Помоги проекту - поделись книгой:
В XVIII веке границы между имманентным и трансцендентным, сакральным и секулярным долгое время остаются неотрефлектированы и прозрачны. Характерный пример 1758 года: офицер, оставшийся после сражения без средств существования, много пишет родственникам о том, что «я вовсе на Бога мою надежду палагаю, он меня не оставит ‹…› когда Бог са мной з голоду не умру». Чтобы тут же через строчку добавить: «Аднако все то харашо, а прашу жену маю панукать аб денгах»[123]. Равноправно сосуществуют две реальности, трансцендентное вмешивается и определяет жизненные стратегии наряду с рациональным.
Взросление русского индивида в духовной автобиографике происходит параллельно осознанию этих границ и приоритетов, определению социальных рамок и форм существования того и другого. Он начинает сталкиваться с дилеммой «страны далече» в секулярном государстве: сценарий духовного пути конкурирует со сценарием восхождения по государственной службе, новой «лествицей». Что для одних оказывается классической апостасией и драмой, для других служит примером успешной самореализации.
В качестве примера можно привести автобиографические тексты трех выходцев из духовного состояния – Михаила Аврамова первой половины XVIII века, Гавриила Добрынина второй половины того же века и Александра Орлова начала следующего. Все трое покидают духовное сословие. Аврамов на взлете карьеры осознает свой светский успех как отпадение от веры и выбирает путь страстотерпца. Александр Орлов – бывший владимирский семинарист, самоучкой изучивший французский, мечтавший о дворянской шпаге и литературной карьере, строит свою автобиографию как публичную исповедь. Но, в отличие от Руссо, рисует редкий в автобиографике образчик failed life, антижития: «Будучи сам не очень щастлив, как то видно из истории моей жизни, желаю ‹…› напомнить юношам ‹…› Я представлял себя блудным сыном, удалившимся на страну далече. Я искал существенности в вообразимом; но нашел одну мечту»[124]. Тогда как Добрынин являет собой пример «блудного сына», который успешно нашел на «стране далече» ту самую «существенность». Вопросы, которыми он задается, – «Кто я? Где я? Откуда я пришел? и Куда пойду?» – роднят автора, по его словам, со всеми «могущими мыслить». Собственное жизнеописание призвано дать на них ответ, объясняя смысл пути из него самого[125], а не его цели, и это лучше всего показывает контраст личных свидетельств такого рода с духовной автобиографикой.
Подражание (imitatio) как путь «самосозидания» предполагает вопрос о средствах и посредниках: личная встреча, духовное руководство, визуальное воздействие, слушание, текст? Книга с самого начала находится в центре духовной автобиографики. Кульминацией обращения у Блаженного Августина становится услышанный им глас
В начале русской религиозной автобиографики у Аввакума также стоит обращение к «чтущим и слышащим». В XVIII веке книжность как основа и атрибут знания составляет ключевой элемент, объединяющий новый имперский патриотизм и новую религиозность. Нарративная конструкция своей жизни как книги, а потом как романа хорошо сюда встраивается. Среди книжных образцов не на последнем месте можно предположить Книгу Книг, но с ней не все так просто. Распространенность библейских образов для описания собственной жизни связана с историей чтения Библии в индивидуальном, домашнем обиходе, про которую в России этого периода мало что известно. Косвенно о динамике можно судить по растущему использованию в автобиографических текстах библейской метафорики. Это происходит по мере того, как Библия (и русская, то есть церковно-славянская, и на европейских языках – французском и немецком) становится предметом индивидуального и рефлексивного чтения. При этом ветхозаветная метафорика постепенно отступает на второй план перед новозаветной, связанной с евангельским восприятием Бога как личности.
Так, мотив первородного греха, потерянного рая актуален скорее для первой половины нашего периода, когда события собственной жизни истолковываются напрямую как следствия грехов смертных. Дворянин И. Ф. Лукин, к примеру, возводит свои несчастья по службе к тому, что десятилетия назад соблазнил жену однополчанина: «от корени пагубнаго смертнаго греха блуднаго, в чем я причину моих приключений поставляю». Начавшаяся семилетняя русско-турецкая война 1769–1774 годов, которая против воли прервала эту греховную связь, в историю жизни секунд-майора Лукина встроена не как триумф империи, а как воля Провидения, дабы «разстаться с греховными моими оковами». Другой офицер, инженер Муравьев, кается в своем «падении» в столичном доме терпимости, используя аллюзии и лексику церковной службы «Изгнания Адамова» накануне Великого поста: «Вышли ласкательницы, стали тут же делать кампанию. Я ж, как узнал падение Адамово, бежал оттуда ‹…› плача и рыдая, драл свои волосы, шпагу бил ‹…› Согрешил я тогда и преступил заповеди Божия»[128].
С течением времени такой прямой детерминизм преступления и наказания в религиозной автобиографике отступает на задний план и уходит «в народ», а на смену ей приходит метафорика любви и прощения. В историях об отпадении-обращении фигурирует прежде всего притча о блудном сыне, как у цитированного выше А. Орлова или, например, в автобиографии о. Александра Воскресенского (1778–1825): «Если бы не братья, то пылкие страсти мои и необузданная воля увлекли бы меня, подобно блудному сыну, на страну далече»[129].
Особенное значение имеют деяния и послания апостольские, которые воспринимаются как первые жития. За чтением апостольских посланий происходит обращение Блаженного Августина; в центре нарратива обращения история отпадения апостола Петра и перемены Савла в Павла[130]. Референтным остается прежде всего житие своего святого или святых, с которыми авторы ощущают духовную связь: в «Диарии» св. Димитрия Ростовского, например, это св. великомученица Варвара, которая является в сонных бдениях. Изложенное в Четьях-Минеях житие св. Варвары стало, в свою очередь, руководством для жизни бежавшей в монастырь Варвары Соковниной, которая также совершает паломничество в Ростов к мощам св. Димитрия[131]. Сидящий в крепости в ожидании смертной казни и читающий те же Четьи-Минеи А. Н. Радищев просит написать ему икону св. Филарета Милостивого и пишет его житие как иносказание о собственной жизни «детям моим на пользу»[132]. Тогда как виновница его мучений Екатерина II тоже делает выписки из житий, в том числе св. Сергия Радонежского – но не для личного назидания, а для создания гражданского пантеона[133].
С течением времени основой для
Главный вектор новой религиозности обращен к «внутреннему человеку». Это понятие восходит к «Павлову учению» и тому же Блаженному Августину. Для «внутреннего просвещения» первоначально не нужно никаких посредников, кроме личной молитвы, которая «ни устен требует, ни книги»[135]. К чтению еще подходят с опаской: среди вопросов, которые Павел Васильевич Головин предлагает в качестве каждодневного «вопрошания себя» своим сыновьям, есть «Что чаще всего читал и какой вред сие чтение могло причинить?»[136] Характерен так называемый «дневник книголюба» из Екатеринбурга, соборного протоиерея Феодора Карпинского конца XVIII века. Тот читает очень много, в том числе Руссо, Вольтера, Эразма. Но это чтение, не пересекающееся с церковной и религиозной жизнью, а скорее, наоборот, ей мешающее: читает допоздна и с трудом встает на службу, от
В то же время именно письменный текст и книга становятся в центре «тайного в сердцы с Богом беседования»: «Когда читаючи молишися к Нему, то ты с Ним говоришь. Ах, разглагольствие сладкое! Ах, любезная и всеприятная беседа!»[138] Св. Тихон Задонский советует в письме реальному или выдуманному молодому дворянину в Петербург, размышляющему о выборе своего жизненного пути, «преселиться в место уединенное» и «Начать сначала святую Библию читать ‹…› и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и [Иоганна] Арндта прочитывать, а в прочие книги, как в гости прогуливаться, и острить ум и волю во благое, и ждать звания Божия, куда и когда Бог позовет, и тако будьте покойны»[139].
