдвигались сторонниками возрождения института сельских деканов (
Алексеев подчеркивал, что апостол Павел обращается к эфесским старцам и как к «пресвитерам», и как к «епископам»: «призва пресвитеры церковныя», апостол взывает: «Внимайте убо себе и всему стаду, въ немже вас дух святый постави епископы, пасти церковь господа и бога» (Деян. 20: 28). Апостол Петр также призвал «старцев» (
Алексеев был не одинок. Сочинение против епископов, написанное в середине XVIII века безымянным приходским священником, также утверждает: «Епископ тож, что и презвитер, а презвитер тож, что и Епископ»[269]. Издатель этого сочинения Владимир Иванович Савва высказал предположение, что Алексеев мог быть причастен к его сочинению, но в итоге отверг эту версию. Действительно, между писаниями Алексеева и анонимным сочинением прослеживаются существенные различия. Если Алексеева занимали исторические и филологические доказательства равенства епископов и пресвитеров, то анонимный публицист был сосредоточен на богословских и канонических аспектах проблемы. Алексеев видел главный порок существующей системы в преимуществе монашеского духовенства над светскими пастырями, в то время как анонимный автор возводил начало епископской тирании к партикуляризму отдельных влиятельных церквей, возглавляемых богатыми и влиятельными князьями церкви. Провозгласив, что через пресвитеров «не проходит Дух Святый», они «пресвитеров Божиих в презрении возымели, что зело худших холопей своих», тем самым извратив и Слово Нового Завета (анонимный автор цитирует 1 Кор. 3, 11; Мф 18, 16 и 18; Ин 5, 22 и 20, 22–23, Деян. 14, 23 и 20, 28) и отеческую традицию, в частности наследие Иоанна Златоуста (О священстве, слово 3, гл. 4)[270].
Если Алексеев признавал существование особой епископской харизмы, то аноним настаивал, что «великая духовническая власть» вязать и разрешать была дарована Христом «обще всем Апостолам без разбору» и была унаследована всеми «иереями», а не только епископами. Он указывал, что «святии Апостолы не поставили при себе ни единаго Архиерея, точию презвитеров, которых всех без разницы нарицали они и Епископами», а Павел и Варнава поставили «пресвитеры во вся церкви» (Деян. 14, 23). После кончины последнего из апостолов пресвитеры совершали священнические рукоположения согласно «простейшему» варианту того чина, который в настоящее время используется для поставления архиереев. При этом чин был всего-навсего актом «благословения»; священник получал божественную харизму непосредственно от Духа Святого, а не от рук своего «надзирателя». Ссылаясь на сентенцию Феофилакта Охридского, что «иерейское достоинство» всего священства «божественное есть», анонимный полемист настаивал, что харизма апостольской преемственности принадлежала всем «подлинным по дару Духа святого пастырям». Вероятно, анонимный автор полемизировал с представлениями о двухступенчатой апостольской преемственности, которые отводили пресвитерам подчиненное положение в церкви. Один вариант основывался на истолковании Мф 18, 18, согласно которому право вязать и разрешать было даровано только апостолу Петру; пресвитеры продолжали дело апостолов, в то время как епископы были наследниками Петра. Другая версия описывала пресвитеров как наследников семидесяти учеников, которых Христос «посла по двема пред лицем своим во всяк град и место, аможе хотяше сам ити» (Лк 10: 1–24), отводя епископам роль преемников Двенадцати[271].
Алексеев и анонимный публицист сходились в том, что существующая церковная иерархия представляла собой извращение наследия первоначальной церкви и отеческого предания. Оба верили в равенство пресвитеров и епископов, не признавали епископства как особого, высшего церковного чина, критиковали архиереев за то, что они вели себя не как верховные пастыри, а как князья церкви, превозносили мирских священников как подлинных наследников апостолов и новозаветных пресвитеров и настаивали на их примате в церкви. Алексеев, утверждая, что светские священники, живя в миру и разделяя тяготы мирской жизни, продолжали апостольскую миссию древних пресвитеров, в то время как монахи, озабоченные своим собственным спасением, прятались за монастырскими стенами, заключал, что монашеский клобук не был знаком особой святости и не должен был быть условием верховного пастырства. Анонимный автор противопоставлял подвижничество пресвитеров, которые «в действий правления своего носят в себе образ Христов и образ Апостольский, сиречь проповедуют евангелие царствия Божия, руководствуют учением и наставлением своим порученныя им люди, яко пастырие, в дом вечнаго благого Божия обетования, освещают верных Богу уставленными в новой благодати Христовым таинствы» и питают «человека во всю его жизнь пищею безсмертною Евхаристическою», с паразитизмом архиереев, которые «и мало ведают», как «в епархии его люди живут» и главным образом упражняются в «церемониях, в очеса человеческая точию удивляющия»[272].
И Алексеев, и аноним подкрепляли свои тезисы ссылками на Феофана Прокоповича и на Духовный Регламент. Алексеев разделял положение Духовного Регламента, критикующее представления о невозможности спасения в миру как «дурость душепагубную», свидетельствуя, что «иные монахи» разрушали семьи, уговаривая мирян «оставити жену, чада, родителей, и ненавидети их»[273]. Утверждение Алексеева о том, что епископ не является особым «пышным» титулом, и замечание анонимного автора, что «имя Епископ греческое само собою не значит духовного чина, но в светском управлении каковаго нибудь надсмотрщика порученных ему дел» восходили к Феофану Прокоповичу, который отметил, что слово «епископос» изначально было гражданским званием в Афинской республике. Анонимный публицист, осуждая требование, чтобы иереи чтили «Епископа своего яко Бога», которое содержалось «в свитках, даемых священникам при поставлении», был полностью согласен с Феофаном Прокоповичем, настаивавшим на том, что «никто сей Божией титлы не должен себе приписывать, кроме высочайшей царской особы»[274].
Регламент описывает «духовный чин» не столько как священную иерархию, сколько как братию «управителей и служителей определенные духовнаго учения», а епископство – как верховное пастырство
Как и прочие священники, епископ не обладал никакой особой святостью. Иереи «нарицаются по преизяществу и священницы» только «ради служения безкровныя жертвы». Слова апостола Петра «род избран, Царское священие, язык свят, людие обновления» (1 Пет. 2, 9) обращены ко всем верующим, и апостол «имя священства дает не единым церковным служителем, но обще всем Христианом». Не было достойно священство и какой-либо особой чести: дело пастыря было «убо великое, но честь никаковая», поскольку дело «пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующаго». Ссылаясь на апостола Павла (1 Кор. 3: 6–9), автор Духовного Регламента указывает, что священники делали только «внешнее дело»: их обязанность – это «проповедати, настояти, запрещати благовременно и безвременно, и обряды Таин Святых строитию». Дело «внутреннее, еже обращати сердца к покаянию и обновлению жития, есть единаго Бога». Пастырь – это не что иное, как «орудие» Бога, который «невидимо» действует «благодатию Своею чрез слово и тайнодействие пастырей». Пастыри, в том числе и верховные, не властвуют над народом Божиим, а служат ему; миряне не были их подданными, а только «слышателями». Пастыри всего лишь сеют семена спасения, но взращивает ростки Бог, и, следовательно, «за возращение сие человеку никая же остается похвала». Посему епископ должен был знать «меру чести своея» и довольствоваться «умеренными» и «свободно подаваемыми» знаками уважения, а не «искать и от подручных истязовать» особых почестей, в особенности чести «почитай равно Царской». Это последнее требование обычно приводится в качестве доказательства того, что основной целью церковной реформы было утверждение неограниченной и абсолютной власти светской монархии. Тем не менее в контексте главы о епископах запрет на присвоение царских почестей скорее подчеркивал общность и внутреннее равенство пастырства. Епископам не полагалось никаких особых почестей, кроме той «сугубой чести», которой, по словам апостола Павла (1 Тим. 5, 17), были достойны все «добре пресвитери труждающийся в слове и учении». Когда епископ, охваченный духом «жестокой славы», требует себе особых почестей, он не только становится легкой добычей льстецов и позволяет «лакомым скотинам» грабить «с великою гордостию и безстудием» сельское духовенство и «граждан», но и впадает в грех гордыни, присваивая себе почести, принадлежащие только Богу и Его помазанникам[276].
Учитывая репутацию Феофана Прокоповича, ссылки на его сочинения и на Духовный Регламент могут интерпретироваться как дополнительный довод в пользу гипотезы о западном происхождении эгалитарного видения церкви, в частности влияния протестантских и католических августинианских экклесиологических теорий[277]. Некоторые современники именно так и оценивали Феофана и его писания. Маркел Родышевский обвинял Феофана и в пристрастии к Августину, и в том, что он «иноческий чин крайне ругает и весьма Богу противным называет» и проповедует «калвинское» учение, что «архиереи, де, во всем своем чине равны попам простым», которое было проклято на «святейшем Иерусалимском соборе» 1672 года. Феофан парировал, что Маркел, как «помойного ума человек», или не понял, или сознательно переврал его высказывания и писания. В частности, Феофан никогда не отрицал того, что «разность есть немалая от чина Архиерейского и Иерейского». Вопрос состоял в том, произошла ли эта «разность» от Писания или от «установления церковного». На эту тему есть «школное богословское прение, к народу не надлежащее: толко же известно, что великая разность». Феофан тем не менее отметил, что и епископ, и священник принадлежали к единому «чину учительскому»[278].
Тот факт, что Феофан без особых затруднений смог защититься от предъявленных ему обвинений в «лютерской и кальвинской ереси», свидетельствовал о том, что аргументы Маркела не отличались особенной убедительностью. В частности, каноничность Иерусалимского собора была далеко не бесспорной и его хождение в России было ограниченным по крайней мере до 1838 года, когда его деяния были переведены на русский язык; тем не менее даже тогда его каноны подвергались критике как навеянные схоластическим богословием и католической экклесиологией[279].
При оценке Духовного Регламента необходимо учитывать особенности его жанра. Документ 1721 года не был регламентом в современном смысле этого слова, то есть нормативным актом, регулирующим деятельность государственного учреждения[280]. Скорее он был программой коллегиального церковного правительства, которое было создано для исправления многочисленных и наболевших проблем, в том числе и злоупотреблений в сфере епархиального и патриаршего управления.
Замена патриаршества Духовной Коллегией обычно расценивается как акт окончательного подчинения церкви светскому государству, результатом которого стало поглощение церковного управления коллегиальной бюрократией абсолютистского имперского государства. Эта картина тем не менее основывается на представлении о принципе коллегиальности исключительно как атрибута государственного аппарата. Петровская коллегиальность, построенная по австрийским, шведским или английским лекалам, воспринималась как органически чуждая традициям и иерархичности, и соборности Русской православной церкви. Коллегиальность тем не менее является сложным феноменом, многовековую историю которого невозможно разделить на светскую и церковную или западную и восточную. Это был принцип, закрепленный и в римском праве (quod omnes tangit debet ab omnibus approbati – все, что касается всех, должно быть одобрено всеми), и в библейском каноне, например «спасение же есть по мнозе совете» (Притчи, 11, 14), он проявлялся в самых разнообразных формах – идеале христианского государя, который, в отличие от деспотов и «мучителей», правил в интересах «пользы общей» в окружении мудрых советников, благоговейном почитании наследия вселенских соборов и контраста соборности православия с тиранией «папежства» (и его «забобонами» среди православных)[281].
Реформа 1721 года создала Синод как «Духовное Соборное Правительство», которое представляло интересы всего священства, вне зависимости от сана, в состав которого входили и представители белого духовенства. Этому правительству были подчинены и епископы, «каковый он ни есть степенем, простой ли Епископ, или Архиепископ, или Митрополит». Синод выполнял функции верховного церковного суда, а священникам и дьяконам, как и «прочиим причетникам», предоставлялось право «свободно и вольно просить у Духовнаго Коллегиум суда на своего Епископа, аще кто в чем от него знатно изобижен будет». Замена единодержавного правления патриарха на коллегию двенадцати, в состав которой входили светские священники наряду с архиереями и архимандритами, продолжала традицию участия светского духовенства в церковных соборах и выгодно отличала российский Синод от католической коллегии кардиналов или домашнего синода Константинопольского патриарха (ἐνδημου̑σα σύνοδος). Его деятельность также соответствовала принципу синодальности, согласно которому совет священнослужителей, связанных общей евхаристической миссией, представлял интересы всей церкви[282]. Тем не менее само существование Синода оспаривало традиционную иерархичность, основанную на представлении об исключительной апостольской преемственности епископов.
Представления об общности всего «духовного чина», которые прослеживаются в Духовном Регламенте, вполне соответствовали современному ему языку церковных источников. Благодаря тому что это язык библейских, литургических, отеческих, дидактических и канонических текстов, он не только отличается особой устойчивостью, но и является общим для всех православных верующих. Так, слово «чин», которое в XIX веке приняло форму юридического термина, означавшего военный или гражданский ранг, описывало вечный и неизменный порядок Творения, в том числе и божественно установленные классы человеческого общества. Это же слово переводило греческое τάξιν, которое описывало священство Мельхиседека («ты еси священник во век по чину мелхиседекову», Евр. 5, 6) и тем самым относилось ко всему священству[283]. Термин «духовное сословие», который к началу XIX века стал употребляться в качестве аналога западного клерикального сословия (état), традиционно описывал всех предстоятелей Церкви, по аналогии с апостолами (апостольское сословие), отцов Церкви (сословие святых праведных отец), аскетов (честное и святое постник сословие), мучеников (мученическое сословие), священнослужителей (священное сословие) и верующих (сословие верных)[284]. Слова «священный собор» («събор») означали и совет или собрание священнослужителей, и все освященное духовенство в целом («весь освященный собор»)[285]. «Клир», транслитерация греческого
Положения Духовного Регламента об отношениях мирян и духовенства также соответствовали современной семантике. В отличие от английских, французских, шведских или голландских терминов секулярности (
В применении к властным структурам слова «светский» и «духовный» впервые появляются в русских источниках во второй половине XVI века, в основном в юридических, дипломатических и исторических текстах, относившихся к польским и литовским делам, вероятно, как транслитерации польских
Паритет духовной и гражданской «команд» выражался и в том, что они в одинаковой мере подчинялись императору. Абсолютное верховенство императора и в гражданских, и в церковных делах было не столько результатом заимствования западных политических теорий, сколько проявлением фундаментального принципа христианского императорства. Этот принцип долгое время отождествлялся с симфонией как православной моделью церковно-государственных отношений, заложенной в преамбуле Шестой Новеллы Юстиниана. Между тем в контексте преамбулы Шестой Новеллы слово «священство» (
Эти сложные, многогранные и динамичные представления о светскости, духовности и церковности далеко не всегда вписываются в наши привычные представления о бинарности религиозности и секулярности, традиции и инновации, Церкви и государства, христианской добродетели и гражданского долга или отечества и правительства. Миссия священнослужения, проповеди Слова Божия и духовного окормления паствы была неотъемлемой частью пафоса труда во имя «пользы общей», понятия, хорошо знакомого православному читателю по писаниям Иоанна Златоуста или Никона Черногорца[294]. Идеал добросовестного священника или деятельного епископа во многом совпадал с идеалом сознательного гражданина и честного государственного служащего. При этом еще границы между светскими и церковными законами и каноническим, гражданским, уголовным, военным и государственным правом были довольно расплывчатыми.
Этот феномен прослеживается в формулировках консисторского приговора по «пресвитерскому» делу. Платон отдавал себе отчет в истинном смысле демарша своего врага. Согласно его инструкциям, консисторский суд признал Алексеева виновным в «церковном мятеже», а именно нарушении второго и пятьдесят пятого апостольских правил. Второе правило устанавливает, что «един епископ поставляет презвитера, и диакона, и прочыя причетники»; согласно толкованию Зонары, это означает, что «рукополагаемые» были полностью подчинены епископу. Правило 55 гласит: «Аще который причетник досадит епископу, да извержется, писано бо есть, князю людей своих, да не речеши зла», с толкованием, восходящем к Зонаре, которое определяет епископа как «по образцу сущее Господа Нашего Иисуса Христа» и «главу церковного телесе».
Консисторские судьи нашли Алексеева виновным в нарушении не только апостольских правил, но и статьи 55 Генерального Регламента, которая запрещала употреблять «ругательные и поносные слова» в официальных жалобах «против решения и поступков коллегии», тем самым приравняв архиерейскую администрацию к государственным коллегиям. Архангельский протоиерей был также найден виновным в нарушении статей 21 и 22 «Артикулов Воинских», которые предписывали всем «офицерам и салдатам фелтмаршалам и генералам всякое должное почтение воздавать» и запрещали оскорблять честь вышестоящего офицера и ругать их «непристойными и насмешливыми словами поносить». В соответствии с военными нормами приговоров, консисторский суд также отметил, что Алексеев заслуживал лишения чинов, штрафа, клеймения и ссылки на галеры. Руководствуясь чувством христианского милосердия, консистория всего-навсего приговорила Алексеева к публичному «реприманду» в присутствии московского соборного духовенства и лишила его звания «протопоп» на годичный срок.
На первый взгляд кажется, что эта смесь военных уставов и апостольских правил была закономерным результатом бюрократизации церкви и профанации канонического закона, которая была неизбежным следствием подчинения церкви государству. Тем не менее необходимо учитывать, что параллели между военной и государственной службой и церковным служением были далеко не редкостью, как видно, например, из образа церкви воинствующей (2 Тим. 2, 4). Приговор также отражал реалии эпохи, когда приговоры уголовных судов регулярно цитировали и церковные каноны, а Воинские артикулы 1715 года применялись в делах по преступлениям против церкви[295].
Если Платон использовал лексику военных уставов, то его противник взывал к гражданским правам и верховенству закона. Алексеев указывал, что пресвитеры и дьяконы подвергались наказаниям по единому капризу «его высокопреосвященства» и «без надлежащего суда». Даже в тех случаях, когда дело рассматривалось в суде, приговор заранее определялся в наказах, которые епископ давал консисторским судьям. Тем самым епископ действовал не как беспристрастный судья, а как своенравный правитель, обладавший властью «почти диктаторской». Право апелляции к Синоду, гарантированное в Духовном Регламенте, также было бессмысленным, поскольку Московская Контора Синода, включая прокурора, состояла из самого «преосвященного» и его приближенных. Для провинциальных священников апелляция была невозможна: для подачи жалобы необходимо было ехать в Петербург, что было не только непомерно дорого, но и невозможно без паспорта от епископа. В этих условиях священник мог искать справедливости только у светских властей. Исходя из этих соображений, Алексеев охотно прибегал к помощи своих высокопоставленных светских патронов и друзей, что, разумеется, не только еще более обострило его отношения с начальством, но и способствовало формированию его последующей репутации как доносчика и склочника[296].
Дело о пресвитере, несмотря на всю его кажущуюся смехотворность, свидетельствует о том, что движение за права светского священства, начало которого обычно связывается с «церковным вопросом» эпохи Великих реформ, имеет более раннюю родословную[297]. Его предпосылками были фундаментальные противоречия не только между епископами и рядовым духовенством, белым духовенством и монашеством, но и идеалами деятельного пастырского служения и созерцательной аскезы. Важным фактором была и церковная политика монархии, зачастую выступавшей в роли гаранта интересов светского духовенства от злоупотреблений архиереев. В XVIII веке эти противоречия проявлялись в виде борьбы за судьбу петровской церковной реформы.
Борьба вокруг положений Духовного Регламента началась практически сразу после его публикации. Авторитет Синода постоянно оспаривался, бытовали проекты восстановления патриаршества, и епископы настаивали на абсолютном примате над епархиальным духовенством. Представительство светского священства в органах церковного управления систематически уничтожалось. Уже в июле 1726 года протоиереям было приказано покинуть Синод и вернуться в свои соборы[298]. В последующие десятилетия представители белого духовенства были исключены из особых синодальных комиссий и епархиальных консисторий.
В ответ критики архиерейской власти апеллировали к наследию петровской эпохи, которая к конце XVIII века стала восприниматься как славное прошлое, связанное с именами «отца отечества» и Феофана Прокоповича, «философа остроумного и просвещенному разуму следующего, политика проницательного, искусного историка и трудолюбивого древностей испытателя»[299]. Наследие реформы 1721 года приобрело статус традиции, нуждающейся в защите и восстановлении, а Духовный Регламент стал почти конституционным документом. Писания Феофана Прокоповича не только подавали пример экзегетической экспозиции, гомилетики и полемики, но и служили руководством к текстам Нового Завета, в особенности наследию апостола Павла.
Конфликты обострились с воцарением Екатерины II. Как истинная наследница Петра Великого, императрица взяла на себя роль защитницы светского духовенства против архиерейских злоупотреблений. Законодательство 1760‐х годов существенно ограничило финансовую и судебную власть епископов над епархиальным духовенством и восстановило представительство белого духовенства в консисториях и в Синоде. В ответ просвещенные епископы, в том числе Платон, настаивали, что дело реформы нравов и образовательного уровня духовенства требовало суровой дисциплины, что было невозможно без абсолютного авторитета епископа. Эта новая итерация идеи епископского примата, в особенности в сочетании с квазимонашескими требованиями к мирским пастырям, вызвала резкую реакцию со стороны определенных кругов «правительствуемого» духовенства, взывавших к традиции первоначальной церкви и апостольского равенства священства. Обе стороны не столько заимствовали свои доводы из западных богословских или политических систем, сколько формировали их в процессе активного осмысления Нового Завета, отеческой традиции и наследия Вселенских соборов, хотя бы и с помощью достижений западной библеистики, патристики и канонического права.
Как видно на примере «дела о пресвитере», эта реакция выражалась не только в форме полемики или академического исследования, но и в форме судебного иска[300]. Отвергая приниженную роль «попов», пассивных объектов епископского «самодержавия», каким бы просвещенным и исполненным благих пожеланий оно ни было, некоторые мирские священники утверждали свою собственную идентичность православных пресвитеров и верных граждан Российской империи. Эта самоидентификация исходила из идеала общности предстоятелей христианской Церкви и представлений о духовной миссии Церкви как о пастырском служении. Образ пресвитера, равного епископу, не только представлял собой альтернативу образу «попа» как объекта епископской власти, но и оспаривал концепцию Церкви как божественно установленной архиерейской иерархии, существующей отдельно от мира и государства.
Эти противоречия не были вызваны к жизни инновациями XVIII столетия. Сходные конфликты имели место и в предыдущем столетиях[301]. Не были они и исключительным атрибутом переходного времени. Вопросы епископской харизмы, соборности, синодальности и равенства священства были важной частью дебатов, вызванных «церковным вопросом» 1860‐х годов и продолжавшихся вплоть до 1918 года[302]. Конфликты, подобные «пресвитерскому делу», отражали концептуальную многогранность российского православия, которая выражалась в сложном, гибком и богатом языке, описывавшем различные видения единства, апостоличности и святости Церкви, ее отношения к миру, место в христианской империи и ее предания, традиции и наследие. Это разнообразие и вариативность, которые являются неотъемлемой частью общего наследия и восточной и западной части христианского мира, открывают новые перспективы для компаративистских исследований истории церковной идентичности и самоидентификации.
The essay analyzes a lawsuit filed in 1789 by Petr Alekseevich Alekseev (1727–1801), the head of the Kremlin Cathedral of Archangel Michael and fellow of the Russian Academy. Alekseev demanded that the diocesan authorities refrained from addressing to him and his fellow secular priests as “popy” and used the term “presbyter” instead. The seemingly trivial case reveals differences in conceptualizing of the identity of an Orthodox secular priest. Some secular priests relied on the evidence (however selectively used), of the New Testament, the writings of the Fathers and the authority of the Ecumenical Councils and the legacy of the 1721 reform to contest the prevailing vision of the church as a strict hierarchy capped by the office of bishop who alone wielded the power to bind and loose (Mat. 18:18) and whose authority rested on the charisma transmitted directly from the Apostles. Instead they crafted their identities as Orthodox presbyters and citizens of the Russian Empire. The case encapsulates the divisions and conflicts that that cannot be attributed to the impact wrought by conventional culprits of Westernization, secularization or the absolutist state or to the transitional nature of Russia’s eighteenth century. Rather it reflected the conceptual diversity of Russian Orthodoxy expressed in complex, nuanced language which allowed for different visions of the Church’s catholicity, holiness, and apostolicity as well as its relation to the Orthodox empire.
Вера и церковь в автобиографических текстах князя И. М. Долгорукова (1764–1823)
Сочинения и жизненный путь князя Ивана Михайловича Долгорукова уже привлекали внимание исследователей[303]. Однако о его религиозном воспитании и взглядах на Церковь написано немного[304]. Между тем записки Долгорукова представляют весьма интересный материал для понимания самосознания просвещенного дворянина конца XVIII – начала XIX века, в частности – его религиозных практик и места религии в его жизненном мире.
И. М. Долгоруков происходил из древнего княжеского рода и был внуком казненного при Анне Иоанновне фаворита Петра II И. А. Долгорукова. Супругой последнего была Наталья Борисовна, дочь фельдмаршала графа Б. П. Шереметева, принявшая постриг в Свято-Вознесенском Флоровском монастыре в Киеве под именем Нектарии. Именно под влиянием ее воспоминаний, рукопись которых хранилась у отца Ивана Михайловича, была написана «Повесть о рождении моем»[305]. Князь учился в Московском университете и еще во время студенчества начал заниматься литературной деятельностью. Постепенно, к 1790‐м годам, Долгоруков становится известен как поэт. Служебная карьера его шла неспешно, с 1802 по 1812 год князь был владимирским губернатором, а с 1814 года он уже жил в Москве, получив отставку.
Богатый материал для понимания его взглядов содержится не только в переизданных сочинениях князя, но и в менее известных дневниковых записях путешествий[306]. Эти дневники были опубликованы в 1870 году О. М. Бодянским, который получил их рукописи от наследников князя.
Первое путешествие было предпринято в 1810 году после череды «домашних печалей» (в 1808 году умерла его дочь Маша, в 1809‐м – приемная дочь князя от первого брака жены, Алена) и ревизии Владимирской губернии сенатором П. А. Обресковым. Лучшее лекарство от общей усталости от бюрократических дел и «лицемерия людского» Долгоруков видел в рассеянии, отвлечении, и вернейшим средством было путешествие. Но поездку за границу, по оценке князя, «ни состояние… ни положение не позволяли задумывать», при этом «во всех журналах писали диковинки про Одессу»[307], что и обусловило маршрут первого путешествия. Второе путешествие 1817 года было вызвано обещанием совершить дружеский визит, данным князем своей сестре Елизавете и ее мужу, В. Л. Селецкому, жившим в Черниговской губернии[308].
Рационализм эпохи Просвещения породил «вольтерьянство» – деизм и, шире, – религиозное вольнодумство. Однако это вызвало и обратную реакцию в виде развития различных эзотерических течений; «неудовлетворенность «рационализацией веры» и «секуляризацией» богословия привела к развитию разнообразных форм мистической духовности»[309]. В России масонство, пережившее гонения на московских «мартинистов» в конце XVIII века, вновь расцветает в 1810‐х годах. Александр I покровительствует идеям христианского универсализма и «внутренней церкви»[310]. Но князю Долгорукову чужд эзотеризм масонства, в нем слишком силен просвещенческий рационализм. А. Л. Зорин, опираясь на историческую типологию социальных характеров американского социолога Дэвида Ризмана, отнес Андрея Тургенева (младшего современника князя Долгорукова) к типу «внутренне ориентированной» личности, противоположной «традиционно ориентированной» личности, «усваивающей ценности и правила поведения из этикета, ритуала и житейских практик старших поколений»[311]. Долгоруков не принадлежал к поколению романтиков Андрея Тургенева, но и его вполне можно рассматривать как личность, поведение которой определяется следованием собственным принципам, отражающим внутреннюю позицию человека, а не традициям «отцов отечества».
В своих записках Долгоруков предстает человеком чувствительным, но его произведения, в том числе стихотворные, лишь внешне напоминают сентиментальную литературу. Князь чужд «поэтическому самоанализу, мечтательности и меланхолии»[312].
Его путешествие с посещением храмов, монастырей, с поклонением святыням представляет собой не традиционное паломничество, а некое «антипаломничество»: традиционный для паломников маршрут наполняется новым смыслом. Как и другие светские авторы, он ищет «в путешествии свежих впечатлений, а не спасения в сакральном смысле. Чувствительные путешественники предпочитают доверяться воображению, рисуют не окрестные пейзажи, но пейзаж своей души»[313]. Но у Долгорукова «сентиментальная формула „бытие сердца“ в его понимании отражала не жизнь „души“, а историю отношений автора с людьми и его житейские впечатления»[314]. По замечанию И. С. Булкиной о дневниковых записях Долгорукова, «князь предстает на этих страницах персонажем парадоксальным и непоследовательным, но вполне характерным для промежуточной эпохи: чувствительным просветителем. Он ратует за свое право на „частный взгляд“ и „частное впечатление“ и с вольтерьянским пылом обличает суеверия, в которых погрязло киевское духовенство»[315].
Религиозность И. М. Долгорукова, как и А. Н. Радищева, А. Т. Болотова[316] и других просвещенных дворян эпохи, – «лично переживаемая, связанная с восприятием передовой европейской мысли»[317]. Критически настроенный ум и рефлексия определяют эволюцию мысли конкретной личности, в том числе и по отношению к религии.
В последние годы жизни Долгоруков, в молодости «известный деистическими взглядами (эти идеи изложены в его „Рассуждении о судьбе…“, 1814) и шутками над церковью, написал несколько стихотворений, исполненных религиозного чувства („Моя отходная“, „Чистый понедельник“ и др.)»[318]. В предисловии к «Путешествию в Киев в 1817 году» князь пишет: «тот не может быть долго несчастлив, кто довольствия своего чает от Бога, а не от внешних прелестей мира»[319]. Это выдает в нем человека религиозного, ищущего опору и источник блага в Абсолюте. Но и человека эпохи Просвещения, чающего «довольствия» в этом, посюстороннем мире.
При анализе записок Долгорукова будет уделено внимание восприятию князем богослужений, обрядов и таинств, его отношению к православному духовенству и к инославным, его взгляду на место Церкви в государстве и его пониманию самой сущности религии. Это взгляд человека секулярного, что необязательно подразумевает анти– или а-религиозного, но для которого мир уже «расколдован»[320]. У него, во-первых, произошла приватизация сферы религиозного[321]. Во-вторых, и это главное, князю Долгорукову близка идея саморазвивающейся творческой личности – так Романо Гвардини охарактеризовал автономного субъекта, появившегося в эпоху Модерна[322].
И. М. Долгоруков часто посещает богослужения, при этом не формально; он может и пропустить церковную службу, если болит голова либо предыдущее богослужение в этом храме ему чем-то не понравилось. Запись от 10 июня: утром князю пришлось отлежаться «порядочно от мигрени», и, так как «обедня была рано, я ни к одной не попал, да и, признаться, побоялся Мценского повторения»[323] (см. о Мценске ниже). 29 июля: «следовало съездить к Обедни для Воскресенья, но я подумал, что лучше дома прочесть несколько зачал Апостольских про себя, нежели войти в храм для того, чтоб слушать скороговорки и внимать визжанью Хохлов на крылосе»[324]. 18 июня: «День рождения дочери моей: хотелось к Обедни, но когда в Понедельник оне поются? Особенно в селах, не смотря на то, что пост, все дни равны для духовенства, в смысле супружеских обязательств. Бедные люди наши Левиты в этом разуме, хотят, или нет, а только тогда пользуются правами Гименея, когда уставом дозволено»[325]. Очевидно живое желание богообщения, не связанное формальными требованиями посещения богослужений. В то время как многие дворяне, подобно пушкинским Лариным, «два раза в год говели»; или, как у гоголевского городничего, твердость веры заключалась в еженедельном «бывании» в церкви. Редко у кого, как у Алеши Карамазова, возникала мысль, что если вместо призыва «иди за мной» ходить лишь к обедне – этого мало.
Прежде всего в качестве «обряда» неприемлемо причастие:
Принимая таинство Причастия в виде примирения себя с Богом, как можно присрочивать его к какому ни есть посту, или сочельнику?[326] Иногда в эти дни совесть наша спокойна, а в прочие мятежна: тут-то и потребно врачевство Веры, и мы нередко отсрочиваем. В обращении нашем к Богу не должно вмешиваться ни этикетов, ни сроков, ни приличий местных. Душа не должна подходить под правила симметрии, или вымышленного распорядка. В Киеве Дьякон, говоря, с чашею в руках: «Со страхом Божиим и верою приступите!» не произносил слов сих для одной только формы, и не уходил назад в олтарь, но Христиане приступали и причащались Святых Таин, и это одно изглаживало в уме моем до последней черты негодование, с которым я обращался ко многим неустройствам в богослужении. Я видел, что есть еще Христиане, приверженные к святыне, и радовался внутренно, что ревность добрых людей превозмогает пагубную философию хитрых лжеучителей нашего века[327].
Видимо, один из таковых лжеучителей – Вольтер, которого князь считает «изувером»[328].
Будучи в храме, Иван Михайлович практически всегда оценивает происходящее эстетически. Ему важна внешняя красота богослужения, он наслаждается ею, или чувство прекрасного страдает. Так, в Домницком монастыре князь «с удовольствием отслушал вечерню», отмечая, что «басист редкой», но звон колоколов слишком глух[329]. 17 июня ездил с младшей дочерью («которая всех ранее встает в семье») в Тихвинский монастырь под Болховом (Троицкий Рождества Богородицы Оптин монастырь). Здесь «обедня идет хорошо, и отправляется по образу известнейших пустынь в Арзамасе»[330]. А вот на архиерейском богослужении 24 июня ему не понравилось: певчие «поют дурно»[331].
Князь совершенно не терпит в храмах «истуканов, представляющих Христа то в темнице, то на кресте, то в разных страдательных положениях»:
Я не понимаю, – рассуждает Долгоруков, – как до сих пор не запретят такого глупого обычая, который сближает нас со временем идолопоклонства. По моему, такие произведения резца не что иное, как кумир. Соглашаясь на одну живопись в храме, я все бы резное отменил касательно икон. Но у нас умные головы кинулись в мистику, и между тем, как они проповедуют метафизические свои бредни, простой народ боготворит кумир, и вера его есть невежественное суеверие[332].
Эстетика богослужения важна и другим просвещенным дворянам того времени. Именно красота богослужения (причем католического) пробуждает религиозное чувство в Карамзине:
Ныне поутру вошел я в придворную католическую церковь во время обедни. Великолепие храма, громкое и приятное пение, сопровождаемое согласными звуками органа; благоговение молящихся, к небу воздетые руки священников – все сие вместе произвело во мне некоторый восхитительный трепет. Мне казалось, что я вступил в мир ангельский и слышу гласы блаженных духов, славословящих неизреченного. Ноги мои подогнулись; я стал на колени и молился от всего сердца[333].
Тогда как Долгоруков во Мценске остался крайне недоволен общим отправлением службы, на которую пошел в годовщину смерти отца:
К несчастию, причет той церкви, в которую я попал, возмутил мои чувства. Священник престарелый и лишенный средства действовать у престола, похож был на каррикатуру. ‹…› Обедня не есть только молитва: она действие духовное, которое исправлять не способен человек, едва движущий ногами, едва могущий воздеть руки свои к небу, и у которого слякошася вся кости… Диакон, содействовавший ему, только что выздоровел после белой горячки, которого мутный взор свидетельствовал еще минувшие припадки; на крылосе пел молодой Дьякон же: он и читал, и кадило раздувал, и свечи зажигал до конца почти Литургии, следовательно, суетился. К концу подоспел Дьячок, коротенькой мальчишка, который так гаркнул Аллилуия в Причастне, что всех нас пронял трепет[334].
Во Мценске же он скептически комментирует, что тут «поклоняются большому древесному кресту, приплывшему, как сказывают, противу воды к городу. Блажени видевшии!»[335] Впрочем, иногда он снисходителен, понимая, возможно, условность некоторых почитаемых святынь, не отменяющую поклонения чрез них Богу. Во Фроловском монастыре он увидел крошечный сосуд, «под им подписано: „Здесь кровь Иисуса Христа“. На что спрашивать: кто и откуда ее доставил? Как она до сих дней сохранилась? Мы в храме; все свято в доме Божием: поклонимся и дадим веру преданию многих веков!»[336]
Возмущают князя и зеркальные Царские врата, «против которых, как перед туалетом, Дьякон растягивает свой орарь, а баба, за ним стоя, вместо молитвы, оправляет кичку», возмущают и выкрашенные сусальным золотом губы свт. Иоанна Златоуста.
Поделиться книгой: