Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы

Оказалось, что для обвинения далеко не всегда нужно (или возможно) было предъявить мертвое тело. Самой известной «жертвой ритуального убийства» в испанской истории стал Эль Ниньо из Ла Гардии, чья смерть была обнаружена в 1490 г., но тело так и не было найдено – скорее всего, потому, что такого мальчика вовсе не существовало. Это, однако, не помешало появлению культа, существующего вплоть до сегодняшнего дня. Инквизиторы, принимавшие участие в расследовании, были горды тем, что этот кровавый навет стал одной из причин, которые побудили Фердинанда и Изабеллу в 1492 г. изгнать евреев из Испании[660].

Самые ранние обвинения евреев в убийстве христианских детей возникли из-за убежденности в фанатизме и нетерпимости евреев, и вначале в этих обвинениях отсутствовали ритульные элементы (Хью в пересказе Чосера был убит евреями, которые пришли в ярость из-за того, что мальчик, пересекая еврейский квартал по дороге в школу, распевал Псалмы)[661]. Между тем в последующие годы магический элемент в этих обвинениях был очень сильным. Народные поверья о том, что кровь обладает особой магической силой в колдовстве, помогали распространению кровавого навета по всей Европе. Б 1401 г. магистрат города Фрайбурга объявил, что христианская кровь позволяет евреям избавляться от присущего им зловония (foetor judaicus), а также продлевает жизнь. Б 1476 г. в Регенсбурге полагали, что кровь помогает евреям предотвращать проказу. Более полный перечень верований дает процесс в Трнаве в 1494 г.: евреи якобы считали, что христианская кровь помогает заживлению пореза после обрезании, используется как возбуждающее средство и облегчает боль при менструациях, которые бывают не только у женщин, но и у мужчин; использовать христианскую кровь якобы было сакральной обязанностью евреев. К XVI в. сложилось представление, будто евреи, пародируя обряд соборования, совершали помазание кровью христиан своих умирающих родственников – чтобы они были спасены в том случае, если бы Христос в самом деле оказался Мессией[662].

Кровавый навет в Восточной Европе

Перечень мест, в которых евреев обвиняли в использовании христианской крови, может быть прекрасным показателем миграции кровавого навета по Европе, включая ее восточную часть. Распространение кровавого навета на немецких землях побудило евреев искать защиты у имперских и местных властей. Христианские власти неоднократно издавали специальные грамоты, в которых они запрещали неоправданно обвинять евреев в использовании ими христианской крови. Такие запреты стали неотъемлемой частью средневековых еврейских привилегий. По мере продвижения евреев на польские земли, общины добивались такой же поддержки у местных правителей. Получаемые ими грамоты обычно были дословными копиями немецких документов. Б одной из них, в грамоте 1264 г. калишского князя Болеслава, запрещалось обвинять евреев в совершении ритуальных убийств (п. 30). Б случае ложного обвинения, обвинителю грозила смертная казнь[663].

Тем не менее кровавый навет распространился в Польше, особенно по мере развертывания католической Контрреформации, с параллельным распространением обвинений в осквернении причастия[664]. Обвинения евреев в ритуальных убийствах стали столь частыми, что в 1758 г. Баад Четырех земель (высший орган еврейского самоуправления в Речи Посполитой) был вынужден послать своих представителей в Рим. Папство подтвердило свое желание отмежеваться от кровавого навета и вновь запретило обвинять евреев в использовании ими христианской крови. Между тем традиция кровавого навета оказалась крайне прочной. Б последних исследованиях по истории кровавого навета в Польше приводятся данные о 81 обвинении евреев в ритуальных убийствах между 1547 и 1787 гг. Из них 16 случаев имели место в XVI в., 33 в XVII в. и 32 в XVIII в.[665].

Всплеск обвинений в ритуальных убийствах сопровождался появлением особой литературы, посвященной кровавому навету. Иезуитский полемист и прославленный оппонент православия Петр Скарга в своей книге «Жития святых» (Вильно, 1579) поместил житие Симона из Тренто. Наиболее известная книга этого жанра была написана П. Моецким и вышла в Кракове в 1598 г. Она называлась «Еврейские жестокости, убийства и суеверия» (Zydowskie okrucienstwa, mordy у zabobony) и являла собой компендиум сведений о якобы совершенных в истории ритуальных убийствах, который позднее пополнялся и переиздавался. XVIII век в Польше стал золотым веком для этого жанра литературы, которая своим широким распространением во многом обязана нападкам франкистов на ортодоксальных евреев.

Первая книга такого рода была написана Я. Серафимовичем и называлась «Еврейская злоба против Бога и католической веры». Это сочинение было издано впервые якобы в 1710 г., однако, как утверждали обличители евреев, весь его тираж был выкуплен евреями и уничтожен. Серафимович был своего рода «звездой», ибо он представлялся как обратившийся в христианство бывший раввин, который сам якобы совершал обряд ритуальных убийств. Он ввел в оборот «сведения» о новых обрядах использования христианской крови, например об окроплении христианской кровью новорожденных младенцев. Он утверждал, что требование ритуального убийства христиан содержится в талмудическом трактате «Зивхелев».

В 1758 г. книга Серафимовича была переиздана католическим священником Г. Пикульским. Она пользовалась успехом и была вновь издана в 1760 г. Возможно, это был отклик на публичную диспутацию между «талмудистами» (ортодоксальными евреями) и франкистами во Львове в июле-августе 1759 г., во время которой обсуждался, среди прочего, вопрос о кровавом навете[666]. Готовясь к дискуссии, франкисты приготовили книгу, которую они назвали «Талмудические ошибки» (Blçdy talmudowe od samych zydow uznane i przez nowq sektç saiwscieciuchow czyli Contra-Talmudystow wyjawione) и которая стала своего рода складом, где последующие авторы черпали нужную им информацию о ритуальных убийствах.

В Московском государстве обвинения в ритуальных убийствах отсутствовали, отчасти по причине почти полного отсутствия евреев. После установления русского контроля над Правобережной Украиной (во время Северной войны 1700–1721 гг.), где было несколько еврейских общин, евреев несколько раз обвиняли в ритуальных убийствах, но ни к одному из них русские власти не отнеслись всерьез[667]. Тем не менее литература, посвященная кровавому навету, стала появляться и на русском языке. Стоит взглянуть на пути распространения этой литературы. В 1758 г. униатский Почаевский монастырь на Волыни опубликовал на польском языке книгу, посвященную ритуальным убийствам, а затем, в 1772 г., последовал ее русский перевод. Он был издан еще раз под названием «Басни Талмудовы или противо-талмудистов открытия» в 1794 г.[668]. В 1787 г. в Санкт-Петербурге вышла книга «Обряды жидовские производимые в каждом месяце у сяпвсциэциухов», которая основывалась на польском оригинале, изданном в Могилеве. «Басни» и «Обряды» являлись вариациями «Талмудовых ошибок», однако из последней книги были удалены наиболее фантастические утверждения «Ошибок», чтобы сделать «Обряды» более убедительной для образованного читателя. По оценке Юлия Гессена петербургский вариант «Ошибок» был опубликован «просто как любопытный рассказ о жизни чужого народа»[669].

Перевод «Обрядов» сопровождался интересной ошибкой. Оригинальное польское издание ясно указывает на франкистов как тех, кто выдал страшную еврейскую тайну. Б русском переводе франкисты превратились в обвиняемую секту и эта ошибка пошла на пользу большинству ортодоксальных евреев, которые были дистанцированы от группы убийц[670]. После того как «Обряды жидовские» в 1800 г. были переизданы в казенной типографии Смоленской губернии, это стало знаком превращения соответствующих представлений в общее место. Вместе с переходом польских евреев под власть России, элементы польских традиций антисемитизма начали проникать в Россию.

На еврейскую пасху в 1799 г. в Сенненском уезде Могилевской губернии вблизи еврейской корчмы нашли труп девочки. В преступлении были обвинены четыре еврея. Они должны были предстать перед судом в ближайшем городе. Однако могилевский губернатор перевел дело в департамент уголовных дел главного суда Белоруссии в Витебске на том основании, что непредвзятость сенненской судейской коллегии была под вопросом из-за участия в ней евреев (согласно законодательству 1785 г., евреи могли быть членами муниципальных судов). Ясно, что власти считали это дело чем-то большим, чем расследование заурядного убийства. Чиновнику Стукову поручили провести секретное расследование по поводу народных поверий о том, что евреям для ритуальных целей нужна христианская кровь. В этом деле Стукову помогал еврей-выкрест по имени Костинский, утверждавший, что в еврейском религиозном кодексе «Шулхан-Арух» он нашел подтверждение кровавому навету. Стуков обнаружил польскую книгу, в которой приводилась цитата из талмудического трактата «Изыфелев», чтобы доказать, что христианская кровь нужна евреям для приготовления мацы. По всей видимости, книга, название которой он перевел как «Открытие таинственных дел еврейских через раббинов, принявших христианский закон», являлась версией «Еврейской злости» Я. Серафимовича в изложении Пикульского.

Арестованные в ходе сенненского дела четыре еврея не были осуждены за ритуальное убийство, однако усилия Стукова не остались бесплодными. В это время в Могилевскую губернию прибыл известный поэт Г.Р Державин. Он был направлен сюда как один из членов Сената, которых посылали время от времени в провинцию для проведения инспекций. Державин не был рад своей миссии; он был убежден, что это кабальное поручение имело целью оправдать конфискацию имений бывшего фаворита императрицы С.Г. Зорича. Миссия была обоснована жалобой шкловских евреев, арендаторов имений Зорича, на действия последнего[671]. Стуков послал поэту копию своего доклада, а Державин, в свою очередь, написал императору Павлу, чтобы узнать, следует ли ему продолжать расследование по делу Зорича: обвинения опирались на показания евреев, данные под присягой, и если признать, что евреи – это «раса», способная на ритуальное убийство, их присяга была бы признана недействительной. На Павла обвинения евреев в ритуальных убийствах произвели впечатление, достаточное для того, чтобы потребовать комментариев у доктора Авраама Бернгарда. Опровержение последним мифа о ритуальных убийствах убедило Павла, и он приказал Державину продолжить расследование[672].

Собранные данные пригодились позднее. Б 1800 г. Г.Р. Державин вернулся в Белоруссию для того, чтобы расследовать причины голода. Он также подготовил обширный проект по реформированию всех аспектов жизни еврейского населения Российской империи. Обсуждая моральный уровень белорусских евреев, Державин вновь поднял вопрос о кровавом навете. На этот раз он был много более скептичен:

«Там же то есть в сих кагалах, исполняются или по крайности, теперь только защищаемы бывают те христианские кровопролития, в коих Иудеи по разным временам и царствам подозревались и поныне по архивам замечаются, что видеть можно из приложений под литерою Д, хотя я, с моей стороны, о сих кровопролитиях думаю, что если они и бывали где-либо в древности то не иначе как токмо по исступлению некоторых их фанатиков, но счел однако за нужное не выпустить их из виду»[673].

Очевидный скетицизм Державина был уравновешен присоединением к проекту приложения, в котором были перечислены случаи обвинения евреев в ритуальных убийствах. Этот список был, по всей видимости, позаимствован из доклада Стукова, пользовавшегося сочинением Г. Пикульского, который, в свою очередь, использовал книгу Я. Серафимовича.

Из этой же среды в 1800 г. вышло еще одно сочинение, которое будет иметь значение для распространения кровавого навета. Это была греческая рукопись, которая называлась «Книга монаха Неофита». Ее авторство приписывается крещеному еврею, бывшему раввину, который принял крещение и стал монахом. Она характерна как одна из немногих книг по кровавому навету, появившихся в греческом православном ареале. Ирония состоит в том, что эта книга во время дела Бейлиса являлась главным источником для «экспертизы» католического священника Юстинаса Пранайтиса. Сам Пранайтис усматривал значимость этой работы в том факте, что ее копию он нашел в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной академии. Эта книга принадлежала к тому жанру соответствующей литературы, который представлял дело от имени бывшего еврея, который якобы от самих евреев знал об их тайной потребности в христианской крови, сам участвовал в ритуальном убийстве и поэтому раскрыл «рецепт» использования полученной крови в пасхальной маце – «доказательство», ставшее неотъемлемым мотивом всей антиеврейской литературы, посвященной кровавому навету.

Кровавый навет в Российской империи

Вопреки распространенному мнению о Российской империи как о стране-рассаднике кровавых наветов, процессов по делам о ритуальным убийствах, которые имели бы серьезные последствия и резонанс в масштабах всей страны, было немного. Краткий анализ наиболее известных дел позволяет нам сделать ряд наблюдений по поводу обвинений евреев в ритуальных убийствах в «православной России». Все эти случаи соответствуют одной общей модели: антиеврейские обвинения появляются на местном уровне, как правило, среди католического или униатского населения, местные власти подходят к таким делам с априорными представлениями о том, что евреи, в принципе, способны совершать ритуальные убийства; известную роль играют признания евреев-выкрестов, людей с весьма сомнительными моральными качествами и вовсе без претензий на образованность. Лишь в этот момент в дело вмешивались российские центральные власти. Они обыкновенно смотрели на такие обвинения со скептицизмом, но, исходя из того, что имеют дело с уголовным преступлением, требовали проведения тщательного расследования, которое составляло основу процесса. Столичные власти считали необходимым также поручить кому-либо составление доклада о достоверности самого предположения о возможности совершения евреями ритуального убийства. При этом православное духовенство весьма редко выступало экспертом: расследования уголовных дел не входили в компетенцию церкви, население региона не было православным, в самой церкви не было опыта изучения подобных случаев. Не было ни одного случая, в котором православное духовенство выступило бы движущей силой кровавого навета.

Наиболее известными процессами по кровавым наветам были следующие:

Гродненское дело (1816–1817), в котором евреи местности в районе Гродно были обвинены в убийстве с ритуальными целями четырехлетней девочки Марии Адамович. Б составлении обвинения властям помогал выкрест, некто Савицкий, подготовивший записку о ритуальном использовании евреями христианской крови. Ссылки на ритуальные мотивы (и ряд других сопутствующих обвинений) были элиминированы из процесса по повелению Александра I, который приказал «найти настоящих виновников» преступления. Таким образом он прореагировал на жалобы так называемых «депутатов еврейского народа». Позднее Александр подтвердил указ министра духовных дел А.Н. Голицына о том, чтобы власти не предпринимали уголовных расследований на основе обвинений в ритуальном убийстве[674].

Белижское дело (1823–1835) началось после убийства возле Белижа, местечка в Витебской губернии, трехлетнего мальчика Федора Емельянова. На поздних этапах расследования обратившийся в христианство еврей Грудинский представил «доказательства» из еврейских религиозных книг. Генерал-губернатор сыграл большую роль в продвижении вперед расследования. Обвиненные в преступлении евреи были в конце концов освобождены в 1835 г., хотя Николай I высказал озабоченность тем, не существует ли среди евреев на самом деле практика ритуальных убийств[675].

Саратовское дело (1852–1856) стало первым случаем кровавого навета за пределами черты оседлости. Были обнаружены тела двух убитых мальчиков с видимыми следами совершенного обрезания. Движущей силой процесса был один из чиновников в Министерстве внутренних дел, некто Дурново. Обвиняемыми оказались солдаты-евреи, принявшие православие, из местного гарнизона. Расследование затронуло буквально всех евреев региона, в общей сложности более сорока человек были арестованы. Власти анализировали все еврейские книги и рукописи, которые смогли найти, создав специальную комиссию. Арестованные солдаты были признаны виновными. Саратовское дело побудило профессора Даниила Хвольсона опубликовать в 1861 г. работу «О некоторых средневековых обвинениях против евреев»[676]. Однако в целом саратовское дело широко в прессе не освещалось[677].

Шавлинское (Тельшяйское) дело (1861) – процесс в Шавлинском уезде Ковенской губернии стоит особняком по нескольким причинам. Это был первый кровавый навет, во время которого еврейская пресса подвергла жесткой критике достоверность обвинений. Б защите обвиненных главную роль сыграл молодой маскил (сторонник еврейского Просвещения, Гаскалы) и будущий поэт, писавший свои стихи на иврите, Лев Гордон. Начиная с этого дела, тема ритуальных убийств стала освещаться русской журналистикой[678].

Кутаисское дело (1879) – это первый процесс по обвинению в ритуальном убийстве, который рассматривался в новой судебной системе, созданной реформой 1865 г. Б сельском районе Грузии молодая девушка Сара Модебадзе исчезла из дома накануне Пасхи и позднее была найдена мертвой. В убийстве были обвинены девять евреев-хасидов. Единственным основанием для подозрений был факт, что евреи ходили дорогой, которая вела в то место, где было найдено тело девушки. Ритуальные мотивы преступления присутствовали в первоначальном обвинительном заключении, однако, когда дело пошло в суд, эти мотивы отошли на задний план, и обвиняемые евреи были оправданы. Кутаисское дело широко освещалось в российской прессе, что способствовало распространению идеи кровавого навета в России. Кутаисский процесс привел к умножению публикаций, посвященных ритуальным убийствам. Б частности, в 1880 г. вышло новое издание книги Д. Хвольсона[679].

Погром в Нижнем Новгороде (1884) стал одним из самых жестоких погромов в период с 1881 по 1884 г. Несколько евреев были зарублены топорами. Погромщики были «заведены» слухом о том, что евреи якобы похитили христианского ребенка. Еврейская община Нижнего Новгорода была малочисленной и находилась далеко за пределами черты оседлости. События в Нижнем Новгороде показали, насколько велика была роль прессы в распространении антиеврейских обвинений[680].

В деле Блондеса (1900–1902) разбирательство покушения виленского парикмахера Давида Абрамовича Блондеса на служанку (В. Грудзинскую) переросло в процесс о попытке ритуального убийства. Грудзинская заявила, что слышала, будто евреи «добывают кровь для их мацы». Первоначально Блондес был осужден за покушение на служанку; пересмотр результатов дела в Сенате привел к оправданию Блондеса. Процесс против Блондеса проходил на фоне ухудшения отношений между поляками и евреями в Царстве Польском и в черте оседлости[681].

Кишиневский погром (1903) произошел во время православной пасхальной недели в столице Бессарабии Кишиневе. Считалось, что одной из причин погрома стало обвинение в ритуальном убийстве в Дубоссарах (город в Херсонской провинции, в 30 километрах от Кишинева) четырнадцатилетнего Михаила Рыбаченко. Репортажи кишиневской газеты «Бессарабец» об этом процессе накаляли атмосферу[682].

Процесс Бейлиса (1911–1913), происходивший в Киеве, стал самым известным судебным делом по обвинению еврея в ритуальном убийстве в российской истории. Он стал таковым оттого, что правительственные чиновники, и особенно чиновники из Министерства юстиции, настойчиво пытались представить Менделя Бейлиса виновным в ритуальном убийстве мальчика Андрея Ющинского. Адвокаты Бейлиса, добиваясь его оправдания, оставили без внимания тот факт, что присяжные, оправдав Бейлиса, допускали тем не менее саму возможность ритуального убийства[683].

В России стали также известны два других ритуальных навета. Первый – известное Дамасскское дело (1840), которое описывалось Д. Хвольсоном и известным публицистом-юдофобом Ипполитом Лютостанским[684]. Вторым был процесс в венгерском Тисаэсларе (1883), который широко обсуждался в российской прессе[685]. В русской печати также появлялись репортажи о деле Хилснера (1899–1900) в Чехии.

На основе того, что изложено выше, можно сделать несколько обобщений об истории кровавого навета в России.

1. Б расследовании дел по обвинениям евреев в ритуальных убийствах главной движущей силой были государственные органы, и они редко обращались к церковным инстанциям с просьбами об оценке обвинений

Российские правящие круги, как правило, скептически относились к обвинениям евреев в ритуальных убийствах, однако требовали расследовать каждый отдельный случай. Б этом отношении хорошим примером служит Александр I. 6 марта 1817 г., реагируя на гродненское дело и на петицию представителей еврейской общины, Александр одобрил подготовленный министром просвещения и духовных дел А.Н. Голицыным и разосланный всем губернаторам правительственный циркуляр, которым предписывалось не принимать к расследованию обвинения в ритуальных убийствах, основанные лишь на предположении, что такие убийства совершаются. «По поводу оказывающихся и ныне в некоторых от Польши присоединенных губерниях изветов на евреев об умерщвлении ими христианских детей, якобы для крови, Его Императорское Величество, приемля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергаемы были беспристрастными следствиями и королевскими грамотами, высочайше повелеть изволил: объявить всем управляющим губерниям монаршую волю, чтоб впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по одному предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови»[686].

Тем не менее Александр не последовал своей собственной инструкции. Б 1825 г., в то время, когда начали формироваться представления о ритуальных убийствах, проезжая через Велиж, император принял петицию от обвинителей евреев и распорядился тщательно расследовать обвинения. Местые власти использовали это поручение Александра для начала расследования, которое затянулось на многие годы и привело к арестам большинства еврейских общинных лидеров и даже к закрытию (по царскому указу) синагоги. Чем больше власти искали следы ритуальных убийств, тем больше они их находили. Однако чем более изощренными и экзотическими становились обвинения, тем легче их было опровергнуть. Так, прочитав отчет о расследовании в Белиже в 1827 г., Николай I распорядился: «Надо непременно узнать, кто были несчастные сии дети; это должно быть легко, если все это не гнусная ложь»[687].

В данном случае возобладал здравый смысл, и в 1835 г. Николай подписал постановление Государственного совета, которое окончательно закрыло дело. Было предписано освободить всех заключенных евреев и наказать обвинителей. Вместе с тем император отверг предложение Совета переиздать инструкцию А.Н. Голицина 1817 г. Николай угрощающе отметил:

«…разделяя мнение Государственного Совета, что в деле сем, по неясности законных доводов, другого решения последовать не может, как то, которое в утвержденном мною мнении изложено, считаю, однако, нужным прибавить, что внутреннего убеждения, чтоб убийство евреями произведено не было, не имею и иметь не могу. Неоднократные примеры подобных умерщвлений с теми же признаками, но всегда непонятными по недостатку законами требуемых доказательств, и даже ныне производимое весьма странное дело в Житомире, доказывают, по моему мнению, что между еврееми существуют, вероятно, изуверы или раскольники, которые христианскую кровь считают нужною для своих обрядов, – сие тем более возможным казаться может, что, к несчастью, и среди нас, христиан, существуют иногда такие секты, которые не менее ужасны и непонятны. Например, сожигалыцики и самоубийцы, которых неслыханный пример был уже при мне в Саратовской губернии. Словом, не думая отнюдь, чтоб обычай сей мог быть общим евреям, не отвергаю, однако, чтоб среди их не могли быть столь же ужасные изуверы, как и между нас, христиан»[688].

Эта аналогия с представлениями о российских сектантах позволяет объяснить ту легкость, с которой русские правящие круги и русское общественное мнение допускали возможность ритуальных убийств. В России существовала богатая литература, содержавшая истерические описания чудовищных практик таких сект, как скопцы, хлысты и молокане. Здравый смысл приводил к заключению, что и евреи, на которых чаще всего смотрели как на фанатиков, также могли быть способны на такие же действия. В 1863 г. в ведущей либеральной газете «Голос» объяснялось:

«Все религии, до сих пор еще не до конца очищенные от суеверий и предрассудков, дают примеры [человеческого жертвоприношения], и поскольку у всех религий есть свои фанатики, ни в коей мере не следует доверять тому, что и среди последователей учения Моисея найдутся свои собственные фанатики. Вполне возможно, что они не знают хорошо Талмуда, но, прослышав о предрассудках касательно христианской крови, решались на жестокие убийства»[689].

Министру юстиции И.Г. Щегловитову оркестрировавшему процесс над Бейлисом, приписывают следующие слова: «Разве мы не знаем, что даже среди христиан есть сектанты такого же рода? Так почему же аналогичное не было бы возможным среди евреев?»[690]. В 1892–1896 гг. русское общество было поражено так называемым Мултанским делом, в котором группу удмуртских крестьян обвиняли в убийстве путешественника-христианина с целью принести его в жертву языческим богам. Исследователь русского сектантства В. Бонч-Бруевич назвал этот процесс «кровавым наветом против христиан»[691].

Поиск еврейских фанатиков, которые могли совершать ритуальные убийства, проходил на мрачном фоне параллельного поиска Министерством внутренних дел таких же фанатиков среди сектантов. В какой-то момент внимание властей привлекли хасиды. О них кратко писал Державин в своей записке. Основатель хасидского течения Хабад р. Шнеур Залман был арестован и препровожден в Санкт-Петербург по подозрению в государственной измене[692]. Обнаружение сектантского конфикта между хасидами и их противниками миснагедами привело к тому, что «Положение» о статусе евреев 1804 г. позволяло иметь в каждой еврейской общине по две синагоги. В 1840-е гг. хасидизм вновь привлек к себе внимание русских властей северо-западных областей (где хасидизм был распространен в меньшей степени, чем на юго-западе и поэтому, вероятно, был более заметен). Местные власти попросили полицию изучить деятельность хасидов, чтобы выяснить, не следует ли их рассматривать как «вредную секту». Это был устоявшийся правовой термин, который использовался для обозначения групп радикальных православных сектантов, которых так опасались центральные власти. Вывод полиции гласил, что хасидизм не может быть признан «вредной сектой»[693], но, тем не менее, возникла аналогия между хасидами и русскими сектантами. Более того, следует отметить, что всем, кто был знаком с риторикой сторонников Гаскалы (еврейского просветительского движения), обвинения хасидов в «фанатизме» и «обскурантизме» были хорошо известны. Во время Кутаисского дела в прессе часто подчеркивалось, что обвиняемые евреи являлись хасидами[694]. Полицейское расследование дела Бейлиса включало доклад о деятельности лидера движения Хабада[695].

Как было отмечено выше, православные духовные лица в расследованиях «ритуальных» преступлений не играли значительной роли, ни в качестве инициаторов, ни в качестве экспертов. Общины, из которых исходили обвинения в ритуальных убийствах, были обыкновенно католическими или униатскими. Верхи Православной церкви относились весьма настороженно к мнению о том, что евреи совершают ритуальные убийства. Так, в 1854 г. преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии попросили оценить написанное полковым священником Эолом Ремизовым сочинение, предназначенное для ведения миссионерской работы среди молодых еврейских рекрутов, так называемых кантонистов. Откликаясь, вероятно, на саратовский процесс, в который были вовлечены солдаты-выкресты, Ремизов включил в свою брошюру главу, в которой рассказывал о случае, когда накануне еврейской Пасхи евреи убили язычника и выпили его кровь. Сомнения группы сотрудников Санкт-Петербургской духовной академии в достоверности ритуальных убийств послужило причиной, по которой эту рукопись к печати не допустили[696]. Во время саратовского дела власти попросили четырех преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии помочь в оценке изъятых у евреев книг и рукописей. Их заключение гласило, что они не нашли в этих книгах ничего, что могло бы указывать на то, что евреи или кто-либо из евреев использовал христианскую кровь ради религиозных или суеверных целей[697].

Различные расследования, проводившиеся в рамках саратовского дела, породили весьма противоречивые тенденции. Светское расследование опиралось на литуратурную фантазию, замаскированную под исторические события, которая исходила из того, что в XVII в. евреи якобы действительно совершали ритуальные убийства[698]. А церковное расследование привело к появлению наиболее влиятельного опровержения кровавого навета в виде написанной Д. Хвольсоном монографии. Полезно помнить и том, что во время дела Бейлиса, которым церковь была более всего затронута, церковные круги не захотели или оказались неспособны представить свидетелей-экспертов. Таким «экспертом», привлеченным к процессу, стал отец Ю. Пранайтис, католический священник из Туркестана. Три профессора из православных семинарий, A.A. Глаголев, И.Г. Троицкий и П.К. Коковцев, выступили против обвинения[699].

2. Русское православное духовенство не играло заметной роли в разработке и в распространении кровавого навета

Как уже отмечалось выше, источником большей части сочинений, посвященных кровавому навету, была католическая традиция. Православные богословы и официальные православные издания играли очень незначительную роль в создании и распространении подобного рода сочинений. Более того, православные издательства издавали произведения, направленные против обвинений в ритуальных убийствах.

Ослабление цензуры в начале эпохи Великих реформ сделало возможной широкую дискуссию в прессе по еврейскому вопросу. Б то же время саратовское дело завершилось двойственным итогом: «убийц» осудили, и это решение было подтверждено новым царем, Александром П. Это побудило одного из членов комиссии Санкт-Петербургской духовной академии Д. Хвольсона опубликовать упомянутую выше книгу Ό некоторых средневековых обвинениях против евреев»[700]. После этого тема ритуальных убийств время от времени всплывала в прессе, и обычно это было связано с появлением того или иного обвинения в адрес евреев. Так, в ответ на процесс в Кутаиси Д. Хвольсон издал в 1880 г. расширенную версию своей книги.

Автором, который более чем кто-либо другой, популяризировал идею кровавого навета среди русской читающей публики, был поляк Ипполит Лютостанский – классический образец шарлатана, которые столь часто появлялись в Новое время в связи с обвинениями евреев в ритуальных убийствах. Насколько может быть восстановлена заведомо неточная биография этого человека? Лютостанский (1835-?) был католиком, стал ксендзом в 1864 г., но в 1867 г. был лишен духовного сана из-за несоблюдения целибата. Он обратился в православие и какое-то время был монахом. Б начале 1870-х гг. Лютостанский появился в Москве и начал выпускать богословские сочинения для широкой публики. Б 1876 г. он опубликовал свой первый succès de scandale, «К вопросу об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом общего отношения евреев к христианству»[701]. Эта книга, как и более позднее его сочинение «Талмуд и евреи»[702], большей частью являлись компиляциями из малоизвестных сочинений Пикульского, Киарини и Скрипицына. Б них содержится обычная претензия на эрудицию; приводятся пространные цитаты из еврейских книг, всегда в неверных переводах или с неверными ссылками[703].

Эти и другие псевдоинтеллектуальные работы вызвали ответную реакцию. Если раньше в делах о кровавом навете решающую роль играли полуобразованные евреи-выкресты, которые предоставляли подтверждающие обвинения экспертные заключения, то в поздней Российской империи крещеные евреи стали убедительными оппонентами подобных обвинений. Мы уже встречались с Даниилом Хвольсоном, преподавателем Санкт-Петербургской духовной семинарии и героем известного анекдота[704]. Он неустанно критиковал сторонников кровавого навета, сохраняя должность в престижной православной семинарии.

Другой пример – карьера A.A. Алексеева. А. Алексеев, урожденный Бульф Нахлас, происходил из хасидской семьи. Он был отдан в рекруты и, став кантонистом, принял православие. Алексеев был пламенным христианским миссионером среди евреев как во время воинской службы, так и после выхода в отставку по болезни. Узнав от одного из своих бывших офицеров о саратовском деле, Алексеев посвятил много энергии и времени, убеждая власти в ложности обвинения. Б 1886 г. он опубликовал книгу на эту тему[705]. Историк Ю. Гессен утверждал, что простота языка и отказ от сложных аргументов (Алексеев был полным самоучкой) сделали эту книгу очень эффективным опровержением кровавого навета в глазах широкой публики[706]. Книга о ритуальных убийствах, как и другие сочинения Алексеева, написанные с целью убедить евреев в том, что Христос был еврейским мессией, была опубликована церковным издательством в Новгороде. Алексеев публиковался также в других православных церковных издательствах.

Еще один выкрест и будущий миссионер, Яков Брафман, получил много более мрачную репутацию в истории русской еврейской общины. Он был автором «Книги кагала», тенденциозного перевода и толкования протокольных записей решений руководства минской еврейской общины в первые годы после установления русской власти в Белоруссии. Предложенная Брафманом теория существования некой «секретной талмудической муниципальной республики», которая контролировала жизнь всех евреев и стремилась подорвать основы христианского мира, стала одним из «классических» текстов европейского антисемитизма XIX в. и прямой предшественницей «Протоколов сионских мудрецов». Миссионерская деятельность Брафмана поддерживалась Православной церковью, а сам Брафман некоторое время преподавал древнееврейский язык в одной из православных семинарий. Брафман мог бы сыграть зловещую роль в распространении кровавого навета. Однако, несмотря на все свои антиеврейские выпады и высказывания, Брафман никогда не проявлял малейшего доверия к обвинениям евреев в ритуальных убийствах[707].

В официальных церковных изданиях также не было пропаганды кровавого навета. Б 1877 г. православный журнал «Странник», чью аудиторию составляли в основном образованные читатели, опубликовал рецензию на книгу И. Лютостанского, написанную редактором издания о. СБ. Протопоповым. Он критиковал однобокость использованных Лютостанским источников, предложил негативный, но сбалансированный взгляд на Талмуд, убеждал христиан быть милосердными и отвергнуть ложные обвинения[708].

Вместе с тем нельзя утверждать, что кровавый навет не находил отклика в церкви; однако обвинения в ритуальных убийствах выдвигались скорее мирянами, чем духовенством. Н.П. Гиляров-Платонов, редактор консервативной газеты «Современные известия», получил образование в Московской духовной семинарии и позднее преподавал здесь как специалист по расколу и староверию. Вера в совершение евреями ритуальных убийств стала до некоторой степени навязчивой идеей Гилярова-Платонова, и эта тема довольно часто поднималась на страницах его газеты. К.П. Победоносцев, знаменитый своими реакционными взглядами обер-прокурор Св. Синода, также, вероятно, верил в теорию кровавого навета. Он даже попробовал ввести культ Гавриила Заблудовского («жертвы» ритуального убийства конца XVII в.) в православный церковный календарь, но не справился с сопротивлением епископов, которые считали Гавриила «униатским» святым.

Этот эпизод, возможно, послужит ключом для понимания сомнений православного духовенства относительно ритуальных убийств и культа их «жертв». Этот мотив религиозной мысли, в своих основных чертах, воспринимался как вполне «католический» и «западный» и получил незначительный резонанс в сознании православных, для которых уже сама тема «евреев-богоубийц» была достаточным основанием для предрассудков. Сдержанность в отношении кровавого навета вряд ли была добродетелью, поскольку происходила из своего рода «антиэкуменизма»; ирония ситуации в том, что в данном случае разделение церквей оказалось «благом для евреев».

Особое внимание следует обратить на самый известный пример открытой поддержки кровавого навета – вышедший в 1914 г. сборник статей о деле Бейлиса религиозно-философского мыслителя В.В. Розанова под названием «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови»[709] (этот пример особенно интересен и тем, что, готовя этот сборник, Розанов сотрудничал с известным православным философом П. Флоренским). Идеи В. Розанова, в сочетании с их акцентом на человеческую сексуальность, с его интересом к такому русскому сектантскому движению, как скопцы, и связями с русским декадентством, вряд ли представляют мейнстрим православной мысли того времени[710].

3. Кровавый навет не был так тесно связан с антиеврейскими погромами, как об этом принято думать

Если кровавый навет не был мотивом, который часто использовался православными элитами, то можно ли сказать, что он функционировал на уровне массового сознания? Современники, а за ними историки отмечали совпадение во времени между еврейскими погромами, которые стали частым явлением в правление двух последних царей, и празднованием православной Пасхи. Считается, что ситуация становилась еще хуже, когда празднование еврейской Пасхи приходилось на то же время, что и православная Пасха. Часто говорится, что православные пасхальные службы, говорящие о страстях Христовых, возбуждали религиозную ненависть к евреям, которая выливалась в погромы.

В самом деле, нет сомнения, что время Пасхи было временем обострения отношений между различными религиозными общинами империи. Еврейские общественные деятели были особенно восприимчивы к тем упоминаниям ритуальных убийств, которые были сближены во времени с Пасхой. Так, в 1881 г. они возмущенно прореагировали на появление в русских газетах непроверенных сообщений о похищениях христианских детей[711]. Однако, когда разразились погромы в 1881–1882 гг., ни один из еврейских публицистов не связал их с пропагандой кровавого навета. Б этом отношении погромы 1881–1882 гг. наглядно отличались от событий в Кишиневе в 1903 г. Б это время журналисты подчеркивали, что кровавый навет был частью широкой антисемитской кампании[712]. Одесса, где православные греки и евреи жили по соседству, была известна тем, что в лучшие годы пасхальный период сопровождался уличными драками и ссорами, а в худшие – погромами (1859, 1871 гг.). Б тот же день Пасхи, когда в Елизаветограде вспыхнул первый еврейский погром, в Баку произошел похожий на погром кровавый конфликт между мусульманами и христианами. Как я постарался показать в другом исследовании, склонность к массовому насилию была не столько следствием ясно выраженных религиозных предрассудков, сколько результатом чрезмерного потребления алкогольных напитков во время Светлой недели[713].

Никак не поощряя религиозное насилие, православное духовенство, напротив, выступало одним из главных инструментов, использовавшихся правительством для успокоения умов[714]. Не кто иной, как известный своим антисемитизмом Победоносцев, в 1881 г. распорядился читать направленные против погромов проповеди и сам набросал поучение против погромов, которое должно было быть прочитано во всех православных церквях[715]. 32 священника были отмечены государственными наградами за инициативы по противодействию погромам 1881–1882 гг.[716]. Даже тогда, когда иерархов обвиняли в пассивности, как это было в случае с кишиневским епископом Иаковом в 1903 г., у нас нет весомых данных об участии духовенства в антиеврейской агитации и побуждении к погромам[717]. Представить себе иное положение значило бы не понимать место и функции государственной церкви в Российской империи.

Заключение

Мы не ставили задачу провести пристрастное сравнение роли кровавого навета в православной и католической религиозных традициях. Воздерживаясь от обвинений евреев в ритуальных убийствах (в значительной степени из-за западного происхождения таких обвинений), Русская православная церковь сохраняла большой запас подозрительности, враждебности и страха в отношении евреев и иудаизма. Как указывают некоторые критики православия, современные русские православные богослужебные тексты сохраняют оскорбительные и провоцирующие высказывания о евреях, в то время как подобного рода терминология из католических богослужений уже давно удалена. Православное духовенство и прежде, и теперь способно озвучить в публичных выступлениях некоторые классические мотивы антисемитизма[718]. Б некоторых православных приходах современной России «Протоколы сионских мудрецов» спокойно соседствуют на книжных прилавках с литературой о православном благочестии. Как отмечено выше, даже патриарх Алексий II поднимал вопрос о возможности ритуального характера убийства семьи последнего императора. Однако в действительности, как показано в настоящей статье, идея кровавого навета была чужда православной традиции. Кровавый навет должен быть оценен как продукт «католического» импорта, и его неуверенное использование православной церковью было своего рода «заученным жестом». Чуждость кровавого навета православной традиции делает закономерным отвержение этой идеи официальной Православной церковью в современной России.

С.И. Жук (Университет Болла, Индиана, США)

В поисках иудеохристианского идеала Библии: российские евреи и украинские крестьяне-протестанты в пореформенной Российской империи[719]

В 1893 г., отвечая американскому журналисту, Яков Гордин, один из основателей еврейской драматургии в США, извиняясь за свое плохое знание идиша, заметил: «Мой родной язык – русский, а не идиш. Мой вдохновитель и учитель – русский писатель, Лев Толстой»[720]. Чуть позже он объяснил, что вся его «американская» жизнь находится под влиянием того, что он пережил в России. Наиболее сильное впечатление на Гордина произвели произведения Толстого и встречи со штундистами, украинскими крестьянами-евангеликами, которые всем своим образом жизни утверждали правоту толстовских христианских идеалов[721]. Подобные взгляды на влияние российской литературы высказывали многие русские евреи-иммигранты, переселившиеся в США после 1881 г. Без российской литературной традиции трудно представить становление современной еврейской литературы в Америке. Что интересно в заявлении Гордина – это отмеченная связь влияния русской литературы и массового религиозного движения среди украинского крестьянства, известного под названием «украинский штундизм»[722]. Российские евреи, проживавшие в малоросских (украинских) губерниях юга Российской империи, подобно Гордину переехав в США, привезли туда свои впечатления и воспоминания, которые повлияли на становление всей еврейской культуры в Северной Америке. Более того, свидетельство Гордина о его сотрудничестве с крестьянами-евангеликами, сформировавшимися в русле традиционной православной христианской культуры имперской России, позволяет пересмотреть преобладающее и поныне в современной западной историографии утверждение об «агрессивном, вездесущем» российском антисемитизме пореформенной эпохи[723]. Данный очерк – это попытка, используя материалы источников из российских и украинских архивов, проследить формирование культурного диалога и весьма дружеских отношений между российскими евреями и украинскими крестьянами-евангеликами пореформенной России.

Начало штундизма и евреи

Евангелическое христианское движение в украинских губерниях началось в 1860-е гг. и стало результатом культурного диалога между колонистами, немцами-протестантами и меннонитами, с одной стороны, и местными православными крестьянами и выросшими из православной традиции христианскими сектантами, с другой. Б 1870-1880-е гг. большое влияние на украинских евангелистов оказали представители православной интеллектуальной элиты Российской империи. Завсегдатаи аристократических салонов Петербурга, последователи английского лорда Г. Редстока, полковник БА. Пашков и другие принесли свою версию евангелического христианства, которая наряду с «немецко-хохлацкой Штундой», повлияла на развитие российского протестантизма[724]. Также следует указать еще на одну интеллектуальную традицию российской элиты, которая сыграла значительную роль в поисках христианского идеала для простого населения Империи. Это были идеи графа Льва Николаевича Толстого. Многие последователи Толстого, такие как князь Дмитрий Хилков и Владимир Чертков, оказывали значительное влияние на российских (включая украинских) крестьян[725].

Среди поклонников Толстого были и российские евреи. Многие из них являлись социалистами, участниками революционного движения: Лев Дейч или Марк Натансон. Некоторые из евреев, последователи Толстого, отказались от революционного насилия и пытались найти идеал Толстого в синтезе христианства и иудаизма. Б официальных документах Святейшего Синода и полиции эти евреи, обратившиеся к Новому Завету, назывались «новозаветными евреями». Многие из них оказались связаны и с украинскими штундистами[726].

Согласно документам полиции и Святейшего Синода, российские евреи участвовали в штундистском движении с самого начала его существования. Так, в 1870 г. полицейский чиновник из Одесского уезда докладывал херсонскому губернатору о том, что еврейка из деревни Адамовка присоединилась к местной штундистской секте[727]. Б 1875 г. православные периодические издания отмечали необычную активность евреев среди херсонских и киевских штундистов. Как объясняли журналисты, евреев «привлекал протестантский характер штундизма, его направленность на внутреннюю духовность, которая давно уже исчезла из еврейской религии». Подобный интерес евреев южных губерний России порой превращал их в активных членов штундистских общин[728]. Первые письменные свидетельства о херсонских штундистах упоминают семнадцатилетнего еврейского юношу Исраеля, которого «пригласили присоединиться к штунде и креститься в новую веру» и который «следовал преданно повсюду» за главой украинских штундо-баптистов Иваном Рябошапкой. Рябошапка крестил этого еврейского юношу, одного из первых евреев, ставших баптистом[729]. Другой еврей, Иосиф (Иоська) Зеесерман, владелец трактира в селе Чаплинка (Таращанского уезда Киевской губернии), всячески помогал Герасиму Балабану, еще одному руководителю украинских штундистов. Эти сектанты и их единоверцы из соседних деревень использовали трактир Зеесермана для «штундистской агитации» среди посещавших его крестьян[730].

Православная миссионерская организация Херсонской епархии в своем докладе за 1887–1888 гг. сообщала о пропагандистской деятельности крещеных евреев, превратившихся в «заядлых штундистских проповедников». Православные миссионеры также жаловались на «одного неизвестного еврея, проповедовавшего штундизм» в деревне Ижицкое (Тираспольского уезда Херсонской губернии) в марте 1888 г. Согласно другому сообщению, «в маленькой деревне Солдатское Новоукраинского уезда еврейский проповедник, прежде крещеный в православие из иудаизма, а затем примкнувший к штунде, читал сугубо штундистские проповеди местным крестьянам»[731].

Российская полиция обнаружила установление опасных связей между евреями и украинскими крестьянами со времен первых штундистских собраний еще в 1860-е и 1870-е гг. Известные российские революционеры-народники (и евреи, и русские), такие как Л. Дейч, И. Фесенко и Е. Брешко-Брешковская, пытались организовать свою пропаганду среди крестьян-сектантов, однако все их усилия были напрасны. Так, в феврале 1888 г. Лазарев и Дровогуб, два народника-еврея, попытались поселиться среди штундистов в Звенигородском уезде Киевской губернии и пропагандировать среди них социалистические идеи. Полиция сразу же арестовала их по доносу местных крестьян[732]. Как выяснилось, евреи были замешаны и в другие дела с участием религиозных сектантов. Б 1875 г. еврей народник Лев Дейч жил среди молокан Тавриды и безуспешно пытался пропагандировать идеи социализма среди членов этой секты[733]. Другие евреи-революционеры пробовали подобный эксперимент среди херсонских и киевских штундистов в 1874–1875 гг. Наиболее опасный для полиции случай сотрудничества революционеров и сектантов – так называемый Чигиринский заговор 1877 г., когда группа революционеров-народников неудачно пыталась поднять крестьянское восстание в Чигиринском уезде Киевской губернии. В эту группу «южных бунтарей» входили по крайней мере три еврея – Лев Дейч, Анна Розенштейн и Марк Натансон, а в самом крестьянском движении приняли участие местные штундисты Киевской губернии[734].

Из-за участия евреев-революционеров в социалистической пропаганде среди крестьян-штундистов полиция относилась подозрительно к любому контакту между ними и сектантами. Как выяснилось, в некоторых случаях местные грамотные евреи даже сочиняли письма для крестьян-штундистов, которые «не могли писать грамматически правильно». Хотя эти евреи не были замешаны в революционной деятельности, тем не менее полиция их строго наказывала. Так, в марте 1891 г. администрация Киевской губернии ходатайствовала об административной высылке еврея Лейбы Ицкова Портного из Басильковского уезда. Полиция обнаружила, что местные штундисты, называвшие себя «евангелическими баптистами», из деревень Ромашки, Олынаница и Телешовка (все из одного Басильковского уезда), посылали письма министру внутренних дел с просьбой разрешить проведение религиозных церемоний в их молитвенных собраниях. Когда полицейские стали расследовать происхождение этих писем, то они выяснили, что «штундистская петиция» и письма в министерство были сочинены и написаны местным еврейским «обывателем» Лейбой Портным и его 21-летним сыном Нехаимом. 29 марта 1891 г. Портной был сослан в Радомысль, в уездный город Киевской губернии. Согласно полицейским документам, Портной был наказан, «поскольку сам факт написания штундистских писем евреями является весьма нежелательным, особенно с учетом того, что это делал безработный человек еврейского происхождения (и без определенных занятий), который сам сочинял разные обращения и документы для безграмотных местных крестьян». Полицейские опасались всяких «идейных еврейских манипуляций» над доверчивыми крестьянами[735].

Как свидетельствуют материалы полиции за период с 1870-х гг. и до Февральской революции, украинские крестьяне-штундисты проявляли поразительно терпимое отношение к евреям. Б то время как православные украинские крестьяне принимали активное участие в еврейских погромах 1881 и 1905 гг., крестьяне-штундисты не только избегали насилия над своими соседями-евреями, но и помогали им, укрывали их от опасности и даже приглашали их участвовать в штундистских молитвенных собраниях. Полицейские с удивлением отмечали в своих докладах, что украинские сектанты никогда не участвовали в еврейских погромах[736].

Ожидание наступления тысячелетнего царства Христа и второго пришествия также объясняет терпимое отношение к евреям со стороны таких радикальных евангеликов, как малёванцы. Уже первые последователи Кондрата Малёванного старались распространять среди евреев новости о грядущем тысячелетнем царстве. Сектанты считали принятие евреями христианства необходимым условием для начала новой мессианской эры. Так, один малёванец, крестьянин из Басильковского уезда, с сентября 1891 по март 1892 г. регулярно посещал синагогу в Белой Церкви. Он проповедовал евреям о Малёванном и грядущем царстве Христа. Полиция прекратила проповеди крестьянина, арестовала его и направила на лечение в Киевскую психиатрическую больницу[737].

Яков Гордин, Лев Толстой, штундисты и Духовно-Библейское братство

Одно из самых интересных уголовных дел в документах полиции посвящено сотрудничеству евреев и крестьян-штундистов в деятельности так называемого Духовно-Библейского братства в Елизаветограде Херсонской губернии. Б конце 1888 г. осведомители полиции сообщили, что евреи, члены братства, в спорах с православными миссионерами «всегда принимали сторону штундистов и во всем поддерживали сектантов». Более того, как вспоминали очевидцы, евреи всегда участвовали во всех штундистских собраниях в Елизаветограде. Так, «во время одного из этих заседаний, один бледный еврей торжественно заявил, что нынешняя православная церковь совсем не похожа на первоначальную церковь Христа первого столетия нашей эры, так что Иисус Христос, вероятно, изгнал бы русских верующих из их новых православных церквей, как он это сделал в свое время с евреями Иерусалима». Как выяснилось, выступавший еврей был «другом штундистов», принадлежал к так называемым «ново-заветным евреям» и был членом Духовно-Библейского братства[738]. Среди этих «новозаветных евреев», которые сотрудничали с украинскими крестьянами-евангеликами, особо выделяется фигура Якова Михайловича Гордина, который был одним из основателей елизаветградского Духовно-Библейского братства.

Яков Гордин родился 1 мая 1853 г. в Миргороде Полтавской губернии, в семье зажиточного еврейского торговца Михаила Леви. Его отец, будучи большим поклонником русской культуры, не отдал сына в еврейскую школу, и Гордин получал домашнее образование. Большое значение в семье Гординых имел русский язык и литература. С десяти лет Яков Гордин мог разговаривать не только на идише, но и на русском языке. Чтение книг Гоголя, Тургенева, Толстого и Достоевского стало любимым занятием Якова. Отец возил своего сына в Петербург и Москву, где они посещали столичные театры и смотрели пьесы Островского. К 1870 г. любимым писателем молодого Гордина стал Лев Толстой. Б это время Яков сближается с радикально настроенными российскими и украинскими студентами. Он общается не только с молодыми интеллигентами-революционерами, но и местными украинскими крестьянами, которые работали у его отца. Разговаривая с местными крестьянами, Яков изучает украинский язык. Б семнадцать лет Гордин перевел с немецкого на украинский для друзей-народников первую главу «Капитала» К. Маркса. С этого времени Гордин под псевдонимом «Иван Колючий» начинает писать статьи для местных либеральных журналов и газет. Осенью 1872 г. Яков Гордин по настоянию родителей женился и переехал в дом жены в Елизаветограде. Кем только не работал Яков в это время – и бродячим актером, и журналистом, и чернорабочим. Б 1873 г. он устроился учителем в местную еврейскую школу, где преподавание шло на русском языке. Несмотря на ранний брак и карьеру учителя, Гордин продолжил много читать и писать. Именно в это время он опубликовал свою первую повесть «Либерал-народник», в которой он описывал свои путешествия по югу России и встречи с революционерами-народниками и религиозными сектантами. Общаясь со своими еврейскими учениками в Елизаветограде, он делился с ними своими впечатлениями от встреч и от прочитанной литературы. Произведения Льва Толстого становятся главным предметом бесед Гордина со своими учениками[739]. Гордин обоготворял Толстого, постоянно его цитировал и старался следовать толстовским советам. Позже он даже назовет своего сына, который родится уже в Америке, Львом, в честь своего любимого писателя[740].

По представлению Гордина, людьми, которые отвечали толстовским идеалам, были украинские крестьяне-евангелики. У Гордина появляется идея создания организации, которая бы объединила евреев и христиан в поисках «мира, социальной гармонии и всеобщего просвещения». Главными участниками этой организации должны были быть евреи и евангелики. Б Елизаветограде уже существовало основанное украинским доктором общество по изучению Библии. Б 1877 г. Гордин вступил в это общество и переименовал его в Духовно-Библейское братство. Став в этом же году редактором местной газеты «Южный край», Гордин занялся пропагандой нового братства, приглашая в него всех «прогрессивно-мыслящих евреев»[741]. Он заявлял, что его организация «отрицает все религиозные догмы и церемонии и признает только моральные принципы Библии». Выступая за толстовские идеалы, члены кружка Гордина «отказывались от торговых занятий и обещали жить только физическим трудом, преимущественно сельскохозяйственным». Главной целью братства объявлялось «религиозное просвещение евреев с превращением их в фермеров, и последующее преодоление зловредного ростовщичества и всяких финансовых еврейских спекуляций»[742].

Сам Гордин, следуя своему любимому толстовскому идеалу так описывал свое братство: «Это социалистический коллектив, чья цель – научать его членов общинным идеалам дружбы и братства, проповедовать любовь и уважение друг к другу, а также бороться и работать во имя этих идеалов»[743]. С 1880 г. Гордин становится главным лидером Духовно-Библейского братства.

Под давлением православного духовенства местная полиция организовала слежку за кружком Гордина. Выяснилось, что Гордин поддерживал тесные связи со своими прежними друзьями, членами народнической организации «Народная воля» и украинскими штундистами, которые также посещали его братство. Как оказалось, Гордин читал сектантам лекции о политэкономическом учении Карла Маркса. Б мае 1890 г. полицейский из Херсона обнаружил, что прежние друзья Гордина, революционеры Галушкин (Тераспольский), Гаевский, Афанасий Михалевич и Иван Басовский, прибыли в Елизаветград, чтобы «пропагандировать революционные идеи среди штундистов». Полицейский докладывал, что эти революционеры (все они были евреями) использовали заседания Духовно-Библейского братства для чтения работ Маркса, Лассаля и других западных социалистов. А крестьянам-евангеликам эти революционеры «представляли Иисуса Христа как первого социалиста в мировой истории, стараясь убедить штундистов бросить их секту и присоединиться к революционному движению»[744].

На самом деле Гордин не одобрял проповедуемое своими прежними знакомыми народниками политическое насилие и отказывался поддерживать их пропаганду. Так, когда после еврейских погромов 1881 г. революционеры пытались использовать антиправительственные настроения у евреев в своей пропаганде, Гордин осудил терроризм российских народников и призвал евреев к сотрудничеству с христианами. Б 1881 г. он заявил, что его общество основано на принципах мирного ненасильственного сосуществования всех евреев и христиан, живущих сельскохозяйственным трудом на земле «согласно принципам графа Льва Толстого»[745].

Евреи, члены Духовно-Библейского братства, противопоставили себя местной традиционной еврейской общине. 16 июня 1884 г. елизаветградские евреи напали на молитвенный дом братства и нанесли ему существенный ущерб. Это не испугало последователей Гордина, которые продолжали собираться на том же месте по средам и субботам. На встречах они обсуждали различные темы: от дарвинизма и произведений Толстого до проблем «положения евреев в российском обществе»[746]. Когда 30 сентября 1884 г. Гордин подал заявление в полицию о регистрации братства, оно насчитывало 34 человека. Это были в основном евреи из Елизаветограда, а также из Одессы, Николаева и Умани. Б следующем году организация Гордина была официально зарегистрирована с количеством более 60 человек. Согласно докладу херсонского губернатора в январе 1885 г., в июле 1884 г. уездная администрация разрешила братству учреждение отдельной синагоги и выборы своего раввина. Министерство внутренних дел тоже поддержало эту организацию под предлогом того, что она «отрицала еврейские национализм и фанатическую религиозность»[747]. 8 декабря 1888 г. Министерство юстиции удовлетворило запрос братства на установление отдельной от елизаветградской еврейской общины книги регистрации браков и деторождении для членов братства. Все записи велись только на русском языке. Члены братства всячески демонстрировали, что они более «цивилизованы и лучше владеют русским языком, чем остальные евреи»[748]. Они также отвергали обрезание, предбрачные договоры и другие еврейские традиции, называя их «варварскими обрядами»[749].

Я.М. Гордин также пытался организовать еврейскую сельскохозяйственную общину, основанную на принципах Льва Толстого. Но ни местная администрация, ни еврейские предприниматели его идеи не поддержали. Тем не менее последователи Гордина пытались доказать полезность подобного эксперимента. Их община предлагала прогрессивную практику в распределении сельскохозяйственных продуктов, взаимопомощь между еврейской интеллигенцией и православными крестьянами. В будущем сельскохозяйственная община могла бы служить основой для сближения евреев и христиан, включая даже заключение браков на основании древних еврейских обычаев, описанных в Ветхом Завете. Согласно полицейским отчетам, наиболее активными членами братства были Каленик Кожемяченко и Ларион Драгуленко, «малоросские крестьяне, перешедшие из православия в штунду»[750]. Они посещали все заседания братства и следовали его правилам и ритуалам. А пышная свадьба Евгения Гара, русского православного врача, и Розы Файнзильберг, еврейки-акушерки, продемонстрировала идеал братства – «примирение евреев и христиан». Во время свадебной церемонии лидеры братства заявили, что их главная цель – это «духовное и моральное обновление еврейской религии, ознакомление евреев с христианским вероучением»[751].

Вначале местная полиция не мешала организации братства и отказывалась преследовать миролюбивых крестьян-евангеликов и их еврейских наставников-пацифистов[752]. Многие знаменитости, такие как всемирно известный ученый И.И. Мечников, восхищались деятельностью братства и его лидером Я. Гординым[753]. Однако с конца 1880-х гг. под давлением со стороны православного и еврейского духовенства полицейские чиновники вынуждены были установить более тщательное наблюдение за еврейско-христианской организацией. Православное духовенство жаловалось на сотрудничество евреев с украинскими сектантами-штундистами и обвиняло членов братства в распространении среди крестьян антиправославных толстовских идей.

В 1886 г. Яков Гордин стал редактором и театральным критиком «Одесских новостей». Пользуясь новыми связями, он вновь попытался осуществить свою мечту и организовать толстовскую еврейско-христианскую сельскохозяйственную общину. В 1887 г. русский миллионер Сибиряков пообещал выделить для толстовской коммуны Гордина большой участок земли в Ставропольской губернии. Однако, когда Гордин приехал в Петербург, чтобы завершить сделку по покупке земли, власти отказали ему, испугавшись установления тесных связей между толстовцами-евреями и украинскими «религиозными отщепенцами»[754]. Полиция доложила о «небывалой» популярности «штундистских идей» среди еврейских последователей Гордина, который каждую неделю посещал штундистские собрания и пропагандировал «опасные идеи графа Толстого». 18 июня 1890 г. полицейский офицер доносил своему руководству, что в ноябре 1889 г. руководители братства, в частности плотник Исаак Фейнерман, «следуя иделам графа Толстого, организовали в селе Глодоссы (известном центре штундизма) сельскохозяйственную колонию на коммунистических принципах, познакомились с местными крестьянами, приглашают их в свои дома и читают им Евангелия согласно их еврейскому вероучению»[755]. Купив в селе три дома, они превратили один из них в общественную библиотеку, где толстовцы-евреи вместе с крестьянами читали и обсуждали не только Библию, но и произведения Льва Толстого. Глодосские штундисты стали самыми активными участниками дискуссий о книгах Толстого. Как заметил офицер полиции, практичные крестьяне уважали новых соседей не только из-за обсуждения произведений Толстого, но прежде всего потому, что еврейские колонисты помогали им лекарствами и «различными советами медицинского и сельскохозяйственного характера». Б то же время колонисты распространяли христианскую литературу и книги Толстого, стараясь «воздействовать на крестьян в направлении, нежелательном с политической точки зрения»[756].

В августе 1891 г. российские власти, недовольные усилившимися контактами между евреями и украинскими крестьянами-евангеликами, решили прекратить деятельность Духовно-Библейского братства. Целый год царская администрация, полиция и Святейший Синод вели следствие о так называемых новозаветных евреях в малороссийских губерниях, Одессе и Бессарабии. Выяснилось, что аналогичные братству и состоявшие из евреев организации пытались устанавливать связи с украинскими штундистами. Основным материалом их пропаганды были произведения Льва Толстого. 7 октября 1891 г. департамент полиции закрыл организацию Гордина и приказал усилить надзор за его последователями. Б январе 1892 г. был издан приказ об аресте Гордина. Но этот приказ запоздал. Б июне 1891 г. Яков Гордин и 60 его последователей нелегально эмигрировали в США[757]. Насколько нам известно, Гордин никогда больше не возвращался в Россию. Позже на заработанные в Америке деньги он перевез в Нью-Йорк всю свою многочисленную семью[758].

В США Я. Гордин, который был убежден, что «единственным средством для спасения евреев от преследований должно было быть изменение всего традиционного еврейского хозяйства»[759], вновь пытался создать сельскохозяйственную еврейскую колонию, действующую на принципах Льва Толстого. Однако все его попытки основать толстовскую колонию в Америке были безрезультатными. Б итоге Гордин осел с семьей в Нью-Йорке и стал известным еврейским драматургом, который писал на идише, и корреспондентом левых газет. Б 1894–1908 гг. он написал свои лучшие пьесы («Еврейский король Лир», «За океаном», «Мира Эфрос»). Многие исследователи считают его основателем еврейской драматургии в США. Бее сюжеты его пьес связаны с воспоминаниями о жизни в России. Б них можно найти не только сцены из еврейской жизни, но и образы, навеянные его встречами с украинскими евангеликами и русскими интеллигентами. Б этих произведениях сильны влияния Шекспира, Ибсена и Льва Толстого[760]. Вплоть до своей смерти в 1909 г. Яков Гордин следовал примеру великого русского писателя. Он постоянно пропагандировал идеи Толстого среди еврейской эмиграции из России, сотрудничал с нью-йоркскими социалистами, отрицал принципы насилия в политике. Б среде русскоговорящих евреев Нью-Йорка Гордин старался восстановить старые традиции Духовно-Библейского братства. Б своих публикациях и лекционных выступлениях он всегда отрицал национализм, включая и сионизм. Гордин до конца своей жизни оставался убежденным последователем Толстого. По его мнению, иудеохристианский идеал Библии – это дружба всех наций и религий на земле, а не превосходство какой-либо одной этнорелигиозной группы[761].

«Евреи Нового Завета» и евангелическое христианство

В 1882 г. молодые еврейские интеллектуалы Одессы попытались установить культурный диалог с местными христианами. Яков Прилукер, учитель из Одессы, следуя примеру Гордина, основал кружок «Новый Израиль» и пригласил к сотрудничеству христиан и евреев. Эта группа отвергала Талмуд, еврейские законы о кашруте, обрезание и традиционные формы религиозных ритуалов. Прилукер перевел день отдыха с субботы на воскресенье, объявил русский язык обязательным для употребления всеми евреями в повседневной жизни и запретил членам кружка заниматься ростовщичеством[762]. Как и в случае с группой Гордина, большинство одесских евреев не поддержало идею подобного культурного диалога. Русские евреи враждебно отнеслись к экспериментам Гордина и Прилукера. Они обвинили их в стремлении «выпросить у Российского правительства особых прав только для своих групп, игнорируя общие интересы еврейской нации»[763]. Как затем напишет сам Прилукер, «консервативные еврейские критики» считали, что «реформы еврейских религиозных обрядов могли быть приняты еврейской массой при одном условии: если бы они были основаны на Талмуде и одобрены утвержденными раввинами»[764]. После погромов 1880-х гг. русские евреи были озабочены проблемами своего физического выживания. Для большинства евреев массовая эмиграция из России была более реалистичным решением проблем, чем утопические проекты иудео-христианских обществ. Только несколько радикальных еврейских интеллектуалов, связанных с революционной деятельностью левой российской интеллигенции, присоединились к группам Гордина и Прилукера. После того как в конце 1880-х гг. полиция прекратила деятельность «Нового Израиля» в Одессе, Яков Прилукер эмигрировал в Англию, где присоединился к одной из местных протестантских церквей и посвятил свою жизнь миссионерской христианской деятельности среди евреев.

Тем не менее многие евреи продолжили свое сотрудничество с крестьянами-евангеликами, некоторые из этих евреев впоследствии даже приняли христианство. Полиция продолжала называть их «новозаветными евреями». Самый известный кружок «новозаветных евреев» сложился вокруг Иосифа Рабиновича в 1884 г. в Кишиневе, в Бессарабии. Согласно докладу бессарабского губернатора Министерству внутренних дел от 3 ноября 1884 г., одиннадцать евреев из Кишинева обратились к нему с просьбой установить особую общину отдельную от «старозаветных» евреев. Их община состояла из евреев, которые верили в Иисуса Христа и признавали Новый Завет. Их руководитель, Иосиф Рабинович, в Германии принял христианство, учился в специальной протестантской богословской семинарии в Берлине и в марте 1885 г. был посвящен в протестантские проповедники. Б России Рабинович подготовил к публикации четыре книги о евреях-христианах и отдал их цензорам. Бее это время Рабинович пытался установить тесные контакты с православными и евангелическими христианами. Вначале бессарабский губернатор поддерживал деятельность Рабиновича, просил свое начальство в Петербурге удовлетворить просьбу Рабиновича зарегистрировать его «секту» и опубликовать его книги. Рабинович планировал распространить деятельность «новозаветных» евреев в другие губернии Российской империи и привлечь молодых евреев к христианству. Для этой цели он готовил к публикации «специальную пропагандистскую литературу» и даже пытался учредить специальные школы для тех евреев, которые присоединятся к христианству[765].

По поводу кружка И. Рабиновича «Израиль Нового Завета» Министерство внутренних дел запросило мнение у Святейшего Синода. Б это же время местное православное духовенство и кишиневские помещики направили в Петербург жалобы на деятельность Рабиновича среди крестьян губернии. Согласно этим жалобам, движение «новозаветных» евреев «изменяло все христианские принципы в угоду еврейской вере» и «привносило среди местного русского православного населения очевидные немецкие влияния»[766]. Б своих письмах Святейшему Синоду бессарабские священники, знавшие об обучении Рабиновича в немецкой богословской семинарии, представляли его как немецкого шпиона, «секретного агента германского империализма и германской протестантской церкви». Святейший Синод потребовал от полиции прекратить антирусскую деятельность Рабиновича и его еврейских последователей. Б 1886 г. по делу «новозаветных Израэлитов» полиция начала специальное расследование, но не обнаружила ничего преступного. Тем не менее обер-прокурор Святейшего Синода К. Победоносцев потребовал запретить движение «новозаветных» евреев в Южной России. По мнению Победоносцева, было бы неразумным разрешить «деятельность секты Рабиновича в местностях, известных массовым распространением баптизма и различных рациональных сект, подобных штундистам»[767]. Победоносцев писал, что «эта секта ведет к новому религиозному расколу среди российских подданных и способствует их уходу из православия»[768]. Обер-прокурор посоветовал Рабиновичу присоединиться к любой протестантской церкви в России и не основывать новую секту. 4 августа 1886 г. Святейший Синод отказался удовлетворить запрос Рабиновича и запретил публикацию всех его работ. Несмотря на это, Рабинович по-прежнему пытался убедить местную администрацию, что его действия законны. Он даже прекратил контакты с крестьянами-штундистами и в декабре 1888 г. написал министру внутренних дел письмо с объяснением своего плана по улучшению отношений между евреями и христианами в Российской империи. Он согласился зарегистрировать свою группу, которая бы следовала правилам и требованиям православной церкви. Но Министерство внутренних дел и Департамент полиции не захотели противоречить Святейшему Синоду. Тем более что полиция была напугана скандальными слухами о еврейских организациях Гордина и Прилукера, и полицейские чиновники остерегались новой социалистической и немецкой пропаганды среди крестьян[769].

Полиция не смогла прекратить связей секты «Новый Израиль» со штундистами Кишинева. Б течение 1890-х гг. евреи-христиане и русские и украинские евангелики получали из-за рубежа через немецких единоверцев Рабиновича религиозную литературу. Крестьяне-штундисты продолжали регулярно посещать молитвенные собрания в кишиневском доме Рабиновича. Никита Шарахович, один из русских последователей Рабиновича, играл важную роль в поддержании контактов с сектантами-крестьянами. Б 1895 г. местное духовенство вновь пожаловалось бессарабскому губернатору о новых случаях ухода из православия под влиянием «Нового Израиля» и кишиневских штундистов. Как выяснилось, все подозреваемые штундисты, включая Шараховича, использовали молитвенный дом Рабиновича для протестантской пропаганды среди православных крестьян. Б декабре 1895 г. уездный суд Кишинева приговорил Шараховича и его единоверцев к тюремному заключению за их штундистскую пропаганду среди православных христиан[770].

Под влиянием различных западных христианских миссионерских организаций некоторые российские евреи обратились в христианство. Руководители украинских штундистов и баптистов, такие как Рябошапка и Балабан, публично призывали евреев переходить в баптизм[771]. Однако полиция опасалась крещения евреев в баптизм. С 1880-х по 1910-е гг. полиция внимательно следила за образованием еврейской евангелической организации в Одессе. Полицейские чиновники анализировали публикации еврейской газеты «Zions Freunde», особенно те из них, которые касались евреев-пропагандистов евангелического христианства. По вечерам каждые вторник и пятницу Исаак-Леон Розенберг, одесский еврей, читал евангельские проповеди в штундистском молитвенном доме. Во время молитвенных собраний 1908–1909 гг. полиция насчитала по крайней мере сорок штундистов, которые регулярно посещали проповеди еврейского проповедника в молитвенном доме в центре Одессы. Как впоследствии выяснилось, украинские евангелики встречались с еврейскими проповедниками и в других молитвенных домах Одессы, начиная с 1891 г.[772].

Один из полицейских осведомителей сообщал, что еврейская баптистская христианская община с 1891 г. значительно выросла, но сохраняла элементы еврейской культуры. По мнению осведомителя, это отрицательно воздействовало на православных сектантов, привнося в общину «еврейский дух»: «Еврейский проповедник Розенфельд последнее время читает свои христианские проповеди на иврите», а русские и украинские сектанты, участвовавшие в этих молениях, этому не противодействовали. Местная полиция была обеспокоена участием евреев в христианском сектантском движении: «Из-за известной склонности евреев к интригам, еврейское вмешательство в русское сектантское движение может направить сектантов в нежелательном антирусском политическом направлении»[773]. Администрация Русской православной церкви информировала полицию о четырех самых известных евреях, баптистских священнослужителях из южных губерний России. Полиция нашла только троих из них: Владимира И. Меламеда, Баруха Н. Шапиро и Леона Розенберга, которые давно уже служили баптистскими проповедниками в местных штундо-баптистских общинах. Полиция также обнаружила, что Розенберг, еврейский книготорговец из Одессы, переписывался с другим христианином-евреем, Самуилом Вилынензоном, представителем Лондонского Библейского общества, который регулярно посылал деньги и литературу евреям и штундистам Одесского уезда[774].

В ноябре 1902 г. в деревне Снегуровка Васильковского уезда Киевской губернии полицейские задержали группу молящихся крестьян-штундистов, ожидавших «нисхождения и влияния на них Святого Духа и освобождения от земного угнетения и страданий»[775]. Среди 126 гостей, участвовавших в этом ритуале, было два еврея. Одним из них оказался «еврейский мещанин из города Корсуня, Каневского уезда Киевской губернии, Берко Евсей Гершков Островский, который называл себя штундистом и который уже задерживался прежде полицией как штундист 10 апреля 1902 г.». Второй был «подданный австрийской короны, крещеный еврей Петр Крамарь, перешедший в униатскую (греко-католическую) веру из иудаизма». Как выяснила полиция, оба эти евреи были связаны с «новозаветным» движением среди евреев, которые и обеспечивали новой религиозной литературой и деньгами местных штундистов[776].

Как мы видим, евангелическое движение объединило «новозаветных» евреев, радикальную левую интеллигенцию и крестьян-штундистов в один оппозиционный российскому православию и царской администрации лагерь. Между ними было много общего. Они разделяли один и тот же эсхатологический дискурс о будущем конце «грешного мира социальной несправедливости» и о счастливом будущем всего человечества. Социалисты, радикальные евангелики и «новозаветные» евреи верили в возможность создания «нового Рая на Земле» без эксплуатации и унижения[777]. В то же время все эти радикалы представляли будущее общество возможным только на принципах моральной чистоты и человеческого достоинства. Согласно их эсхатологическим мечтам, такое общество будет существовать без расовой и этнической ненависти.

Штундистская идентичность и Божье Царство на Земле

Православная печать и полиция опасались одного и того же – еврейских и немецких влияний на православных крестьян. Все наблюдатели отмечали, что штундисты даже «этнографически» отличались от своих соседей, православных крестьян[778]. Штундисты предпочитали идентифицировать себя с немецкими колонистами или даже с горожанами-евреями, чем со своими православными односельчанами. «Немецкие колонисты живут чище, лучше и разумнее, чем православные, – говорили штундисты православному миссионеру, – поэтому мы предпочитаем жить как немцы, и вот почему мы присоединяемся к немецкой нации»[779]. Штундисты прекратили какие-либо отношения с православными крестьянами, которых они обвиняли в «пьянстве, разврате, воровстве, насилии, прелюбодеянии и безделье». Б их новой идентичности большую роль играли жизненные принципы немецких колонистов[780]. Отказ от традиционной идентичности украинского православного крестьянства у украинских штундистов был настолько очевидным, что некоторые современники их даже называли «антиукраинцами»: «Штундисты убрали все элементы украинской народной культуры из своей жизни. Они изменили свои нравы, обычаи, характер и песни. Даже язык их изменился – они говорят на странной смеси малоросского, немецкого, польского и литературного великорусского языков. Штундисты избегают всякого выражения народной культуры, будь это украинские песни, танцы или одежда. Бы не услышите ни украинской народной песни, вы не увидите ни одного украинского народного ритуала в местах, где проживают штундисты. Похоже, что штундисты стремятся стать отдельным народом, отличным от их православных соседей-крестьян»[781]. Подобное отрицание их крестьянского прошлого и их традиционной православной крестьянской идентичности стало главной составляющей «штундистской реформации» украинской деревни. Штундисты изменили не только свой образ жизни. Б глазах современников они выглядели более похожими на европейских фермеров, терпимо относящихся к евреям, нежели на православных крестьян-антисемитов[782].

Такой радикальный отказ от православной крестьянской идентичности достиг апогея среди штундистских последователей «харизматического пророка» Кондрата Малёванного, действовавшего в 1890-е гг. Ожидая тысячелетнее Царство Иисуса Христа, малёванцы прекратили работать, изменили свой рацион, одежду и даже прически. Сектанты отказались от крестьянского образа жизни и переняли поведение, ассоциировавшееся у них с жизнью городского среднего класса. Малёванцы одевались в модные городские наряды, надевали на себя украшения, использовали духи и косметику, все то, что было для обычных крестьян необычно и вызывающе. Вместо типичной крестьянской пищи сектанты стали есть больше конфет, пряников и шоколада, пить чай и «другие некрестьянские напитки»[783]. Они даже изменили свою манеру говорить, стараясь избегать крестьянских выражений и подражать языку образованной российской элиты[784]. Как доносило следствие, в мае 1892 г. в домах малёванцев было найдено много дорогостоящих продуктов питания. Сектанты одевались в современную одежду, сшитую по последним европейским фасонам, за которую они заплатили еврейским купцам крупную сумму денег – 140 рублей. Как отметил один из членов следственной комиссии, «сектанты отказались от своих национальных костюмов как крестьянских эмблем их прежнего рабства и труда; их новые одежды служили символами ожидаемых ими новых форм лучшей общественной жизни и их ожидаемого привилегированного положения в царстве Спасителя, которое установится для них здесь на Земле, а не на Небесах»[785].

Украинские сектанты отказались от крестьянской и украинской идентичности, которые связывались только с эксплуатацией и унижением. Отказываясь от прежней православной и национальной идентичности, они принимали евреев как «новообращенных христиан», подчеркивая при этом главный принцип новой идентичности – религиозную солидарность. Таким образом, украинские евангелики следовали главному условию «явления во славе» Иисуса Христа – обращению евреев в христианство. Некоторые еврейские интеллектуалы отреагировали на приглашение к диалогу и присоединились к евангелическому движению.

Современные православные критики всегда осуждали «евреев, эксплуатировавших нашу деревню и наших крестьян, в особенности». Эти авторы обвиняли евреев в «настраивании» штундистских крестьян против русской церкви и государства, в «подталкивании их в направлении коммунистической революции»[786]. Однако документы полиции и Синода дают нам иную картину отношений крестьян евангеликов и «новозаветных» евреев. Это были отношения дружбы и взаимопомощи. Образованные еврейские интеллектуалы старались помочь русским и украинским крестьянам в их поисках лучшей жизни и социальной справедливости. Радикальное евангелическое христианство и революционное движение создали условия для совместной деятельности между двумя группами «изгоев» («отщепенцев»), которых российское православное общество отвергало, – для радикалов-евреев и бедных украинских крестьян. Характерно, что большинство умеренных баптистов и традиционных евреев дистанцировались от «новозаветных» евреев, отказывались от сотрудничества с такими еврейскими реформаторами, как Гордин и Прилукер. Б то же время бедные украинские крестьяне, большинство радикальных евангеликов и «новых» или «молодых» штундистов активно сотрудничали с еврейскими реформаторами, стараясь приблизить тысячелетнее Царство Иисуса Христа, которое должно было быть Небесным царством равенства и справедливости для всех страждущих и униженных.

Т. Едлин (Университет Альберты, Канада)

Максим Горький и евреи[787]

Максим Горький (настоящее имя – Алексей Максимович Пешков) родился в 1868 г. в Нижнем Новгороде в мещанской семье. Будущий знаменитый писатель, публицист, издатель и политический деятель был самоучкой – с 11 лет он оставил школу и, как он писал, пошел в «в люди».

На протяжении почти всей своей сознательной жизни Горький был одним из тех немногих русских писателей, кого волновал еврейский вопрос. Б России было не так много писателей, кто интересовался положением еврейского населения. Большинство писателей старались избегать еврейской тематики, другие стояли на откровенно антисемитских позициях. К последним из великих русских писателей принадлежали Ф.М. Достоевский (1821–1881) и И.С. Тургенев (1818–1883). М.А. Горький, В.Г. Короленко (1853–1921), А. Куприн (1870–1938), Л. Андреев (1871–1919) и Н. Лесков (1831–1895) были одними из немногих громких критиков царской политики по еврейскому вопросу и выступали за их равноправие. Короленко был другом и учителем молодого Пешкова, который, так же как и Владимир Галактонович, был связан с деятельностью кружка народников в Нижнем Новгороде. Горький также хорошо знал работы Короленко в защиту прав многочисленных народов, населявших Российскую империю.

Вместе со значительным влиянием Короленко, большую роль в борьбе Горького за равноправие евреев оказало участие писателя в движении радикальной русской интеллигенции, а также его личный опыт. О евреях и их положении молодой Пешков узнал в возрасте 16 лет, когда он стал свидетелем первого в истории его родного города еврейского погрома. Это был 1884 г., и произошедший в Канавино (пригороде Нижнего) погром был первым антиеврейским выступлением за чертой оседлости. К погрому привели распространившиеся слухи о якобы произошедшем ритуальном убийстве. Позже об этих событиях Горький напишет рассказ «Погром» (1901). Из-за запрета публикации в России этот рассказ вышел за границей. Как известно, до 1907 г. царское правительство ущемляло евреев в правах: им предписывалось жить лишь на определенных территориях, за так называемой чертой оседлости, внутри которой с периодической частотой прокатывались волны погромов[788].