Чувство
Книга становится конфидентом и собеседником Я. В «Диарии» св. Димитрия Ростовского как диалог с иной реальностью представлены только сонные видения, книги лишь упоминаются по названиям. Митр. Платон (Левшин) «с жадностию великою читал» все без разбора, включая Цицерона и Квинта Курция[144]. Записи же в третьем поколении синодальной архиерейской автобиографики, у св. Филарета (Дроздова), представляют собой помимо «соннобдений» почти исключительно читательский дневник. Именно подобные тетради и альбомы с выписками и молитвами со второй половины XVIII века представляют собой самый распространенный документ благочестия в личных архивах, начиная с императорского двора[145]. У св. Филарета выписки на русском, французском и латыни перемежаются с собственными размышлениями, связанными по смыслу и стилю с прочитанным[146]. Среди авторов с большим отрывом лидирует Фенелон, постоянно упоминаемый в автобиографике у представителей разных сословий и слоев, постоянно переиздаваемый и переписываемый. Представляя апологию «внутренней жизни» (
Книга и чтение попадают на иконы (того же Димитрия Ростовского) и в жития (св. Серафим Саровский не просто читает, но
Однажды [моя сестра] рассказывала мне о геройстве разных героинь, описанных в романах… Я ей сказал: сестра, роман есть
Жития читают как non fiction, реальные жизнеописания в противовес «романам». Картина, следовательно, сложнее, чем превращение жития в «отражение земной жизни», которое исследователи считали «секуляризацией форм самоопределения личности»[149].
«Книжные конверсии»[150]: в дворянской автобиографике чтение – средство преодоления кризиса веры, «неправильным» чтением вызванного. В «Чистосердечном признании» Д. И. Фонвизина описано такое «упражнение в богомыслии» – когда чтение критики английского богослова Самуэля Кларка помогает развеять чары Гоббса и Спинозы. Полстолетием ранее тот же А. Т. Болотов, начитавшись во время своей службы в Семилетнюю войну в Кенигсберге «вольнодумческих книг» Лейбница и Вольфа, «впал в совершенное сумнительство о законе» и «как горел на огне и пытке». Преодолеть этот кризис также помогло чтение (проповедей богослова и философа Христиана Августа Крузиуса[151]), после чего «вся волнующаяся во мне кровь пришла ‹…› в наиприятнейшее успокоение и [я] пережил ‹…› множество минут блаженных и столь сладких, о каких множайшая часть людей понятия не имеют».
Отстранение от «масс» в конце цитаты неслучайно. Митр. Платон пишет о себе: «приметно было, что сфера его понятия была выше других»[152]. Но и его противник священник Петр Алексеев определяет себя как «ученого пресвитера» в пику «неученым игуменам»[153]. Тексты духовной автобиографики обращались к кругу «fine souls, who refused to accept superficial security»[154] и сами такой круг формировали. Светская книжность, интеллектуальная элитарность смыкались с традиционным христианским пафосом «малого стада», для (само)обозначения которого использовался столь же традиционный термин
Наряду с imitatio personae и imitatio libri, назиданием и подражанием, нарративы духовной автобиографики создавались через переживание внешнего мира, осмысленного как творение Бога – прежде всего пространства и времени.
Со второй половины XVIII века и особенно после наполеоновских войн стержень для светской автобиографики составляет историзм; личная жизнь получает смысл, а автобиографика шанс на публикацию по мере своей приобщенности к истории[156]. Тогда как в духовной автобиографике высказывание о себе иллюстрирует вневременную, нелинейную историю Провидения. «Собственная история» служит проекцией действия Промысла, как у Тимофея Верховского: «Чем больше я стал сознавать себя и вникать в жизнь мою ‹…› тем сильнее расло (так! –
Напала на меня какая-то скука ‹…› В это время совесть моя сказала мне: Ты имеешь дневники, писанные тобою ‹…› Прочитавши несколько дневников, пришел от того во внимание к Промыслу Божию, забытому мною, но который тайно и явно помогал мне в жизни моей ‹…› расчувствовался и расположился к умилению ‹…› начал хныкать, а потом плакать, а затем рыдать[158].
Отметим попутно: «слезный дар» в духовной жизни, который мы встретим и в других цитатах статьи, опять-таки не изобретение Нового времени. Но теперь это свидетельство эмоций – эмоций личных – актуализируется в качестве критерия истинного религиозного чувства, соотносясь с сентиментализмом в светском обиходе.
Что касается пространства, то и здесь актуализируется столь же универсальная и традиционная метафора жизни как пути и старый автобиографический жанр хождений[159]. Если в англо-саксонском мире реальная мобильность влияла на
Современные эпохе образчики автобиографики «пешеходцев» необычайно популярны, распространяясь в многочисленных изданиях, как «Путешествие» («Путник») «московита, гражданина Киева» В. Г. Григоровича-Барского[161], и в списках. И здесь также хорошо видно, как в становлении автобиографии переплетены имперское государственное сознание и религиозность. Фиксация личной жизни становится продолжением или дополнением жизни служебной. Если у священников летописи и дневники вырастают из необходимости вести статистику для государства, то, например, у офицера Якова Мордвинова форма стандартных военных «журналов» с точными данными во времени и пространстве перенесена на паломнические путешествия[162].
Паломничество становится общим местом в автобиографиях как доступный равно для простой и для образованной публики «подвиг». Наряду с традиционными региональными центрами паломничеств и Троице-Сергиевым монастырем (с 1742 года – лаврой) в XVIII веке на первый план выходят два места, которых не было ранее, – в Ростов к Димитрию Ростовскому и в недавно еще малодоступный Киев, превращающийся в XVIII веке в «Иерусалим российский»[163]. В качестве любопытного свидетельства имеется дневник дьячка Герасима Скопина, 21 года, путешествующего пешком в Киев из Саратова (май – август 1787)[164]. Герасим не учился в семинарии, и тем более ценно наблюдать это пробуждение самосознания без всякого видимого внешнего импульса. Характерно и то, что Я впервые появляется в личных свидетельствах Герасима именно в паломнических записках в отличие предыдущих погодовых записей, где фиксируются только внешние события.
Разная фиксация времени отмечает его многослойность. Время ощущается по-разному в сфере духовной с его богослужебным годовым и суточным кругом, и в гражданской, как и в разных социальных мирах, городском и деревенском пространстве. Ценность времени в пути отличается от повседневного, где она фиксируется по месяцам и годам. Герасим постоянно справляется о точном времени с помощью самодельных солнечных часов и удручен, если это не удается. Однако, как мы видим в другом дневнике, с прибытием на место паломничества происходит обращение к
Тетрадь в осьмушку, где паломник записывает свои впечатления, вроде бы свидетельствует исключительно о любопытстве и жажде познания мира. Помимо «примечательного» из обычаев, нарядов, надписей, Герасима радует прежде всего преображение страны: особое внимание он обращает на регулярство и регламентацию – перестройку городов «по форме», пение «по ноте». Но не будем торопиться. Герасим уже один раз ходил в Киев в 1771 году. О причинах своего повторного паломничества он не упоминает, но они должны быть весомы – по обету, помолиться за ближних[166]. Это как-никак трехмесячный путь пешком за 1200 км туда и обратно, каждый день часов по двенадцать – четырнадцать с четырех утра и до вечера.
То и дело мы читаем, как Герасим «в кусточках лапти новые обул». Но и в тяжелой дороге «меня веселили жаворонки пением, а сурки – свистанием своим»[167]. Заботам телесным отведено свое место («вставши, напились чаю и по рюмке водки»), но и «дожидаясь бани», Герасим читает «Смерть Иисуса Христа»[168] или Четьи Минеи, попадающиеся ему в местах ночлега. Он «полагается на власть Создателя» вполне на практике, идя в одиночку через глухие разбойничьи места[169]. После дневного пути выстаивает вечерню (в Ельце) дважды, только потому, что есть возможность посетить ее в разное время, и т. п. – в общем, перед нами не просто турист.
Ибо в самосознании людей эпохи, как у разделенных в остальном социальной пропастью митрополита Московского Платона (Левшина) и саратовского дьячка Герасима Скопина, рыкающий лев просвещенного познания возлежит рядом с трепетной ланью веры. Причем парадоксы тут ничего не объяснят: любовь к знаниям и переменам не просто сосуществовала с верой, одно участвовало в формировании и развитии другого. И жизнь обещала, как чеховскому студенту, сыну дьячка, счастье и «казалась восхитительной, чудесной и полной высокого смысла». Пока век просвещения не кончился «в крови и пламени».
Уже ожидаемо мы встречаемся с тем, что в развитии религиозного субъекта в XVIII веке важно не возникновение нового – основной признак прогресса Нового времени, – а актуализация или реализация имеющегося. Подобно использованию нарративов житий или переосмыслению «просвещения», это относится и к исповеди. Как показывает Надежда Киценко в настоящем сборнике, исповедь играла роль для формирования личного самосознания не только как внешний инструмент «дисциплинаризации» в духе Мишеля Фуко, но как религиозное событие, в котором таинство не убито, но переосмыслено. Даже в таких дневниках, которые сложно отнести к «духовной автобиографике», в записях вокруг великопостного периода и говения степень саморефлексии, как правило, выше остальных:
В продолжение года насмотришься, наслушаешься и наберешься невольно такой дряни, что чувствуешь себя гораздо легче, когда смоешь ее с себя банею покаяния. Теперь только я начинаю понимать, как полезно было для меня это русское деревенское воспитание, над которым так издевались соседи, – эти ежедневные утрени, молебны и всенощные, в которых я исправлял должность дьячка: читал славословие, кафизмы, паремии, пел ирмосы, кондаки, антифоны и проч.: все это пригодилось мне не только в нравственном, но и в общественном отношении[170].
Если основой для нарратива служат наблюдения и размышления, то ключевой элемент драматизации духовной автобиографики и на Западе, и на Востоке Европы связан именно с тем, что она приобретает форму исповеди. Исповедальность требует субъектности, обращения от первого лица. В отличие, скажем, от отстраненного «он» у довольного собой и миром митр. Платона. Там, где автор пишет о себе, что
Очевидно влияние на русскую автобиографику как практики
Дневники такого рода предполагают «наблюдение за собою» и внутренний диалог «с моим Богом». Такой ведет, к примеру, с 1830 года учащийся Московской духовной академии, сын протоиерея из Костромы Александр Васильевич Горский. Начиная дневник с традиционного «Что такое я?», он формулирует свою цель как «углубление внимания к самому себе», имеющему
В духовной практике Н. В. Гоголя также предполагается обязательное использование и дневника читательского с выписками, и личного «журнала» как средства против «величайшего из грехов», каковым для него является уныние, чтобы достичь
Хорошо бы ‹…› вести журнал ‹…› и потом почаще его перечитывать ‹…› Не следует отчаиваться, но молиться крепче и крепче до тех пор, пока не умягчится душа и не разрешится слезами. Немедленно после молитвы, когда воздвигнется хотя на время дух, перечитать все правила и наставления в жизни, какие есть у нас выписаны и какие должны быть у всякого, перечитать журнал свой, все записанные там грустные и тяжелые минуты[175].
Очевидно, что чтение и ведение дневника играют в этом случае самостоятельную роль, а не являются посредниками в общении с духовным отцом или с публикой. Вырастающая здесь проблема степени и смысла автономности религиозного Я, форм реализации свободы личности стала одной из основных с конца разбираемого здесь периода. С ней связано развитие практик духовного руководства (старчества), к которому, как известно, обратился вскоре и сам Гоголь. Развитие старчества в синодальный период, которое я оставляю за рамками этой статьи, безусловно представляет собой новую главу и для истории личности в России как «a personal guide to the inner self»[176]. В то же время случившаяся при этом драма Гоголя была запрограммирована тем, что все в большей степени роль духовного учительства делегируется литературе.
Автобиографические тексты гуру Просвещения – «Секретный дневник наблюдателя за самим собой» Лафатера (1771, 1773), «Автобиография» Франклина (1791) и прежде всего, конечно, «Исповедь» Руссо (1782, 1789) – в возникающем пространстве литературы и публики дают толчок жанру публичного исповедального текста. Этот жанр гораздо шире собственно покаянных дневников и письменных исповедей; в данном случае «исповедь» предполагает не покаяние, а самоутверждение. Лавинообразный рост автобиографической литературы в XIX веке воспринимается в этом смысле как потребность высказаться («Наш век есть, между прочим, век записок, воспоминаний, биографий и исповедей вольных и невольных») и следствие желания
Жанр публичной исповеди в русской литературе толкуется преимущественно под знаком влияния секулярного Просвещения, хотя давно очевидно, что к Руссо русские авторы часто относились критически. «Сколько выходит книг под титулом: „Мои опыты“, „Тайный журнал моего сердца“! Что за перо, то и за искреннее признание. Как скоро нет в человеке старомодного варварского стыда, то всего легче быть автором исповеди». Начиная с Фонвизина и автора приведенной цитаты, Карамзина, и заканчивая Толстым, в этом жанре в России характерна скорее полемика с Руссо и противопоставление его западной же традиции Августина[178].
Что в итоге? Хотя картина в рамках статьи сумбурна и отрывочна, сложно не увидеть, что рефлексия и самоопределение в религиозной жизни составляют не только часть становления личности Нового времени Европы в целом, но и нового человека в послепетровской России в частности. Линейный подход от несамостоятельного религиозного домодерного к автономному нерелигиозному модерному – «настоящему» – Я предполагает смену и вытеснение. Между тем процессы осознания уникальности своего Я и «включения» разума и чувств прослеживаются в религиозной рефлексии параллельно светской. Они не просто пересекаются, а взаимно обуславливают друг друга. «Индивидуализация» в религиозной культуре нашего периода касается и содержания (актуализация новозаветной и архаизация ветхозаветной семантики с переменой акцентов от «страха» и «закона» к «любви» и внутреннему побуждению, «внутреннему деланию», эмоционализация религиозной жизни), и практик (техники назидания, индивидуальное чтение, «умная молитва» (
Это означает, что в религиозной культуре субъект только теперь в полной мере осознает себя таковым. То, что перед Богом как личностью предстоит именно он сам, а не молящиеся за него «богомольцы» из духовенства, крестных или родных; и что это его предстояние подразумевает личное духовное усилие, а не пассивное «вручение себя» Высшей воле[180]. Потенциал личностного начала в христианстве у рядового верующего начинает реализовываться только теперь.
Впрочем, как сказать «рядового»… Опосредованно, через доступные жития, проповеди, поучения, новую иконографию, архитектуру, церковную музыку и т. п., безусловно, был охвачен и «церковный народ». Но непростые, не всегда различимые и небыстрые перемены в полной мере затрагивали, конечно, привилегированные образованные слои. Это не было только социальным или культурным, но сущностным моментом. Новая религиозная идентичность в России XVIII века строилась на сложном балансе между по-прежнему действенным сознанием греховности, смирения и христианского «эгалитаризма», с одной стороны, и фактическим утверждением своей исключительности – с другой. Исключительность обосновывалась знанием, которому эпоха приписывала спасительную роль.
Яркую черту этого периода составляло и то, что, сохраняя конфессиональную принадлежность, русские «просвещенные христиане» были открыты для восприятия религиозного опыта извне. Отчасти несомненно по эпистемологической наивности, заставлявшей видеть в трактатах какого-нибудь второразрядного европейского проповедника духовное откровение. Отчасти потому, что аргументы этого проповедника не требовали перевода (не буквы, но смысла), и христианский Запад у «европеизирующихся элит» России мог быть причислен к духовной родине. Но и потому, что критерием оценки веры стало личное отношение к ней, «горение», духовное усилие «внутреннего человека». Св. Филарет, прекрасный знаток догматики, высоко ценит усилие и любой поиск истины, даже если речь об оккультных занятиях «магнетизмом»: «Это непрямой путь истины ‹…› пути, на которых, однако, можно встретить доброе. Там дух ищет человека; здесь человек ищет духа»[181].
В то же время «прогресс» веры такого рода и «революции» на этом пути[182] могут быть только в кавычках, поскольку требуют не открытия нового, но актуализации и перестановки акцентов в уже данном.
Остается вопрос, было ли описанное промежуточным этапом и по мере становления современной личности религиозные «костыли» оказались ей не нужны? В исторической перспективе всегда заметнее разрывы. Оптимизм и надежды на новую «симфонию» исчезли со времен Французской революции, а вместе с ним anything goes «просвещенного христианства». Религия стала основой политического консерватизма, реставрации, потеряв горизонт будущего.
Модели христианской личности изменились: «на смену мягко-гуманному Платону [Левшину] пришел суровый Филарет [Дроздов]»[183]. Религиозность потеряла связь с элитарностью, став для образованного общества атрибутом «простонародной старины» и специфической культуры российских «левитов» духовенства. «Мы вас не понимаем», мог бы сказать церкви не только обер-прокурор Протасов: принятый язык религиозности перестает восприниматься как свой[184]. «Просвещение», «дух», «свобода» и другие понятия, ключевые в том числе для самоописания личности, в языке церковном и в общественном расходятся в своих смыслах. Появляется, с другой стороны, религиозность нецерковная и нерелигиозная «духовность» интеллигенции: если в «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1772) у Н. И. Новикова включение духовных авторов в круг литераторов еще разумеется само собой, то впоследствии эти пространства существуют параллельно.
С другой стороны, уходя из образованного общества, духовная автобиографика бурно развивалась в других сферах и предлагала другие модели – у крестьян или в автобиографике духовенства. Образ «пастыря доброго» связан с активизацией жизни в приходах со второй половины XIX века и в общем с идеальной картиной церковного общежития как альтернативы социальным проблемам и дезориентации русского общества после Великих реформ[185]. Автобиографическая традиция, которая делала акцент на персонализации духовного опыта, стала с течением времени, на фоне потрясений XX века, и остается до сих пор востребованной[186].
Но даже если считать обратные тенденции «рехристианизации»[187] и «ренессансов» религиозности побочными и временными, а историю религиозности мыслить в рамках схемы Rise and Fall, расцвета и упадка, – даже в этом случае очевидна действенность фактора «конституирующего другого». Как сакральному для самоопределения и развития понадобилось в свое время появление секулярного, так, наоборот, и нерелигиозное в развитии личности Нового времени не просто подразумевает, но требует разного формата сосуществования со своей альтернативой.
The article argues that the coexistence of the secular and sacral in modern Russia cannot be examined as the opposition between progress and tradition. Because religious culture itself dramatically changed in this period. My goal is to explore the influence of these changes on the development of modern Selfhood in Russia.
The sources I’m using are autobiographical narratives in a broad sense from the eighteenth and first half of the nineteenth centuries, telling the “history of the soul.” The article suggests the genre analogies between these Russian texts and “spiritual autobiographies” of the Christian West.
The key features of self-formation in spiritual autobiographical practices which are examined here include: adherence to hagiographical genre,
In the conclusion I emphasize the necessity of considering when analyzing the history of the Self and self-formation in Russia that the sacred and the secular cannot be studied in isolation from each other.
Из глубины молчания: в поисках контуров монашеского я «долгой» петровской эпохи (1680–1720‐Е)
На первый взгляд писать об автобиографиях священнослужителей петровской эпохи кажется задумкой эфемерной, ибо не известно ни одной автобиографии священника Русской православной церкви этого периода. Как заметил Виктор Маркович Живов по сходному поводу, «проблема источников выходит здесь едва ли не на первый план: ‹…› политических дневников не вели»[188]. Исключение, «Житие протопопа Аввакума им самим написанное», появилось неcколько раньше. А единственная автобиография петровской эпохи, «Vita del Principe Boris Koribut-Kurakin del familii de polionia et litoania»[189], вышла из-под пера аристократа. Оба этих текста – выдающиеся свидетельства высокого уровня самосознания, яркими красками рисующие авторское Я. В первом случае это эмоциональный мартиролог, во втором почти ренессансное свидетельство «самосозидания» (self-fashioning)[190]. Увы, ни тот ни другой текст не вписывается в заданные рамки нашей работы.
Ну что ж, можно было бы заключить далее – нет, так нет. В отсутствие источников нечего и анализировать. Мысль о том, что сравнимые дискуссии о западном христианстве (например, существовал ли в церковной среде в XII или XV веке автобиографический индивидуализм – «самосозидание», как его назвал Стивен Гринблатт) можно с пользой для дела перенести на домодерное русское православие, кажется надуманной и даже абсурдной[191]. Но, во-первых, автобиографический вакуум как таковой не позволяет сделать заключение об отсутствии среди церковных людей текстов о себе. Кроме того, несмотря на существенную разницу между текстуальными практиками западного христианства и домодерного русского православия, некоторые выводы в недавних исследованиях о западных текстах применимы к восточным, пусть и в виде гипотез.
Однако сначала нам следует предпринять поиски возможных источников. Настоящую статью характеризует именно поиск альтернативных подходов. Не ради того, чтобы открыть «аутентичное» церковное внутреннее самосознание или чтобы предложить определенный прототип церковного «самосозидания» петровской эпохи. Насколько я могу судить, такового не существовало. Нет, наши цели скромны: во-первых, очертить предварительную карту жанров, которые включали выражение своего Я, включая исследовательские работы по ним. Во-вторых, показать, каким образом читать их в качестве эго-текстов (то есть саморепрезентаций, демонстрации эмоций, авторской речи). И наконец, предложить некоторые очевидные общие черты в саморепрезентации, которые заметны при чтении этих разнородных текстов.
Исходя в основном из практических соображений, текст фокусируется на монашеском духовенстве. Полная грамотность (то есть умение и читать, и писать) в эту эпоху среди монахов была гораздо более вероятной, чем среди приходского духовенства. В то время как религиозная культура русского прихода отдавала предпочтение устной традиции, заучиванию, привычности следуемого ритуала, монашеская религиозность наряду со всем этим также включала открытость по отношению к книжности, индивидуальное чтение в покаянных практиках и даже обсуждение. Будь то в монашеской келье или на епархиальном подворье, черное духовенство, как правило, было окружено книгами, выходящими за рамки отдельных Евангелий, Апостола и богослужебной литературы, которые хранились во многих приходских церквях. Приходское духовенство этой эпохи редко собирало личные библиотеки или излагало свои мысли на бумаге, тогда как среди монахов таких книголюбов было немало. Если монашествующие получали правильное образование, будь то в самом монастыре или в семинарии, они соприкасались с риторикой в той или иной форме (в некоторых случаях достаточно плотно), иногда даже были обязаны применять ее на практике как в письменном виде, так и в форме устных диспутов. Соответственно, именно монашество петровской эпохи оставило самый обширный корпус текстов, в которых можно надеяться увидеть саморепрезентацию или рефлексию. Можно ли положительно утверждать о существовании особого типа личного самосознания монахов, отличного от клириков или от общехристианского самосознания, – еще вопрос. Но во всяком случае, с точки зрения источниковедения монашество является самым многообещающим отправным пунктом.
Любое упоминание о дефиците текстов вызывает в памяти тезис Георгия Флоровского об «интеллектуальном молчании Руси». Его общие тезисы о долгосрочных тенденциях развития русского православного богословия выходят далеко за рамки настоящей статьи, но его особый взгляд на то, что
Такой индуктивный вариант богословия начал исчезать в XVII веке, писал Флоровский. По его мнению, это оказало разрушительное влияние на фундаментальные основы русского благочестия («Противоречия XVII века»). Корни перемен он видел во влиянии Киевской митрополии при Петре Могиле, педагогические реформы которого в 1630–1640‐х годах ввели в Гетманщине иезуитскую модель семинарского образования. Эта педагогика была схоластической и отдавала Фоме Аквинскому предпочтение перед византийскими святыми отцами: формальная логика, дидактическая, тщательно структурированная риторика, демонстративные (то есть доступные чувствам и рассудку) доказательства, диалоги, ученый диспут. И латынь. Во всем этом не было отрицания святых таинств и обрядовой религии, но они теперь делили место с новой эпистемологией и практиками.
Десятки киевских монахов, переехав на север, привезли с собой эту схоластику и со временем – как хорошо известно – стали занимать господствующее положение в центральной и епархиальных администрациях российского православия. Результатом стало то, что церковь была подвержена католическим и протестантским влияниям, которые нарушали святоотеческое учение, став причиной «ненормальной псевдометаморфозы» православного богословия. Флоровский считал это трагедией, апофеозом которой стало правление Петра Великого («и именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол»[193]), особенно с восхождением «жуткого» Феофана Прокоповича. Флоровский называл его протестантским чужаком в православии, который «не чувствует и не замечает мистической реальности Церкви»[194].
Смена московского молчания на допетровскую и петровскую экспрессивность, таким образом, обозначает динамический подход к объяснению меняющейся картины религиозных нарративов в России. Независимо от того, разделять или нет мнение Флоровского о предательстве идеалов русского православия, хронология и контекст перемен, которые он описывает, не могут не убеждать[195]. Как и признание им культуртрегерской роли украинских монахов. Воздействие иезуитского образования было по-настоящему глубоким даже на тех, кто, как Феофан Прокопович, подпал под влияние воинственного антикатолического пиетизма. Этих людей нередко отличал суровый дидактический настрой. А благодаря их острому перу назвать их молчаливыми было бы наименее подходящей для них характеристикой.
Добавьте к этому наступление на православную традицию в самой Московии со стороны петровского государства (закрытие монастырей, отмена патриаршества, брадобритие, перемена календаря и т. п.). А с другой стороны – влияние критической полемики отцов старообрядчества и других раскольников, которая не могла не вызывать широкого отклика среди белого и черного духовенства. Появилась необходимость формулировать доктрину, объяснять, критиковать и создавать письменные руководства в защиту того, что ранее само собой разумелось или практиковалось. К этой атмосфере были вынуждены приспосабливаться даже московские традиционалисты. Если частным образом они могли признаться в сомнениях и озабоченности, то на публике должны были являть непререкаемый авторитет и уверенность. Все это также совпадало с влиянием на Москву барокко, эпохи поэтической и архитектурной выразительности православия. Исследователи литературы связывают эту эпоху с появлением персонального авторства, некоторые видят здесь первые проявления индивидуализма[196]. Все это создает возможность для выявления разнонаправленных или многозначных нарративов Я в монашестве. Вопрос в том, где они появляются и как конструируются.
Оговоримся, что нарративы Я не были вовсе не известны на Руси. Поденные дневники, к примеру, были распространены среди элит Речи Посполитой, и один из упомянутых киевских пришельцев, Димитрий Ростовский, вел время от времени свой «Диарий». Охватывающий десятилетия по времени, он там и сям выдает эмоции (радости, потери, дружбы), раскрывающие различные чувства автора по отношению к клирикам и мирянам[197]. Однако Димитрий был исключением. Для великорусских дневников петровской эпохи типичными были путевые или паломные хождения – жанр, начала которого восходят на Руси к XII веку[198]. Такие повествования были по существу стандартными для тех из паломников в Святую землю и другие отдаленные места, кто хотел запечатлеть свои путешествия в письменном виде. Хронологию путевого дневника, вызванного к жизни экстраординарными впечатлениями, определяло само путешествие, а не будничная ежедневная жизнь.
Наиболее известно из них, пожалуй, «Хождение за три моря» Афанасия Никитина – рассказ о путешествии в Персию, Индию и Восточное Средиземноморье. Книга, до сих пор популярная, и к тому же экранизированная, неоднократно переиздавалась и переводилась[199]. Но Никитин не был одинок[200]. В конце XVII века сразу несколько православных духовных лиц оставили свои паломнические записки (Макарий, старообрядец Иоанн Лукьянов, Андрей Игнатьев, Варлаам Леницкий и др.)[201]. Путевые заметки о путешествиях в отдаленные страны оставили и некоторые аристократы, дипломаты и придворные (Петр Толстой, Андрей Матвеев, Иван Нарышкин, Куракин), а также по меньшей мере один разночинец, посадский человек Матвей Нечаев, который совершил путешествие в Иерусалим в 1719 году. Киевский шляхтич Яков Маркович, друг и покровитель Феофана Прокоповича (о нем ниже), также эпизодически вел дневник с 1716 года по середину 1720‐х годов[202].
Все эти дневники бесценны в качестве источников. Как и известные записки иностранцев в России (Гордон, Бергхольц, Бассевиц (Бассевич) и др.), они насыщены массой деталей. Некоторые, как у Гордона, служат единственным подтверждением важных исторических событий от первого лица и поэтому привлекали внимание исследователей. Писавших же о дальних путешествиях отличает невинный взгляд на мир широко распахнутых глаз, любопытство ко всему увиденному, которым отмечены многие страницы их записей[203]. Записки монаха Ипполита Вишенского о своей паломнической поездке на протяжении двадцати двух месяцев, включая восемь месяцев, проведенных в Иерусалиме и его округе, представляются в этом отношении особенно показательными[204].
Записки Вишенского содержат подробный комментарий и описание посещений святых мест библейской истории – пассажи, которые позволяют одновременно приоткрыть завесу над внутренним миром их автора[205]:
В том домы бывали подложници царя Давида, а по Давиду царя Соломона. Потом увойшли во святый град Иерусалим. Попровадили нас до святейшаго Иерусалимского у монастыръ; там церковъ царя Константина и матере его Елени… (С. 64).
И далее:
От того месця пошедши на низъ по правомъ боку, есть дом, и до днесь стоитъ: богатый Лазаръ жилъ… (С. 75).
Будучи на горе Синай (в главке, обозначенной «Чудо Пресвятой Богородицы и Моисея Боговидца»):
Пошли на верхъ горы мимо камень, что аггелъ завалилъ Илии, и там Мойсей принялъ законъ. На самомъ верху была церковь Преображение Господне, збудовалъ былъ царъ Иустиниян, велми предивная, мармуромъ, и муссиею сажена золотою (С. 52).
Пассажи, подобные этим, появляются в записках постоянно. Modus scribendi автора приглашал читателей – по умолчанию, православных монашествующих – последовать за автором по историческим библейскими и раннехристианским местам[206]. В этом смысле его хождение содержит in sotto voce настоящие автобиографические элементы видения и искания Бога, которые Кэролайн Уолкер Байнум (C. F. Bynum) и другие исследователи считают характерными для автобиографий духовных лиц накануне и во время эпохи Ренессанса[207]. Они утверждают, что светские авторы автобиографий также занимались богоискательством, но миряне в большинстве своем сосредотачивались в этих поисках на семье или клане. Для безбрачных эта стратегия не подходила. Согласно Байнум, монахи – авторы автобиографий в поисках социального контекста обращались к братству монастыря, которое воплощало коллективное мнение.
Вишенский свои искания Бога, обращение к социальной общности или институционализированному коллективному мнению никогда не выражал столь же прямо, как, скажем, Абеляр. Тем не менее сходство между ними в подразумеваемых у читателей тождественности веры и знакомстве со Святым Писанием очевидно. Вишенский выступал одновременно в роли и очевидца, и толмача; читатель присутствует вместе с ним, пусть и отставая на шаг. Он напоминал и объяснял отсылки к Писанию, даже предполагая, что читатель их хорошо знал, разделяя близость единой веры и образования. В некоторых местах временнáя дистанция исчезала полностью (Моисей и Богородица оказывались вместе), полностью стирая грани между прошлым и настоящим, небесами и землей, как будто Вишенский в эти моменты отводил себе роль свидетеля, заново переживающего чудесное в Библии и раннем христианстве. Путешествуя на Афон через Яффу и Рамаллу, он задерживался на том, чтобы привлечь наше внимание к древним иконам и связанным с ними чудесам, указать на монастыри и места паломничества, идентифицировать точные места, где происходили события библейской истории.
Тут же Вишенский внезапно возвращался к настоящему, описывая, к примеру, разные конфессии («…Греки, Френки, Урмене, Кофи, Асирияне во всякие празники отмикати церковъ, то всемъ волно ити…»)[208], которые устраивали богослужения или отвечали за определенное место. Ему импонировала эта картина реального христианского универсализма, или, во всяком случае, он описывал ее без критики. В других пассажах он останавливался на нехристианских народах, которые в его время населяли эти места или управляли ими. Прежде всего, пересекая Оттоманскую империю по пути в (из) Иерусалим, а также на Афон, он различал «мусульман», «турок», «арабов» и «евреев».
Смена описываемых времен и сюжетов, вкупе с переменным фокусом между сакральным и профанным, создавала многосоставную, но последовательную привязку к местности. Взгляд автора отличало как духовное смирение – в поиске им библейских реалий, – так и культурное превосходство, когда он оценивал все прочее. Постоянное присутствие нехристиан воплощало для него наличие чужого, но, как правило, не враждебного или достойного презрения. Вишенского объединяло с неверующими во Христа физическое пространство (но не духовная близость) – факт, о котором он считал нужным постоянно напоминать. Эти места в тексте почти не дают оснований говорить о том, что автор чувствовал оскорбление для своих религиозных чувств или культурную брезгливость. Иногда Вишенский ассоциировал реально живущих евреев, с которыми он встречался, с историей распятия Христа. Но и тогда он не обнаруживал враждебности; он скорее ориентирует читателя в христианском времени, чем желает, чтобы тот засвидетельствовал некий дискомфорт в воспоминании об описываемых событиях. Часто упоминаются турки-османы; и хотя Вишенский редко отзывается о них положительно, но и не клеймит как незаконных захватчиков. Его дневник носит здесь по сути имперский характер – и в имплицитном признании власти османов, и в его характеристике империи как политического организма, отличающегося культурным и конфессиональным разнообразием[209]. Вишенский без комментариев упоминает о священных праздниках других религий. Но заботит его прежде всего христианская вера, и наиболее критические отзывы о турках появляются тогда, когда он наблюдает вмешательство нехристианских властей, имеющих доступ к богослужениям и святыням. Только в эти моменты в тексте появляются оттенок раздражения и нелестные отзывы. Представляя себя одновременно пастырем и человеком империи, Вишенский выполняет для далекого читателя роль толмача, растолковывая ему Святую Землю и придавая ей духовный смысл.
В исследовании Мэри Пратт об «имперских контактных зонах» такой тип путевых дневников характеризуется как упражнение в транскультурации[210]. Будучи больше чем просто передвижением из одного места в другое, они воспроизводили комплексные культурные и демографические реалии границ и отличий, различая подданных империи от ее властей. Установленные границы были для Вишенского и геополитическими (путешествие по территории под суверенитетом султана), и религиозными (предпочтение христианства – паломничества – всем остальным наблюдаемым реалиям, конфессиональным, политическим или бытовым). Но в этом процессе он многое открывает и о себе самом. Для него, как и для Димитрия Ростовского, характерны доверительность в рамках христианского или библейского габитуса и отстраненность вне его. Время было эластичным и многослойным, одновременно и прошлым, и настоящим, все заключено в Писании[211]. В отличие от Димитрия, Вишенский почти ничего не говорит о своих чувствах по отношению к отдельным лицам. И тем не менее мы можем видеть в авторе далеко не только паломника.
Другие русские путешественники, как духовные, так и миряне, обычно более сдержанны. Говоря о себе, они, как правило, используют формальные характеристики – путешественник-россиянин, православный паломник, официальный деятель и т. д. – вместо того чтобы описать себя как личность. Петр Толстой, к примеру, приводит длинные описания посещенных им мест, необычных людей и практик, которые он наблюдал, особенно относящихся к другим верованиям. Он писал от первого лица («Я был во дворце императоров», «я послал записки» и т. п.) и в этом смысле был ego, Я. Однако его стиль оставался бесстрастно этнографическим, будь то описания католических церквей, соборов и служб (на нескольких из которых от присутствовал), лишенные комментариев, или еврейских общин и обычаев, с которыми он сталкивался. Мы мало что можем сказать о мыслях этого аристократического Я, тем более о его интересах или чувствах – даже тогда, когда он пересказывает длинные беседы с собеседниками из Габсбургской и Оттоманской империи[212]. Так что Вишенский представляется собеседником особенно красноречивым, но в определенном смысле исключением. Если мы хотим расширить нашу архивную основу, необходимо искать дальше.
В процессе работы я натыкался на разные тексты, содержащие то, что я бы назвал микровысказываниями монашеского Я. Иногда они казались мне достаточно интересными, чтобы посвятить им отдельные статьи. Соответственно, далее следует скорее краткое описание четырех подобных жанров: а) предисловия и послесловия; b) вставки в больших текстах; c) визуальные знаки; d) частная корреспонденция. Каждый из них ставит комплексные вопросы об интерпретации намерений автора и предполагаемом читателе. Были ли они предназначены для посторонних глаз? Если да, чьих? Было ли высказывание о себе предназначено для современников или для потомков, как это часто имело место в автобиографиях и мемуарах? Либо, возможно, подразумевалось воздействие здесь и сейчас? Или авторы хотели лишь, чтобы другие знали, что они думали и чувствовали в эти моменты?
а) Предисловия и послесловия. Они появились в московской книжной культуре задолго до Петра и достаточно часто привлекали внимание исследователей, особенно после публикации в 1981 году «Тематики и стилистики предисловий и послесловий», в приложении к которому перечислено более четырехсот заглавий книг с таковыми[213]. Каждое из них представляет собой попытку автора, издателя или составителя обратиться «к читателю» напрямую, чтобы объяснить, что в книге содержится, кто санкционировал ее издание или – если это был новый или переработанный текст – почему следовало его напечатать и почему читателю нужно его прочесть. Введения к литургическим сочинениям, как правило, не упоминали об их авторах; сама их анонимность указывала на то, что это слова, предписанные самой церковью, а не отдельными людьми. На ранних этапах московского книгопечатания в предисловиях иногда объясняли также, почему печатная версия того, что до сих пор существовало только как рукопись, полностью соответствует догматам веры[214].
С распространением оригинальных сочинений распространилось и персональное авторство. Переиздание прошлых книг тоже становилось поводом для издательских заметок перед или после текста. Эти высказывания, как правило, были непосредственно адресованы читателю и упоминают, какая читательская аудитория была бы подходящей или желаемой. Они содержали инструкции, как необходимо читать настоящий труд или почему автор/составитель решил создать его. Некоторые носили политический характер: панегирики, идеология, пастырское увещание для власть имущих. В этом смысле они делали автора источником публичного признания (легитимации, морального авторитета). Временами эти советы сопровождались аккуратно сформулированным подтекстом, мягким критицизмом или покровительственным предложением определенного образа действий либо предостережением против других. Примером последнего может служить Иоасаф Кроковский, в то время архимандрит Киево-Печерской лавры, который добавил свое околопоучительное предисловие в издание «Патерика» 1702 года.
Кроковский не был многословен, а его немногочисленные публикации обычно мало что говорят об авторе. Однако это предисловие шло прямо от сердца, оно было непосредственным посланием писателя царю. В тексте, написанном в период затишья между победоносными кампаниями на юге и началом Северной войны, с заметным нажимом подчеркивалось, что мир и любовь – это самые достойные цели для помазанника Божия, в данном случае Петра I. Во-вторых, в нем подчеркивались храбрость и верность запорожских казаков, завуалированно противопоставленных недавним мятежникам из московских стрельцов, о которых Кроковский напрямую не высказывался[215]. Иначе говоря, Кроковский воспользовался своим положением настоятеля священного места христианской Руси, чтобы в тексте, рассказывавшем о ее зарождении и святых отцах-основателях, прибегнуть к смелой попытке прямого обращения к небожителям государственной политики в защиту народа, населявшего колыбель ее крещения. Свое авторское присутствие он связал, таким образом, с личным обращением, а свой пастырский авторитет возвел к долгой традиции христианства Руси. Даже если это проявление Я у Кроковского оставалось изолированным, оно было зато чрезвычайно значимым.
b) Вставные места в тексте. Таковые появлялись нечасто, но если появлялись, то нередко подразумевали самоописание, пусть и понятное лишь для избранной читающей публики. Читатель уже знал автора по титулу книги. Но обычно никто не предупреждал, что внутри нее есть рассказ, задействующий автора. Уже просто найти соответствующее место (места) в тексте требовало времени, терпения и внимательного чтения, особенно если книга была большой по объему. Такая стратегия несколько отличалась от избранной Кроковским. В обеих стратегиях использовались печатные издания (в эпоху, когда большая часть оригинальных сочинений циркулировала в рукописях), и в этом смысле обе они были «публичными». Но если предисловие Кроковского было первым, что читатель видел после фронтисписа, то вставки присутствовали в середине книги. В этом можно видеть не столько непубличность, сколько форму диалога, в котором автор решался обратиться к особым читателям, подобным ему, то есть к ученым клирикам, как бы говоря: в моем повествовании заключены не просто мои слова, а все мое существо.
Один пример середины 1660‐х годов относится к труду Иоанникия (Галятовского) о чудесах Богородицы «Небо новое», созданному, когда он был ректором Киево-Могилянской академии. Выдающийся иерарх и плодовитый писатель, Галятовский был автором многочисленных важных трудов по богословию, схоластике и гомилетике. Горячий поборник православия и защитник православного населения в киевской метрополии, обычно он не высказывался о себе публично. Здесь же, посреди многочисленных чудес, засвидетельствованных, начиная с Античности и до современности, терпеливый читатель вдруг натыкается на рассказ о чудесном видении самого Галятовского! В двух разных местах он рассказывает нам, что Богородица посетила во сне некоего монаха Иоанникия[216]. Этим Иоанникием, был, конечно, сам Галятовский, и в этой одной истории он воспользовался достаточно распространенным барочным приемом, связывая себя и своих читателей со священными текстами. Это способ придать особое привилегированное значение собственному месту в долгой сакральной традиции христианства. «Обратите внимание, – читается между строк, – Богоматерь посетила
с) Визуальные знаки. К визуальным знакам причисляется целый набор энигматических практик: акростихи и геометрические формы имени, помещение имени внутри книжной иллюстрации или использование визуального образа для символического представления чего-либо, не называемого буквально. Честно говоря, я не знаю, как интерпретировать акростихи и геометрические формы помимо демонстрации эрудиции. Эта практика была общераспространенной в Европе Средних веков и эпохи Возрождения, включая южнославянский православный мир, где акростихи появлялись в разных текстах, включая некоторые азбуковники и минеи. В эпоху барокко они стали популярными среди ученого духовенства западной Руси, включая Симеона Полоцкого, Стефана Яворского и Димитрия Ростовского. Иногда акростих представлял собой краткое приветствие или молитву; в некоторых (но не во всех) случаях просто повторялось заглавие. Акростих мог появляться только в рукописной версии или в одном из изданий, но отсутствовал в других. Временами геометрические композиции предполагали астрологическую подоплеку. Так или иначе, очевидно, что любой из этих визуальных персональных символов добавлялся по усмотрению автора, но для какой цели – остается неясным.
Невербальные автографы были менее распространены, а если появлялись, требовали от читателя умения их расшифровать. Однако в случае расшифровки содержащийся в них смысл становился прозрачным, связывая определенный образ или их сочетание с автором. Пример этого содержит рукописная книга эмблем Кариона Истомина «Книга любви знак в честен брак» (М., 1689). В созданной по случаю свадьбы Петра I с Евдокией Лопухиной «Книге любви» поэзия сочеталась с яркими цветными изображениями. Одно из них представляло ярко-красное бьющееся сердце со вставленным словом «живаю». Елена Погосян и Мария Сморжевских показали, что сердце символизировало самого Истомина – очень персонализированное подчеркивание темы любви и обязанностей суверена, при всем своем тактичном подходе не сильно отличающееся от более открыто заявленной позиции Кроковского тринадцатью годами позже[219].
d) Корреспонденция. В отсутствие автобиографий письма, очевидно, представляют собой наиболее обширный комплекс релевантных документов. Восточнославянские монашествующие писали друг другу письма поколениями – и большинство из них, вероятно, потеряны. Но все же некоторые сохранились, а счет опубликованных идет на сотни. Обычно они имели формальный характер и были сфокусированы на церковных вопросах, но могли временами содержать маргиналии в виде приветствий и выражений братской приязни. Некоторые из них и вовсе носят чисто личный или частный характер. Это особенно характерно для иерархов в гетманской Украине или происходивших из нее, которые подходили к эпистолярному жанру очень серьезно. Некоторые, как Димитрий Ростовский, сохраняли свои письма в составе томов «епистолари» – надо полагать, предназначенных для потомков.
Одно уже наличие таких писем привлекает внимание. Иногда там, где автор письма отступал от формальностей, обнаруживая эмоции или колебания, возникает искушение видеть в языке непосредственное выражение чувств. Возможно, так и есть. Но следует опасаться упрощений. История эмоций превратилась в серьезное поле исторических исследований. Хотя единая интерпретационная модель в ней отсутствует, она понуждает каждого, кто обращается к этой теме, задаваться серьезными вопросами о медиаторах между эмоциями в тексте и эмоциями в сознании и телесных ощущениях.
Монашествующие респонденты в реальности выражали богатую палитру эмоций, нередко содержавшую нестыковки и противоречия в пределах одного абзаца (в конце концов, монахи тоже только люди). Письма к и от официальных лиц (а почти все наши герои занимали официальные посты) требовали посредников: писцов, почтовых агентов, курьеров, управляющих и т. п. Посредники представляли собой лишние глаза, и они могли передать то, что прочли, другим вышестоящим. При пересечении границ письма подвергались дополнительному риску перлюстрации. Респонденты часто доверяли передачу писем с оказией своим знакомым, которые отправлялись в тот момент в путь. Это могло быть просто удобным, либо же это была попытка ограничить круг читавших письмо. Некоторые исследователи предполагают, что личные письма в среде духовенства вообще не подразумевались как частные – что их передавали, прочитывали вслух и копировали друг у друга[220]. Не зная конкретных обстоятельств посылки, написания и получения, нельзя и неправильно заключать априори, что частные письма представляли собой исключительно поле взаимодействия автора и получателя.
Однако даже если не исключать посторонних глаз, частные письма все же были предназначены для передачи чувств более, чем официальные, – просто потому, что были частными. Подразумеваемый адресат уже знал автора, с которым он или она, очевидно, разделяли общий опыт и общие воспоминания. В среде киевского духовенства в Великороссии частное письмо часто служило средством поддержать братскую приязнь в отдалении друг от друга. Особенно если содержание письма было доступно лишь ограниченному кругу, привилегированному знанию, отличавшему корреспондентов от прочих. Частое употребление в своей среде выражений или слов на иностранных языках, особенно латыни и польском, представляло собой проявление коллективной идентичности, взаимного признания и эксклюзивности, напоминание друг другу и об общем знании, и об общем происхождении. Были и примеры переписки целиком на иностранных языках. Выражения приязни иногда распространялись на отдельных представителей московского духовенства, например Кариона Истомина и Федора Поликарпова, которые сами получили полиязычное образование по иезуитской модели в Московии[221]. Этим избранным московитам адресовались слова личного расположения, даже если сами письма были между соплеменниками с Украины («пожалуй передай мои поклоны другу моему…»). Реже в это братство включались киевские элиты из мирян, такие как гетман Иван Мазепа или Филипп Орлик: знание языков у обоих служило опознавательным знаком культурной элиты и казацкого достоинства.
Не один исследователь уже брался за личную корреспонденцию в поисках личного самосознания или менталитета[222]. Особенно обширна литература о Димитрии Ростовском – прежде всего это работы М. А. Федотовой[223]. Как Баранович и Галятовский до него, Димитрий Ростовский использовал переписку с коллегами из духовных, чтобы иметь более или менее надежное пространство для обсуждения общих проблем, касающихся паствы и веры. Пространство, в отличие от его трактатов, проповедей и житий, отделенное от публичного оглашения. Здесь, в этом относительно надежном текстовом поле, он мог быть не столь осторожным, и тут можно обнаружить неочевидную на первый взгляд открытость в отношении того, как говорить с паствой о сложных и противоречивых материях, как без раздражения реагировать на несогласие. В переписке со Стефаном Яворским Димитрий писал, например, как следует подходить к потенциально щекотливым вопросам в сочинениях, которые могут попасть в руки читателей (адаптация календаря к Ветхому Завету и Хронографам, борьба с распространенными предрассудками и т. п.). Димитрий не раз подчеркивал, что во избежание недоразумений и подозрений иногда лучше промолчать.
Поделиться книгой: