Помоги проекту - поделись книгой:
Отдельно от собственно богослужения князь оценивает искусство гомилетики. В Нежинском Благовещенском монастыре (Назарет) он слушал проповедь архимандрита Виктора (Черняева): «я не назову беседу его проповедью: ибо он не сочинял ни чего и не твердил наизусть, а без налоя и приготовлений простер речь о кресте, подлинно ex promptu». Но экспромта самого по себе недостаточно:
Когда я слушаю наших знаменитых проповедников и витий церковных, я ищу красоты в слоге. Всякая фраза взвешена, оценена, и естьли он прошибется в периоде, или художестве красноречия, я бегу прочь, и недоволен. Здесь, напротив, много слыша нескладного в составе разговора, я был весь во внимании; потому что текла истина и мораль Христианская из уст прямо смиреннаго святителя, каким почитается во всей здешней стороне Виктор[337].
Для Ивана Михайловича важен универсализм и единство в православных обрядах. 25 июля, молясь на панихиде по матушке, у которой были в этот день именины, князь был удивлен, что, служа по одному уставу, «так, однако, различествуют между собой в обрядах и песнопении», «а в храмах ей быть не должно»[338]. Об этом он разговаривал с духовными лицами, которые указывали на то, что сущность везде одна, только обряды разные. «Конечно, внутренняя молитва есть основание наших действий к Богу. Движения тела при сем суть ничтожны», – рассуждает Долгоруков. Но «люди обладают плотскими телами, нам даны чувства физические, которые поражаются внешностию, а от внешнего располагается нередко и внутренний помысл»[339]. Обряд не фетишизируется, но важен для духовного настроя человека, который есть двусоставен. Разнообразие в обрядах у православных для князя непонятно и неприемлемо:
Кто служит в шапке, кто в колпаке [в тексте «колиаке»], на ком лента красная, на ком синяя, иной осеняет, иной стоит на ковре, другой надевает на себя всякие ожерелья, там Царские врата всегда отворены, тут всегда заперты, и, словом, такая смесь в обрядах, что ежели бы сошли к нам Апостолы и увидели наше Богослужение, верно бы они спросили: что мы такое выдумали, и в каких преданиях их нашли подобные диковинки?[340]
Выгодно отличается от описанного им обрядового плюрализма единство богослужения у католиков, протестантов и иудеев: «я видел Жидов там и сям, в школах на молитве, Католиков в их костелах, Лютеран в кирках, везде одно и то же[341].
На Украине обряды несколько отличны от великорусских. Запись от 29 июня: «здешний Священик – брат родной Астраханского губернатора; он постарался показать нам Богослужение во всем Малороссийском обряде, которое, хотя в безделицах, но имеет различие с Великороссийским»[342]. Князь отмечает крещение обливанием, не вынося, впрочем, резкого суждения за и против него:
Окрестил при нас в покоях своих новорожденного младенца мужеска пола, и нарек его Давидом. Для детей моих сие представило новое зрелище; они не имели понятия о том, что мы называем
В полный восторг привело Долгорукова греческое богослужение в Нежине. По сравнению с ним князь ставит ниже
во всех почти отношениях, наши не только приходские, но и многие даже соборные храмы. Какая чистота и опрятность! Какое богатое содержание! ‹…› Дьякон, кадя церковь, подходит к каждому лицу особенно и воздает ему благовонное курение фимиама, не так как у нас иной размахивает кадилом пустым для формы и щеголяет тем, что несколько раз в одно мгновение обернет его вокруг пальца, как игрушку[344].
У князя много знакомого духовенства, как среди епископата, так и среди приходских священников. 4 июня, помолившись в Туле у вечерни, зашли к архиерею, которого князь охарактеризовал как «старого приятеля»[345]. 14 июля князь ездил в Домницкий монастырь ко всенощной, «не столько для богомолья (во всяком месте владычество Господне), как для того, чтоб видеться с Архимандритом, и заплатить ему посещение, которым мы одолжены были от него накануне; ибо он у нас 13 числа обедал»[346]. 24 июня князь узнал, «что здешний Архиерей уволен: это мне не помешало поранее лечь спать, чтоб успеть у него Обедню отслушать завтра», в воскресенье слушал обедню, которую служил архиерей Досифей (Орловский и Севский) «на своем загородном подворье»[347].
При этом владыка – не простой поп. Архиерей, по мнению Долгорукова, «обязан непременно окружить себя великолепием и пышностию для предстоящих», поскольку «простота хороша в кабинете, в хижине, но храм Бога должен быть великолепен»[348]. В пример приведена пышность храма Соломона, который был подобен своду небесному. Великолепие храмового убранства должно действовать на чувства молящегося. Современная же князю простота храмового убранства, скромная, внутренняя обстановка церкви является лишь попыткой «заменить бедность вкусом», проявлением недостатка средств, выделяемых на украшение храма. «Приятная простота» не может дать великолепия, приличествующего священному месту.
Образцом пастыря для князя является митрополит Платон (Левшин), просвещенный пастырь, великий святитель, «гений российского духовенства»[349]. Восхищение князя Платон вызывает, прежде всего, своим сочетанием сановитой наружности, философского склада ума, риторского мастерства и учености. По этому образцу Долгоруков судит и о других архиереях. Так, владыка Амвросий (Протасов) охарактеризован как архиерей «умный и просвещенный», «жаль, что близко, видно, потерся около Мартинистов, слишком нанюхался их ладону; часто твердит о ниспадшем человеке, о внутренней церкви: весь их дух и беседа»[350]. Здесь также очевидна нелюбовь князя к мистицизму и масонской таинственности.
Отношение к приходскому духовенству менее требовательное. Достаточно, чтобы священник был «Левит доброй и почтенной»[351]. Хотя, конечно, духовенство должно быть образованным. В Черниговской губернии Долгоруков целый вечер разговаривал со священником Вербицким «из Шляхты», и узнал, что
очень много Козаков, едва знающих грамоте, преимущественно пред студентами Богословии, ставятся в Дьяконы, и даже в Попы, из уважения местного Владыки к ходатайству помещиков, кои сами иногда не знают, о чем просят, и Владыка не стыдится столь предосудительно угождать им. Снаровка дело хорошее, но надобно и ей знать меру, а на всякого неуча надевать стихарь можно, да не должно и не хорошо: это унижает духовной чин, соблазняет верующих и в оскорбление превращается ученым людям[352].
Сам князь хорошо знает богослужебный порядок и чувствителен к отклонениям от него, нарушающим смысл службы. В Курской Коренной пустыни Долгоруков
вслушивался в стихи и песнопение церковное, и не мог понять, от чего на молебне Богородице пели песни Великого Четверга и Пятницы; не поверивши моему слуху, я спросил Священника, что это значит? Добрый и простой монах ответствовал мне: «Я и сам не знаю, так у нас издревле водится». Как бы люди ни молились, лишь бы возсылали сердца к Небу. Глядя на все наши обряды, кто не признается, что далеки мы от того духовного ощущения Божества, которое ему прилично? В оболочке телесной мы плотски поклоняемся Творцу[353].
Как государство должно относиться к инославным и иноверным в стране, где господствующая религия – православие? В отношении к другим конфессиям Долгоруков проявляет терпимость, но не более. Отмечая наличие многих «разноверцев» и «счастливые плоды терпимости, которыми род человеческий обязан просвещенному нынешнему веку», когда «нет уже мучеников за веру», но есть «горшая крайность»: «терпимость – добродетель, но потворство – порок». Так, Вольтер «все терпел, кроме Христианства», хотя «кто кого поставил судьею чужой совести?»[354]. «Можно миловать суевера, но суеверие распространять и покровительствовать ему предосудительно. Можно прощать Раскольника, но дозволять ему на каждой улице ставить храм свой, в явной соблазн Правоверным и поощрение умам слабым, безразсудно и опасно»[355]. То же относится к униатским и католическим храмам. Почему опасно потворствовать инославным в естественном желании почитать Бога? Совсем не потому, что инославие не ведет ко спасению, как рассудил бы человек традиционного общества, в котором понятие греха (а ересь – безусловный грех) практически приравнено к преступлению. Ибо, как сказано в крылатой фразе, если цель – спасение души, то цель оправдывает средства.
Долгоруков исходит из другого. Религиозные убеждения – частное дело, но для него, как для человека Просвещения, они вписываются в «общее благо». Для современника И. М. Долгорукова Ивана Петровича Пнина в его «Опыте о просвещении относительно к России» «созидать общее благо» значит помимо прочего «наблюдать правосудие, сохранять законы, поощрять трудолюбие, награждать добродетель, распространять просвещение, подкреплять церковь…»[356]. Просвещение должно идти вместе с «подкреплением» Церкви. Екатерина II, с точки зрения Долгорукова, была «премудрая Монархиня, но не весьма благочестивая жена», и ее веротерпимость проистекала от равнодушия к делам веры.
Сам князь не только терпим к инославным, но и присутствует на неправославных богослужениях. Он посещает униатский монастырь (а ранее водил дочек послушать еврейские молитвы), архимандрит которого не говорит по-русски, поэтому они общались на латыни. Долгорукому странно видеть священника бритого, с остриженной вокруг головою и в сюртуке, «все, что не отличает человека духовного от светского, нам кажется грехом и соблазняет: не все ли равно как Попа ни оденут? кажется так? но в существе совсем другое: к чему приучишь глаза, того ищут они повсюду. Внешность все определяет, и мы по ней примечаем звание и характер публичной»[357].
Посещая католическую (домовую) церковь, «войдя в храм и зная, что он посвящен Богу, от какого бы Исповедания то ни было», князь перекрестился. Его слуга поступил так же, хотя, полагает Долгоруков, «50 лет назад холоп мой назвал бы меня еретиком и, под сердитой час, может быть вменил бы себе в добродетель и не повиноваться мне, как басурману»[358].
Относительно разницы между религиями «не стану разсуждать, – пишет Долгоруков, – о том, чья Вера лучше: оставим суд сей Богу; но должен стоять на том камне, на котором поставили меня мои благовестники духовные ‹…› Пусть всякой верит, как разсудил; но тот, кто со всеми готов молиться всячески, без нужды, а из блажи, тот, думаю я, не далек и от того, чтоб ни чему и никогда не молиться[359].
Итак, выбор религии – дело собственной совести, отсутствуют рассуждения о том, что одна религия более «спасительна», чем другая. Долгоруков сравнивает религии с обычаями, установлениями гражданскими и законами в разных странах. В Умани он посетил еврейское богослужение, судя по описанию, в день Девятого ава: «этот пост называется у них констернация Иерусалимская». Здесь Долгоруков, при всем своем бытовом антисемитизме, сумел подняться до чувства всеобщего братства, слушая псалом «На реках Вавилонских»:
Нигде так сильно не выражено чувство любви к отечеству, как в этом прекрасном стихе «Аще забуду тебе, Иерусалиме». Сколь ни омерзительно настоящее положение Жидов, их обряды, службы и сходбища, я не мог, однако, не тронуться, видя кучку людей, сошедшихся оплакивать свое отечество, свою церковь, свою землю, гонимую повсюду, посещенную гневом Божиим, не имущую ни алтаря, ни кадила, ни всесожжения. В эту трогательную минуту я забывал все предубеждения рассудка и, по внушению сердца одного, глядел на последнего Жида, как на брата своего по человечеству[360].
В Одессе князь посещает храмы греческий, католический, дом молитвы раскольников и синагогу:
Все призывают Его благость, Его одно имя имянуют, но всякий язык и племя свои вводит обряды и почитает их лучшими. Ах! для чего не дано человеку от матери его, природы, чтоб жертва его и возношения к престолу Вседержителя были одинаковы повсюду и вдохновенны в него единственным источником всего доброго в мире? Для чего разум каждого из нас не так прост, как сам Бог, как истина, как душа наша?[361]
Отношение к причастию – главный критерий оценки благочестия, которое выходит за пределы обряда и традиции. В Киеве Долгоруков особо отмечает, что «причащались многие светские особы и высших классов, и простонародные богомольцы. Это представляло моему воображению древнюю нашу Апостольскую Церковь в то время, в которое все, готовясь к Причащению, очищали совесть свою не в узаконенную только какую-либо часть года, но тогда особенно, когда совесть их удручена была тяжким упреком»[362].
Рассуждая о жертвенности, Долгоруков противопоставляет вкладную в Киево-Печерской лавре «панагию» канцлера Н. П. Румянцева с портретами его предков («не постыдился против алтаря воздвигнуть бюст своего родителя») дару фельдмаршала князя А. А. Прозоровского, построившего инвалидный дом для содержания раненых офицеров[363]. Князь считает «весьма бесполезно» первое для души графа Румянцева и благоугодной милостыней – жертву фельдмаршала.
Путешествуя, князь замечает, что многие храмы построены еще Мазепой и теперь «из одних уст и молятся о спасении души его, и предают его анафеме: чего не терпит Закон Божий с тех пор, как политика зачала его приспособлять к своим видам!»[364]. Политическая злободневность не должна касаться вечного, недопустима профанация и смешение кесарева и Божьего.
Князь негодует, увидев изображение двуглавого орла над Царскими вратами, «птицу, какую мы видим на вывесках в шинках и трактирах, не смею даже сказать, кабаках». Вспоминает Христа, изгнавшего торгующих из Храма: «куда бы девался тот пастырь, у которого Иисус, в наше время, увидел бы двуглавого орла не в притворе, а почти над самым кивотом благодати?.. Я не думаю, чтобы этот жрец, в белой камилавке, успел после того покойно стерлядей кушать»[365]. Двуглавый орел для него неуместен в символике Царствия не от мира сего.
Долгоруков не может «без отвращения видеть нынешнего обычая или моды (ибо и на самыя святыя упражнения бывает мода) смешивать со всяким политическим произшествием духовныя церемонии, которыя от частаго их употребления почти в посмешище иногда обращаются»[366]. Он противопоставляет современному внешнему благочестию то, как «в старину» «скромная молитва среди своих домочадцев, без шума и провозвестия, текла прямо от души умиленной»[367]. Сейчас же всякое второстепенное событие государство превращает во внешне благочестивое, «духовное», но пустое мероприятие, что совершенно неуместно[368].
Какая нужда при всяком манифесте, которой Государь подпишет, при всяком эстандарте, т. е. лоскутке, вышитом на деревянной палке, сгонять Архиереев, Попов в кафедральные соборы служить молебны, звонить в колокола, и давать, так сказать, черни духовное зрелище, унижающее цену первоначальной его причины. На что дела гражданские вводить в Церковь?[369]
Характерно при этом, что до того в Чернигове Долгоруков был «на молебне, которой отправлял Архимандрит Феофан, по случаю получения известия о помолвке Великого Князя, Николая Павловича. Скажу, к стыду властей и жителей Чернигова, что манифест прочтен только при мне и моем зяте: кроме нас никого не было в церкви»[370].
«Но что же и Религия? Восторг в самой высшей степени»[371]. Таково характерное определение Долгорукова. В другом произведении он пишет, что «в древния времена Вера была восторг: тогда шли за нее на крест… Ныне Вера наружный токмо обряд, приличие, навык: никто к ней сердцем не прилеплен, никто ни защищает»[372]. Восторг, согласно «Словарю русского языка XVIII века», это: 1. Радостное исступление, забвение себя и окружающего; экстаз, неистовство, поэтическое вдохновение; 2. Большое удовольствие, радость, восхищение[373]. При этом нужно учитывать, что сам князь максимально далек от экзальтированности и поисков мистических озарений. Тем не менее религия – это прежде всего именно некая высшая радость.
В литературе встречается утверждение, что князем И. М. Долгоруковым «традиционные для православия представления о значении монашества и монастыре в жизни общества совершенно… утрачены»[374]. Однако из дневника князя видны совершенно традиционные практики благочестия: он прикладывается к мощам в лавре, надевает шапочку св. Иоанна Многострадательного; в его глазах «праведники почиют в мире, в вертепах, ими избранных, в кои не проходит ни луч солнца, ни суетные отголоски мира не раздаются. Дивен Бог во святых своих! Нельзя без душевного умиления прикасаться блаженным остаткам Преподобных, угодивших Богу святостью жизни и мужеством веры»[375]. Вероятно, князь действительно не до конца понимал смысл монашества как особого пути, но не отрицал монашеский подвиг как пример истинного служения Богу. По его словам, его бабушка, в иночестве Нектария, «источила реки слез, умертвила все свои страсти, пригвоздила все чувства ко кресту»[376]. И это был подвиг высоко добродетельный, в лучах истинного христианского света[377]. Видя нетленные мощи свт. Иоасафа Белгородского, которые тогда еще были «публично не прославлены», хотя «они удивительно сбереглись от тли и всякой порчи», князь записывает: «тайным вдохновением он почитаем многими за Святаго», и в этих словах звучит явное согласие с мнением народа, при всем критическом настрое ума Ивана Михайловича[378].
Познакомившись во время путешествия с сыном богатого еврея Гуровича, образованного (знал, кроме иврита, идиша и русского, также французский и немецкий), который хотел перевести на «еврейский» язык Новый Завет, «за то, – по словам Гуровича, – вся моя братья почитает меня атеистом, или еретиком»[379], князь не мог не применить эти слова к себе. Рассуждая о своем духовном пути, князь воспоминает:
Когда я был молод, меня в публике называли атеистом, натуралистом, деистом, потом республиканцем, наконец даже и Якобинцем, но это меня не смущало; ибо я на лай собачий никогда не отгрызаюсь. Теперь, под старость, пусть назовут меня суевером, ханжою, чем хотят: я еще равнодушнее перенесу злоречие людское; но ни из страха, ни из корысти, не отрекусь от образа мыслей моих на счет предметов духовных[380].
Конечно, никаким атеистом князь Долгоруков не был. Перед сном князь читал молитву: «отжени от меня уныние сего мучительного часа, и да услышу глас твой, когда призовешь меня, с духом спокойным в мирной совести. С сим размышлением я уснул…»[381] Она показывает живую форму веры, прямой разговор с Богом не о житейских потребностях, а о главном в христианской жизни. По свидетельству М. А. Дмитриева, знавшего князя лично, Иван Михайлович «начинал каждый день молитвою; потом садился читать священное писание»[382]. При этом князь «был набожен по-своему: более по чувству растроганного сердца, нежели по глубокому размышлению; а это едва ли не лучшее!», «я видел его целую неделю, ежедневно, во время говенья, в домовой его церкви: он не развлекался ни на одну минуту; сам читал вместо причетника во все продолжение богослужения, и не смотря на старость, не показывал ни малейшего утомления во время продолжительной великопостной службы»[383]. Дмитриев приводит отрывок из «Завещания» князя, подтверждающий его искреннюю религиозность:
В сочинениях И. М. Долгорукова видно сложное отношение просвещенного дворянина к Церкви и вере. Для многих его современников вера заключалась в соблюдении обрядов, продолжении традиционного образа жизни предков[385]. В процессе секуляризации человек получает моральное право самому делать духовный выбор, формально оставаясь в рамках господствующей религии. Рационалистический подход сочетается с духовными переживаниями, внутренней работой над своей душой. Критически настроенный ум постоянно оценивает все, от благолепия и суеверий до сути таинств. Долгоруков находится как бы между рационализмом «афеев», вольнодумцев, «вольтерьянцев» и масонским мистицизмом.
Обряды должны быть понятны, пастыри обязаны быть просвещенными, суевериям нет места, проявляется условный «экуменизм»: все народы молятся одному Богу, можно посетить и инославный храм. Но до признания свободы совести в современном смысле далеко: Долгоруков проповедует лишь терпимость. Нравственная автономия личности в сословном государстве с официальной религией затруднена в выражении. Однако именно эта самостоятельность приведет к появлению наполненных христианским духом поздних стихов Пушкина, феномена славянофилов, а позднее и к русскому религиозному ренессансу рубежа XIX–XX веков.
Notes of the prince Dolgorukov are to represent quite interesting material for understanding of self-consciousness of the educated nobleman of the end of XVIII – the beginning of the 19th century, in particular his religious activity and place of religion in his inner world. The Esotericism of freemasonry is foreign territory to the prince Dolgorukov, he is a rationalist of the Age of Enlightenment. His travel with visiting of temples, monasteries, with worship of shrines, represents not a traditional pilgrimage, but certain “anti-pilgrimage”; it is in many aspects the route, traditional for pilgrims, filled with new understanding. He, as well as some other secular authors, looks for some fresh impressions in his travel, but not for salvation in sacral sense. Perception of church services, ceremonies and sacraments by the prince, his view of the place of the Church in the state, and his understanding of the essence of religion is an understanding of the secular person, the person of Modern Age. In Dolgorukov’s writings the difficult relation of the educated nobleman to the Church and religious beliefs itself is visible. In the course of laicization of people person acquires the moral right to make the spiritual choice, formally remaining within the dominating religion. Rationalistic approach is combined with spiritual experiences, internal work on his soul. Dolgorukov himself is as if abides between rationalism of freethinkers and Masonic mysticism. He is a person of the Age of Enlightenment: for him ceremonies have to be understandable, pastors are obliged to be educated, superstitions do not have the right to exist. Some conditional “ecumenism” is shown: all people pray to one God, it is possible to visit non-Orthodox temples. But he is still far from full recognition of freedom of worshipping, Dolgorukov only preaches tolerance. Moral autonomy of the person within the stratum state with the state religion is rather complicated in its expression. However this independence (which generated Moscow “Martinists”) will lead to emergence of the late writings by Pushkin, a phenomenon of Slavophiles filled with Christian spirit subsequently, and, later, to Russian religious Renaissance of the end of 19th-beginning of 20th centuries.
Исповедь и автобиографический жанр в России начала XIX века
Ученых давно занимает вопрос о том, насколько близки жанр автобиографии и исповеди. Широко известно мнение Мишеля Фуко, что на Западе исповедь была одним из самых важных приемов формирования индивидуума: перечисляя проступки, совершенные в течение дня, люди занимаются самоанализом и мемориализацией собственных действий, которые затем превращаются в нарратив. Таким образом, он считает исповедь одной из существенных «технологий себя». В то же время Фуко отмечал трудность провести границу между таинством исповеди как «подлинной» автобиографии и исповедью (признанием) как средством дисциплинирования, надзора и контроля[386].
Расплывчатость и колебания этой границы особенно заметны в императорской России. Еще в XVII веке московские цари и православные иерархи были озабочены тем, что люди недостаточно регулярно исповедуются. Начиная с 1640‐х годов правительственные указы призывали каждого человека всякого сословия ежегодно исповедоваться[387]. После церковного раскола власти стали еще более энергично добиваться не только ежегодной исповеди, но и регистрации исповедующихся. Соблюдение или несоблюдение предписания о ежегодной исповеди и причастии стало самым простым средством, чтобы определить принадлежность к православному вероисповеданию, а в более широком смысле, чтобы подтвердить чью-либо политическую и гражданскую лояльность[388].
После выхода «Прибавления к Духовному Регламенту» Петра I в 1722 году эта тенденция усилилась. Согласно «Прибавлению», если на исповеди открывалось, что кающийся замыслил преступление против императора или государства, а священник не сумел отговорить кающегося от его умысла, то это уже не считалось исповедью. Священник обязан был немедленно донести о заговоре соответствующим полицейским инстанциям[389]. С этого времени исповедь в России стала служить нескольким различным целям. С одной стороны, она была нацелена на воспитание и воцерковление православного населения. C другой, исповедь стала средством усиления административного надзора за приходами и монастырями и орудием контроля мыслей и поведения людей.
Из-за такого сочетания воспитательной и дисциплинарной функций таинства покаяния, наличия у него и частной, и публичной стороны, некоторые исследователи истории России считают, что в качестве «аутентичного» автобиографического проекта модерна российская исповедь уступает западной. Виктор Маркович Живов утверждал, что «исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению»[390]. Олег Хархордин строит свое исследование коллективного vs индивидуального на утверждении, что покаяние в России осталось скорее публичным, нежели частным актом (таким образом не совсем верно понимая роль публичного и частного покаяния в России, у других православных народов и на Западе)[391]. Но в обоих случаях исследователи полагают, что любой элемент внешнего принуждения, привнесенный извне, сводит на нет вероятность того, что исповедь носила по-настоящему личный, автобиографический, индивидуальный (то есть современный) характер.
Тем не менее появившиеся в Российской империи в первой половине XIX века автобиографические тексты, связанные с таинством покаяния, противоречат подобным мнениям. Они демонстрируют, что в императорской России исповедь как индивидуальный автобиографический самоанализ имела место. Более того, существовавшие элементы принуждения и административной обязанности не обязательно лишали русскую исповедь «аутентичности», как не было этого и в римско-католическом мире[392]. В реальности эти документы являются ярким примером исповеди как гибрида духовной и современной светской автобиографии.
Говоря о «текстах, связанных с таинством покаяния», я имею в виду исключительно письменные источники, непосредственно связанные с покаянием и адресованные законному тайносовершителю, а не просто тексты исповедального характера, «излияния души» в широком смысле слова. Эти последние составляют куда более обширную категорию и зачастую не имеют ни прямого, ни косвенного отношения к Православной церкви[393]. Но письменный источник, созданный, прежде всего, в процессе подготовки к таинству покаяния, представляет особый интерес, так как непосредственно отвечает на некоторые из вопросов, поставленных в этом сборнике: как дать определение «религиозной» автобиографии? Может ли письменный источник, который по замыслу его автора должен был быть второстепенным по отношению к устному, иметь самостоятельную ценность? Позволяет ли жанр, который кажется строго регламентированным и контролируемым, создать настоящий эго-документ? Что делает подобные тексты модерными и являются ли они модерными вообще?
Природа и функция письменной составляющей исповеди должна быть четко определена, поскольку по большей части акты религиозного покаяния в дореволюционной России, как и на римско-католическом Западе, – «речевые акты». Исповеди были устными; как духовники, так и кающиеся стремились соблюдать тайну исповеди, а потому прямых свидетельств осталось крайне мало. Тем не менее сохранились некоторые письменные источники, связанные с устным таинством покаяния. Письменное испытание совести, «поновление», исповедальная переписка и письменная исповедь (написанная ли для конкретного случая или являющаяся повествованием о целой человеческой жизни) – все они указывают, что покаяние в России начала XIX века могло приводить к созданию именно той саморефлективной автобиографии, которой посвящен этот сборник. В русскоязычной традиции такие тексты могут восходить к упражнениям в благочестии, которые святители Димитрий Ростовский и Тихон Задонский рекомендовали своим духовным чадам в XVIII веке. Эти тексты должны были приучить верующих относиться к исповеди не как к ежегодной процедуре подведения итогов, а как к постоянному вниманию к собственным проступкам:
Осознав и покаявшись в своих грехах, человек получает возможность начать новую жизнь, сменить дурную нравственность на добрую, жить духом, а не плотью. Но истинное покаяние это не мимолетное или периодическое воспоминание и сожаление о своих грехах, а постоянное, до кончины жизни покаяние, это постоянное религиозное умонастроение, которое занимает исключительно важное место в душеспасительном труде каждого верующего[394].
Несмотря на существование таких прецедентов – которые давали скорее общее направление, чем конкретные наставления, – кажется замечательным, что подготовка к таинству покаяния в форме автобиографии расцвела именно в первые десятилетия XIX века. Ибо этот период часто ассоциируется с отдалением российской элиты от Православной церкви, как и с относительным упадком религиозности и благочестия в других странах Европы[395]. Возрастала популярность франкмасонства[396]. С момента основания в 1813 году до начала 1820‐х годов Библейское общество насаждало надконфессиональную религиозность[397]. Оно ввело в круг чтения российской аристократии ряд западных религиозных авторов, включая мадам де Ламотт Гюйон, Жозефа де Местра и баронессу Барбару Юлиану фон Крюденер. Некоторые русские, как Е. Ф. Татаринова, начали основывать собственные духовные кружки, где их приверженцы «исповедовались» им[398]. Возможность лучше исповедаться была одним из мотивов, которые подтолкнули русских дворянок, включая графиню Варвару Головину, Анастасию де Сиркур (урожд. Хлюстину), графиню де Сегюр (урожд. Софью Ростопчину) и Софью Свечину к обращению в католичество[399]. Строго регламентированное покаяние в грехах перед православным батюшкой в православном храме, казалось бы, далеко отстоит от подобной практики.
Тем не менее даже в обстановке духовных «исканий» – или, возможно, именно из‐за нее – некоторые члены российского общества сумели подойти к православному таинству покаяния как к значимой автобиографической практике. Этот процесс начинался в детстве, с подготовки детей к первой исповеди. Хотя в практике русской православной церкви детей начинали причащать, как только их крестили, но, достигнув семи лет, «возраста разума», прежде чем им дозволялось причаститься, они должны были исповедаться. В результате первая исповедь в семилетнем возрасте занимала важное место в формировании литургического и ритуального сознания.
Но где семилетние дети могли узнать, что им полагалось делать на исповеди? В начале XIX века еще не было того изобилия руководств к исповеди, которые появились в период Великих реформ. Немногие из имевшихся, по-видимому, не были широко распространены, и среди них не было специально написанных руководств для детей[400]. Поэтому в России, как и во Франции, при подготовке дворянских детей к первой исповеди главная роль как в практике покаяния, так и в создании исповедальных текстов принадлежала матери[401].
Иногда материнское влияние и религиозная литература соединялись в одно целое. Для Анны Ивановны Мезенцевой в первой четверти XIX века
первая исповедь каждаго ребенка составляла ‹…› неусыпную заботу о внушении ему чувств чистосердечнаго раскаяния в его детских погрешностях и старания с должным вниманием и подробным розысканием совести приступить к Св. Таинствам покаяния и приобщения Св. Таин. С этой целью она (Мезенцева. –
Дочь дворянки Мезенцовой Александра стала знаменитой настоятельницей Антонией (цитируемый отрывок – из ее биографии). Для меня здесь важно упоминание, что Мезенцева составляла молитвы и размышления для своих детей и что они были связаны с исповедью. Эти записи, возникшие на основе чтения душеспасительной литературы, остались неопубликованными и неизвестными за пределами ее узкого семейного круга. Но уже сам факт их существования проливает новый свет на роль образованных матерей в создании и воспроизведении духовных текстов, предназначенных как для домашнего чтения, так и для последующей реализации при участии в таинстве и в службе. Такие духовные тексты – интересный «вспомогательный» жанр. Один (записанный текст) закладывал основу для другого (таинства), но помимо этого, по мысли авторов, не имел никакой самостоятельной функции[403].
Как аналогичный случай может рассматриваться традиция переписывания текстов, созданных «профессионалами». Графиня Наталья Апраксина одна из многих переписывала размышления св. Димитрия Ростовского о покаянии и исповеди в качестве элемента работы над духовной самодисциплиной, и это, в частности, было их подготовкой к исповеди[404]. Как рассматривать подобные копии? Учитывая, что они написаны не авторами, на первый взгляд, они не являются эго-документами. Тем не менее их можно включить в настоящую дискуссию, поскольку пишущая выбрала тексты для осмысления тех мыслей и чувств, которые она надеялась воспринять, самостоятельно. Ранние дневники св. Иоанна Кронштадтского, например, почти полностью состоят из цитат Святого Писания, но они привели к созданию его собственных текстов и помогли ему обрести собственный голос в более поздних дневниках[405]. Сюда же можно отнести молитвенники, созданные для личного пользования владельца: например, княгиня М. П. Волконская заказала у Федора Солнцева такой иллюстрированный молитвенник с месяцесловом, включавший части великопостных служб, чтобы читать его во время говения[406].
Если рассматривать тексты как «дополнение» к таинству покаяния, можно заметить две различные, но взаимосвязанные тенденции: во-первых, это испытание совести конкретно для подготовки к исповеди (часто в письменной форме, иногда оригинальное) и, во-вторых, повседневное испытание совести как таковое (обычно устное), по схеме, предложенной в ежедневном молитвеннике. В православных молитвенниках XIX века ежедневное покаяние было частью утреннего или вечернего молитвенного правила: следовавшие ему приобретали привычку ежедневно «прочитывать» и «проговаривать» свою жизнь подобным образом[407]. Иван Аксаков считал главным формирующим фактором своей духовной жизни то обстоятельство, что властная мать приучала детей ежедневно исповедоваться ей в своих мыслях[408]. Подобная неформальная ежедневная исповедь и оценка собственного поведения (в случае матери или духовника и поведения тех, за кого мы духовно в ответе) отразилась в описаниях русской жизни первой половины XIX века: в конце «Войны и мира», например, княжна Марья анализирует душевное и нравственное состояние своих детей, отметив для себя и мужа, а также для самих детей, в чем они должны исправиться.
Подготовка к таинству покаяния с помощью автобиографической прозы не была исключительно занятием для аристократических дам или священнослужителей. Например, граф Иосиф Михайлович Виельгорский, воспитывавшийся вместе с будущим императором Александром II, позднее близкий друг Н. В. Гоголя, презирал монахов, священников и почитание мощей, считая, что русской церкви нужны незамедлительные реформы. С этой точки зрения у него были все черты образованного и даже «просвещенного» аристократа того времени. Однако соблюдение постов, посещение великопостных служб и письменные испытания совести при подготовке к исповеди составляли для него часть автобиографической и религиозной практики. В 1838 году молодой Виельгорский утром и вечером посещал службы Страстной недели. В эти же дни он готовился к исповеди, записывая в дневник не только оценки своего поведения, но и подробное, безжалостное испытание совести.
28 марта, в Великий понедельник, он записал:
Я стоял напротив государя [во время службы Преждеосвященных Даров в Аничковом дворце] и почти все время думал только о том, чтобы не покраснеть. Вот так молитва. Так не может продолжаться, это грех. Я не могу молиться ни хорошо, ни искренне. Это должно измениться.
Вечерняя служба; снова не молился; однако, мысли мои склонялись к молитве.
Вечер провел в русской бане; в этот день несколько приготовился к исповеди и причастию.
Готовясь к исповеди, Виельгорский прочел «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Совет автора не заботиться о мирской учености, а искать того знания, которое служит для спасения души, озадачил его. «Мне это кажется несправедливым, – написал он. –
Как отразилось на этих глубоко личных записях то, что подготовка к исповеди носила запрограммированный характер? Сделало ли это их более или менее «аутентичными», чем любые другие записи, которые он мог бы сделать?
Автобиографическое испытание совести, которое Виельгорский написал и отредактировал вечером накануне исповеди, помогает ответить на этот вопрос[409]. Он начинает с подробного отчета о состоянии своего здоровья, объясняя, как оно отразилось на его духовном состоянии. Потом переходит к десяти своим главным грехам и недостаткам, которые поделил по категориям и, согласно руководствам для покаяния св. Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, постарался классифицировать по заповедям. Категория, поставленная им во главе списка, «мысленное сладострастие», включает несколько примеров: надевал шелковые чулки и женские туфли «и разглядывал себя одетого таким образом, в зеркале, дополняя воображением недостающее». «Но, – добавляет он, перечислив имена женщин, ножки которых вызывали у него физическое потрясение, – главный источник нечистых помыслов заключается в женских ногах». Эта категория «мысленного сладострастия» включала наибольшее число подкатегорий, в том числе нечистые мысли во время молитвы и «почти полное отсутствие подлинной молитвы». Остальные категории, каждая со своими десятью или чуть менее, подкатегориями, были: зависть, трусость, застенчивость и гнев[410].
Разумеется, письменное испытание совести при подготовке к причастию – автобиографика ограниченного типа. Виельгорский рассматривал только свои недостатки, но не достоинства и при этом использовал типологию грехов, предлагаемую Православной церковью. Организуя свои проступки по заповедям, он следовал современным руководствам для кающихся. Несмотря на откровенность и глубину самоанализа во время подготовки к исповеди, позже Виельгорский не записал в дневник содержание своей
Пример Виельгорского говорит, что даже аристократы, которые критически дистанцировались от многих сторон современного русского православия, считали возможным сделать формально требуемое покаяние и подлинным, и духовно значимым, готовясь к нему с помощью автобиографического испытания совести, по шаблону, предлагаемому Православной церковью[411].
Как и тексты, которые Мезенцева писала со своими детьми и для них, автобиографическое испытание совести Виельгорского не получило самостоятельного существования как литературное произведение, оставшись заготовкой для предстоящей исповеди.
Некоторые образованные русские мирянки подняли это «вспомогательное упражнение» на более высокую ступень. Они просили церковных иерархов, монастырских старцев и приходских священников принять их письменное покаяние. Написанные ими тексты были абсолютно оригинальными. Хотя и прежде, в конце XVIII века, монахини иногда исповедались письменно, единственной целью их писаний было получить заочное разрешение грехов[412]. Как откровенные просьбы об отпущении грехов эти тексты вполне соответствуют критериям письменной исповеди, сформулированным французским историком Альфонсом Мишелем[413]. Однако в конце 1820‐х годов и образованные мирянки, и монахини получили доступ к более широкому кругу литературных источников, а их цели уже не ограничивались получением отпущения[414]. Теперь они вступали в диалог, а иногда сами давали советы собеседникам в рясе. В этих текстах исповедь превратилась в литературный диалог, эпистолярный жанр и в более влиятельный фактор русской религиозно-литературной культуры, чем это представлялось ранее.
Митрополит Московский Филарет (Дроздов) (1782–1867) получал много таких писем от словоохотливых корреспонденток, включая императриц Марию Федоровну и Александру Федоровну[415]. Обширная переписка Филарета с вдовой Е. В. Новосильцевой (урожд. графиней Орловой), длившаяся с 1822 по 1849 год, особенно любопытна как источник текстов, связанных с исповедью[416]. Новосильцева устно исповедалась различным священникам, но писала она и Филарету, чтобы лучше приготовиться к устной исповеди. Новосильцева разбирала и описывала Филарету свои исповеди и до, и после того, как они имели место. Филарет давал отзыв на ее разбор, а иногда письменно отпускал ей грехи[417]. Однако (отчасти потому что по традиции исповедь должна быть тайной, отчасти потому что духовный отец был более известен, чем его духовная дочь) сохранились только ответы Филарета Новосильцевой, которые опубликовали много десятилетий спустя. Хотя из ответов Филарета можно понять, о чем писала Новосильцева, собственного ее голоса мы не слышим.
Это напоминает тезис Каролин Хейлбрун, что жизни и истории женщин описаны языком и определены господством мужчин и поэтому по меньшей мере не достигли своего естественного развития. В случае Новосильцевой и в случае писем к светочам вроде святителя Феофана (Затворника) несомненно, что исповедальные письма женщин буквально вытеснены письмами их духовных отцов[418]. На деле духовник мог даже намеренно подавлять автобиографический порыв своей корреспондентки, когда тот из «вспомогательного» средства угрожал перейти в категорию доминирующего. Св. Игнатий Брянчанинов, например, пытался удержать некоторых своих корреспонденток от чрезмерной траты времени на самоанализ – то есть на автобиографику:
Когда люди подметают комнату, они не тратят времени на разглядывание мусора – они просто собирают его в кучу, вот и все. Вы должны сделать то же самое. Исповедуйтесь во всех своих грехах духовному отцу – и кончено;
Слишком подробное, слишком детальное, слишком автобиографичное – не может ли испытание совести увести от искомой, духовной цели таинства исповеди? Так думал не один иерарх. Подвизавшийся в церковной цензуре в 1817 году архимандрит Иннокентий (Смирнов) написал рецензию на переведенный православным священником с немецкого языка текст «Беседа отца-исповедника с кающимся, желающим получить святое причастие». Иннокентий критиковал переводчика за то, что тот не привел текст в соответствие с православным учением об исповеди:
Этот [немецкий] духовник полагает не исповедь, а испытание совести необходимым предварительным условием для причастия, и добавляет: «Только ты сам и никто иной, можешь знать состояние твоей души». Но апостол Павел и Церковь учат христиан каяться в своих грехах друг другу и открывать свое сердце, чтобы никакой грех не оставался скрытым в глубине его, – этого никак нельзя увидеть собственными глазами. Для лютеранина довольно испытания совести, потому что он не видит нужды в нашем таинстве покаяния, и вообще это для него не таинство. Православная Церковь тоже требует испытания совести, но как предварительного действия перед покаянием, и предписывает, чтобы оно возобновлялось каждый вечер и каждое утро [как часть молитвенного правила]. Поэтому самоанализ ведет к таинству покаяния,
Трудно яснее сформулировать взгляд на самоанализ как на главным образом подготовительное упражнение к таинствам. В таком случае возникает вопрос, можно ли считать тексты, созданные со столь ограниченной целью, настоящими эго-документами. Письменные исповеди одной русской дворянки являются замечательным примером автобиографики именно потому, что явно отвергают готовые духовные правила и литературные руководства. Наталья Дмитриевна Фонвизина, жена декабриста, которая рассталась с двумя сыновьями, чтобы сопровождать мужа в сибирское изгнание, исповедовалась письменно по той же причине, что многие из позднейших корреспонденток св. Иоанна Кронштадтского: Она считала определенный грех (с двенадцатилетнего возраста занимаясь рукоблудием) слишком постыдным, чтобы признаться в этом духовнику[421]. Фонвизина смогла покаяться в своем неисправимом грехе только несколько десятилетий спустя, когда сообразила, что может это написать и дать прочесть духовнику, вместо того чтобы говорить вслух. В случае Фонвизиной одно-единственное слово, которое она написала на листке бумаги, чтобы молча отдать незнакомому ей исповеднику в Киево-Печерской Лавре, было первым шагом к письменной исповеди.
Написав это слово, она ощутила себя освобожденной. Когда в конце устной исповеди этот незнакомый священник спросил у Фонвизиной, как полагалось, нет ли у нее на душе особенно тягостного греха, она, вместо того чтобы отдать ему бумажку, смогла выговорить название греха, который носила в себе с детства и впервые с того времени она полностью исповедалась[422].
Поскольку Фонвизина вскоре почувствовала, что снова поддается старому греху, она начала отчаиваться в том, что единовременное отпущение грехов даст ей постоянное облегчение. Тогда она решила, что если напишет для нового своего духовника исповедь за всю жизнь, то это сможет принести ей душевный покой[423]. С его благословения она начала писать свои исповедальные сочинения.
Замысел Фонвизиной был более необычным, чем это может показаться вначале. Ретроспективная генеральная исповедь не была обычным жанром для членов русского высшего общества в первой половине XIX века. Священники Московской Руси XVII века иногда требовали такой исповеди за всю жизнь у вновь кающихся. Но обычно это происходило при таких переменах в жизни (и религиозном статусе), как рукоположение, пострижение и обращение в православие (как в XVIII–XIX веках для невест российских императоров)[424]. Откуда же возник этот замысел у Фонвизиной?
Есть несколько вариантов. «Житие Святого Василия», которое не раз публиковалось в составе Четьих Миней св. Димитрия Ростовского, содержит историю вдовы, которая записала исповедь за всю жизнь, запечатала ее и попросила святого не читая молиться за нее и таким образом разрешить ее грехи. Когда он выполнил ее просьбу и вернул ей нераспечатанный свиток, она увидела, что один тяжкий грех остался без отпущения. Тогда святой иерарх послал его пустыннику Ефраиму, который в свою очередь отправил вдову с ее исповедью обратно к Василию: записанный грех исчез только после того, как она положила свиток на одр преставившегося святого[425]. Это житие, где фигурирует и один тяжкий грех, и генеральная исповедь, которая остается непрочитанной и все же получает отпущение, – один из возможных источников для подражания.
Другой – «Добротолюбие», которую Павел Сергеевич Бобрищев-Пушкин настоятельно советовал Фонвизиной прочесть, когда оба они были в сибирском изгнании[426]. Наконец, даже семейная традиция сближала Фонвизину с жанром исповеди за всю жизнь. Муж Фонвизиной, Михаил Александрович, был племянником знаменитого русского драматурга Дениса Фонвизина. В конце жизни Денис Фонвизин, знавший Руссо, был поражен тем, как француз «раскрыл без малейшего притворства всю свою душу, как гадка она оказалась в некоторых отношениях, как эти слабости ввели его в ужасные проступки и как он вернулся к добродетели». По словам Фонвизина, в «Исповеди» Руссо описал «все дела и помышления свои от самого младенчества», и потому драматург озаглавил свою автобиографию «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях». Автобиографическая исповедь Фонвизина открывалась признанием его долга перед Руссо; далее он сообщал, что, поскольку здоровье его пошатнулось, он хочет покаяться перед смертью[427].
Таким образом, Наталья Дмитриевна Фонвизина имела возможность познакомиться с несколькими образцами автобиографических исповедальных текстов. В ее собственных сочинениях есть следы тех же разнообразных влияний, которые заметны в письмах сестер Бакуниных: св. Франциск Сальский, Боссюэ, Веневитинов, Руссо, сказания о грешниках, продавших душу дьяволу, о паломничествах в Палестину[428]. Но основным шаблоном для ее автобиографии, по-видимому, была история о спасении закоренелого грешника.
Фонвизина сосредоточена на собственном душевном состоянии. Она очень эмоционально описывает свои многократные падения и усилия вновь подняться. Помимо «тайного» греха, она также описывает свои увлечения священнослужителями, попытку продать душу дьяволу и внебрачную связь с доктором, который перешел из иудаизма в лютеранство. Как и Виельгорский, она не говорит о себе ничего положительного, что могло бы умерить ее самобичевание. В отличие от Виельгорского и св. Иоанна Кронштадтского, она включает крайне мало автобиографических деталей, не относящихся непосредственно к ее греху. В отличие от писем, которые писали отцам-исповедникам Новосильцева, княгиня Софья Сергеевна Мещерская, графиня Анна Алексеевна Орлова-Чесменская или Наталья Петровна Киреевская, письма Фонвизиной не содержат указаний на возможный интерес к дисциплинированию или наказанию. Хотя она адресует свои исповеди духовнику, из них не видно, прочел ли их адресат и дал ли он ей духовные наставления.
За исключением перечисления своих грехов по заповедям, она не следует шаблону подготовки к исповеди. Это понятно: в ее случае, когда она писала этот текст, таинство исповеди и отпущение уже имели место. Ее эго-документ является скорее попыткой подвести итог жизни, воспользовавшись традиционными элементами жизни грешника, в частности падшей женщины, которая в конце концов находит спасение. И в этом смысле лучшим документом для сравнения с автобиографическим текстом Фонвизиной является «Житие Св. Марии Египетской», которое читалось в русских церквях на пятой неделе Великого поста. Фонвизина явно сравнивает себя с Марией[429]. Как и исповеди за всю жизнь Фонвизиной, житие Марии свидетельствует о терзаниях, раскаянии и, наконец, спасении женщины, наделенной большим сексуальным аппетитом. Конечно, житие св. Марии вызывает больше вопросов к авторству и к нарративу, чем различные версии генеральной исповеди Фонвизиной: житие было написано другим человеком (св. Софронием) со слов третьего (Аввы Зосимы). Тем не менее автобиографический пересказ генеральной исповеди Марии, подробные описания ее одержимости блудной страстью с двенадцатилетнего возраста, попытки сбежать из дома и переодеться мужчиной и описание поворотных моментов в ее духовной жизни удивительно близки к фонвизинским:
Mария: Отче, прости меня, стыжусь поведать тебе срамоту дел моих, но поелику видел ты нагое тело мое, обнажу пред тобой и дела мои, чтобы ты узнал, какого стыда и срамоты преисполнена душа моя… Однако изреку, не умолчав ни о чем, только заранее прошу тебя, не оскудевай молитвой за меня, чтобы мне получить милость в день суда. ‹…› Я, отче, рождена в Египте, и, когда мне было еще двенадцать лет и еще живы были мои родители, я отвергла себя от их любви, и отправилась в Александрию. Стыжусь и помыслить, не только подробно рассказывать, как я растлила мое первое девство, как начала творить неудержимое и ненасытное любодеяние[430].
Фонвизина: Я стыжусь говорить о моей постыдной жизни, но я открою ее, чтобы вы видели, какой грязью переполнена моя душа… Не скрою ни своих падений, ни Божьего попечения о моей грешной душе, ни Божьих милостей, которые проистекли и все еще проистекают на мою грешную душу… Славен Господь в святых Его, но еще более славен в Его грешниках… Бог… [благоволил] с ранних лет привлечь меня к себе – не обрядовой только набожностью а касаясь прямо моего сердца где и находился главной источник моего зла при натуре скажу прямо и просто: блудничей.
Я очень рано созрела физически – грех во мне развивался несознательно… еще играла в куклы как грех, о котором я говорила вам на исповеди сделался во мне неодолимой привычкой и вот чудо, грех этот в таком раннем возрасте не вредил моему здоровью – напротив до 11-ти лет я была хилый болезненный ребенок но как научилась удовлетворять плотским стремлениям, развилась поздоровела… Я… пила беззаконие как воду, что называется, но сердцем идолопоклонничала т. е. обожала тварь вместо творца[431].
Мария: [я] несколько пришла в чувство, поняв, какая вина возбраняет мне видеть Животворящее Древо Креста Господня! Ибо коснулся очам сердца моего свет разума спасительного, заповедь Господня светлая, просвещающая душевные очи, показующая мне, что тина моих дел возбраняет мне вход в церковь! Тогда начала я плакаться и рыдать, и бить в перси, износя воздыхания из глубины сердца…
Объял меня страх и ужас, я вся трепетала и тряслась. Так достигши дверей, которые дотоле были для меня затворены, без труда вошла я внутрь церкви Святая Святых, и сподобилась видеть Древо Честнаго и Животворящаго Креста, и видела Тайны Божия: и како готов есть принимати кающихся![432]
Фонвизина: Я как то серьезно взглянула на жизнь свою, сознала себя виновною перед родителями моими, просила прощения, исповедалась (кроме обычного греха) и приобщилась в первый раз сознательно… В принятии свят. Тайн познался вдруг сам Господь, любовь державная! – я вся преобразилась – куда девались все мои земные любви, при откровении этой любви всепоглощающей – откуда взялась молитва! У меня как будто глаза слух и смысл открылись – вдруг, и то что поют и то что читают стало понятно…[433] При этой новой любви привычка плотского греха оставила меня на время… Я стала тиха, кротка, задумчива и молчалива, как будто не на земле жила, забывала все земные потребности…[434]
Таким образом, в первой половине XIX века и Фонвизина, и Виельгорский, и другие мужчины и женщины российской элиты создавали эго-документы, которые использовали образцы, отчасти заимствованные из православных источников, для исповеди. Во второй половине XIX столетия, по мере того как рос уровень грамотности и печаталось все больше руководств для исповеди, практика сочинения подобных эго-документов распространилась среди людей из других общественных групп: некоторые исповеди, адресованные св. Иоанну Кронштадтскому, были написаны малограмотными женщинами. Люди, которые создавали собственные письменные исповеди, как Фонвизина и Виельгорский, продемонстрировали знакомство с метанарративом, а также умение заставить шаблон говорить их собственным голосом и служить их целям. Более того, хотя предметом обсуждения тут стали исповедальные тексты, созданные мирянами, нужно помнить, что граница между монашествующими, мирянами и священнослужителями могла быть расплывчатой, поскольку в руках монахов и монахинь средства, которыми пользовались некоторые из мирян, могли быть более эффективными, а миряне могли перенимать монашеские практики[435]. Поэтому мне кажется, что будет верным сказать, что хотя на протяжении XIX века ежегодная исповедь была административным требованием, несоблюдение которого каралось законом, ею все-таки можно было пользоваться – и некоторые индивидуумы так и делали – для создания автобиографии и написания автобиографических текстов.
Автобиографические тексты купечества: Религиозное сознание и религиозное поведение. 1770–1860-е годы
В изданной в 1859 году книге «Замоскворечье, или вот как живет да поживает русское купечество нынешнего мудреного, промышленного XIX века (заметки москвича в наблюдательном роде)» говорилось:
Религия – это первое дело русского купечества. Никогда хозяин не выйдет из дому за своими делами, не помолившись Богу. В праздничные дни храмы Божии наполнены их семействами. Купечество большею частию избирается в церковные старосты. И какое благолепие в храмах, какие украшения! Какие пожертвования приносит русское купечество на созидание домов Божиих. Войдите в любую церковь в Замоскворечье, и вы поймете какая выражается заботливость, усердие, вера, со стороны народной о богатстве и велелепии храмов[436].
Несмотря на очевидный панегирический характер текста, в нем отмечены узловые взаимоотношения купеческого сословия с религиозными институтами и черты религиозного поведения купечества в дореформенный период: каждодневные молитвы, посещение богослужений (обязательное в воскресенье и праздники), обильные пожертвования на поновление храмов. Эти наблюдения подтверждаются и автобиографическими источниками.
Культурная эволюция купечества на протяжении XIX – начала XX века шла по пути стремления к образованности. Автобиографические тексты явились своеобразным символом этого явления. В начале ХХ века представители сразу нескольких семей московской купеческой элиты – Николай Найденов, Николай Вишняков, Николай Крестовников, Петр Щукин, Анна Волкова и другие – опубликовали автобиографии и истории своих купеческих родов[437]. Этим они провозглашали свои ценностные ориентации – стремление зафиксировать для живущих и потомков путь своей династии, определить свое место в кругу «просвещенных коммерсантов» и одновременно спасти от забвения раннюю историю становления купеческого сословия в России.
Наличие источников обусловило структуру статьи, в которой будут проанализированы общие черты религиозного сознания и религиозного поведения представителей купеческого сословия по комплексам документов, относящихся к истории купеческих семей Толчёновых (Дмитров Московской губернии и Москва), Прохоровых, Хлудовых, Вишняковых, Медведевых (все – Москва). В качестве критерия отбора мы избрали принадлежность рассматриваемых персонажей к основной ветви официального христианства – православию. За пределами рассмотрения остались также темы благотворительности и в значительной степени храмоздательства как требующие специального рассмотрения.
В статье мы ограничимся рассмотрением дневников и мемуаров, освещающих малоизученный в отношении купечества период последней четверти XVIII – первой половины XIX века (если точнее – 1776–1866 годы).
К этому кругу источников относятся следующие: «Журнал или Записка жизни и приключений И. А. Толчёнова» (записи 1776–1797 годов), жизнеописание мануфактур-советника Т. В. Прохорова (записи о 1810–1840‐х годах), «Сведения о купеческом роде Вишняковых» Н. П. Вишнякова (документы 1820–1840‐х годов и комментарии к ним), «Памятная книга» Г. И. Хлудова (записи 1830‐х – 1866 года), дневник П. В. Медведева (заметки 1850‐х – 1863 года)[438].
Наше внимание будет сфокусировано на рассмотрении и анализе основных черт религиозного поведения и религиозного сознания купечества. Прежде всего будет показано отношение к религиозным обрядам и следование традиции их исполнения, его сопряженность с практикой социализации. Автобиографика фиксирует для изучаемой эпохи воспитание в рамках строгой религиозности и благоговейного отношения к предметам культа. Важно прояснить также символический смысл религиозных воззрений и исполнения религиозных обрядов.
В статье будет сделана попытка разобраться, существовали ли гендерные различия в молитвенном поведении и содержательном предпочтении молитв. Очевидно, что обращение к молитвам и исполнение обрядов было у купечества важным поведенческим стереотипом, детерминируемым во многом верой в необходимость Божьего покровительства в коммерции.
Поделиться книгой: