Помоги проекту - поделись книгой:
В последующие годы странствий Горький поселился в Самаре, где работал фельетонистом в местной «Самарской газете». В этом издании он мог публиковать свои рассказы. Один из них назывался «Легенда о еврее» (1896). В образе главного героя Рафаила Абен Талеба проступают черты знаменитого средневекового еврейского поэта Иегуды Галеви. Этот рассказ – очевидное свидетельство интереса Горького к еврейской литературе. Горький не только был озабочен дискриминацией евреев в Российской империи, но также интересовался историей, религией и жизнью «древнего народа» (так он называл евреев). Этот интерес был также вызван и личным опытом писателя. Во время своих путешествий по России молодой Горький провел некоторое время с еврейскими колонистами. Это произошло на Украине, в колонии Добрая, которая находилась между Харьковом и Николаевым. В колонии Горький работал батраком[789]. Позже он вспоминал, что те несколько месяцев, проведенных в колонии, дали ему возможность ближе познакомиться с евреями, с их религиозными обрядами и семейном укладом.
После публикации сборника рассказов в 1898 г. Горький (этот псевдоним Пешков взял именно в это время) получил признание и известность. Вернувшись в Нижний Новгород, где он стал редактором «Нижегородского листка», Горький начал помогать русско-еврейским писателям в публикации их сочинений на русском языке. Это были книги известного еврейского сатирика Шолома-Алейхема, романы Ш. Аша и И. Перетца, стихи Н. Бялика. Горький также ввел дружескую переписку с еврейскими студентами, некоторым из которых он оказывал материальную поддержку. Фактически встав во главе издательства «Знания», он мог публиковать работы еврейских авторов, написанных на русском языке[790]. Это было также время участия Горького в революционной деятельности: вначале в кругах народников, затем марксистов. Именно в этой среде он встретился с деятелями зарождающейся еврейской интеллигенции.
Это были люди, которым после реформ Александра II было позволено жить за чертой оседлости. Они смогли получить высшее образование и даже занимать некоторые должности в правительстве. Эта категория состояла из богатых купцов, отставных военных и членов их семей, а также людей с высшим образованием. Учитывая весьма распространенный в русском обществе антисемитизм, а также сложную ситуацию с правами евреев, неудивительно, что эти люди присоединились к революционному движению, целью которого было изменение политического, социального и экономического строя страны и предоставление равноправия всем народам России. Александр III и Николай II были твердыми защитниками самодержавия и не были готовы изменить сложившийся порядок вещей. Б то же время необходимо было решать назревшие в русском обществе национальный, крестьянский, рабочий, женский и многие другие вопросы. Антисемитизм был одним из главных компонентов еврейского вопроса. Б среде русской радикальной интеллигенции антисемитизм широко обсуждался и осуждался. Горький считал, что причиной русского антисемитизма являлась политика царского правительства. К сожалению, как мы видим, он ошибался. Горький последовательно выступал в защиту евреев. Так, в 1899 г. он поддержал незаконно обвиненного в государственной измене капитана французской армии Альфреда Дрейфуса. Жесткая позиция в защиту Дрейфуса привела Горького к разрыву с влиятельным издателем «Нового времени» A.C. Сувориным. Тем не менее это не помешало Горькому открыто выступать со своим мнением.
Участие писателя в марксистских кружках в Нижнем Новгороде привлекло к нему внимание охранки, тайной царской полиции. Б 1901 г. Горький был арестован[791]. Во время своего заключения он познакомился с членами подпольной организации, также уроженцами Нижнего Новгорода. Один из них был Зиновий Свердлов, сын еврея-часовщика. Обоих обвиняли в использовании мимеографа, приобретенного в целях революционной пропаганды. Спустя некоторое время они были освобождены. Дружба Горького и Свердлова была настолько крепкой, что для того, чтобы Свердлов смог записаться в Музыкальную императорскую академию в Санкт-Петербурге[792] (куда не пускали евреев), Горький предложил стать его приемным сыном. Зиновий получил от писателя отчество и фамилию – Пешков – и принял православие. Хотя Зиновий так и не научился музыке, он сохранил со своим приемным отцом тесные и близкие отношения[793]. Интересно заметить, что братом-близнецом Зиновия был Яков Свердлов, член партии большевиков и близкий друг В.И. Ленина.
Во время реакции, которое началось после убийства Александра II и продолжилось в царствования Александра III и Николая II, евреи обвинялись в убийстве царя и в результате чего в начале 1880-х гг. юго-западные окраины империи захлестнули еврейские погромы. По мнению либеральной общественности, один из самых кровавых погромов, произошедших в Кишиневе в 1903 г. накануне православной Пасхи, был политической провокацией правительства. Погром был подготовлен и осуществлен черносотенцами, участниками антисемитского политического движения. Ни полиция, ни армия не сделали ничего, чтобы предотвратить и помешать распространению погрома. Погромы в Кишиневе и в других городах вызвали гневные протесты либеральной интеллигенции внутри страны и за границей. Противники государственного строя стали также противниками официального антисемитизма. Антиеврейское насилие стало одной из самых обсуждаемых тем в России. Еврейский вопрос превратился в краеугольный камень различия между реакционерами и прогрессивными либералами.
По следам событий на юге России Горький написал рассказ Ό Кишеневском погроме», который вышел за границей в 1903 г.[794]. В своей революционной деятельности писатель сблизился с РСДРП. Финансовая помощь Горького шла на поддержку подпольной деятельности партии. Горький помогал и другим создающимся в это время партиям.
Реакцией евреев на насилие стали эмиграция или участие в революционном движении. В 1880–1914 гг. из России уехало более миллиона евреев.
Внутри РСДРП выделилось еврейское крыло, которое создало Бунд и требовало автономного статуса внутри партии. Бундовцы были также противниками В.И. Ленина[795].
Евреи также принимали участие в других партиях – в Партии социалистов-революционеров (эсеры) и в Партии конституционных демократов. Одновременно русские евреи поддерживали сионистское движение, стремившееся к созданию национального очага в Палестине, которая в то время находилась в составе Османской империи. Горький был хорошо знаком с идеями и лозунгами этих движений. По его мнению, после изменения политического строя евреи легко найдут свое место в России, где смогут свободно принимать участие в экономической и культурной жизни страны, исповедовать свою религию и развивать культуру.
Б 1905 г. в Россию пришла революция. Б социальных волнениях снова начали обвинять евреев. По всей стране прокатилась новая волна погромов, самый кровавый из которых произошел в Одессе. Б манифесте 17 октября 1905 г. русский царь соглашался на созыв Думы, парламента и даровал гражданские свободы. После подавления последнего очага сопротивления, организованного революционерами в Москве в декабре 1905 г., Горький, который был активным участником событий, перед угрозой неминуемого ареста был вынужден бежать за границу. Б Россию писатель вернулся лишь с амнистией 1913 г.[796]. Беря в возможность продолжения революции, после короткой остановки в Финляндии и Германии Горький поехал в Соединенные Штаты Америки. Б США он собирал средства для своих друзей и занимался пропагандой русской революции.
Миссия Горького в США не была успешной, но оказанный ему еврейскими организациями и особенно Бундом прием был очень теплым. Среди участников встреч с Горьким было много беженцев из России, которым были хорошо известны его рассказы о евреях, связи писателя с русско-еврейскими общественными деятелями и его участие в делах евреев в России. Б апреле 1906 г. в Нью-Йорке Горький выступил с лекцией Ό евреях». Это был страстный панегирик еврейскому народу[797]. Горький говорил о характере еврейского народа и его истории. Он упоминал о мужестве Маккавеев, пророке Исайи, цитировал слова мудреца Гиллеля, прославлял стойкость и упорство евреев перед лицом унижений и преследований. Евреи дали миру христианство, и это стало причиной ненависти к ним. Евреев также ненавидят за то, что они стоят впереди революционных движений, за их идеализм. Б то же время Горький убеждал, что еврейский вопрос в России имеет лишь политический характер и русская интеллигенция никогда не была отравлена ядом антисемитизма. Можно предположить, что Горький имел в виду лишь радикальную левую интеллигенцию. Это выступление, а также еще две лекции, посвященные евреям – Ό Бунде» и Ό сионизме», – в 1906 г. были опубликованы в Варшаве[798]. Б них Горький прославлял революционную деятельность Бунда как отважную и героическую. Б этот сборник также была включена статья о нарождавшемся сионизме, основой для которой послужил ответ Горького на разосланный видным представителям левой интеллигенции вопросник известного сиониста Г.И. Гордона. Б нем Горький писал: «Я полон самых теплых чувств к еврейскому народу великому в своих страданиях. <…> Мне говорят, что сионизм – это утопия, но я не знаю – возможно. Но поскольку в этой утопии я вижу непобедимое и пылкое стремление к свободе, то мне эта утопия представляется великим подвигом. <…> Я желаю еврейскому народу бороться за это дело для того, чтобы победить все, что несправедливо»[799]. Горький хотел узнать больше о сионизме, однако его отношение к возможности создания еврейского государства в Палестине было скорее двойственным. Судьбы русских евреев Горький связывал с будущей Россией, в которой будут сохранены еврейские традиции, язык и культура. Отношение Горького к сионизму противоречило позиции русских социал-демократов, взгляды которых это время были ему близки. Тем не менее в 1920-е гг. Горький продолжал поддерживать отношения с некоторыми сионистскими деятелями[800].
1906–1913 гг. Горький провел в Италии на острове Капри. Писатель продолжал переписываться с еврейскими писателями и был очень обрадован появлением русских переводов стихов Н. Бялика. Когда в 1911 г. начался процесс над М. Бейлисом, киевским евреем, обвиненным в ритуальном убийстве, Горький назвал суд над евреем провокацией и выслал свой протест против незаконного обвинения. На известие об оправдании и освобождении Бейлиса Горький незамедлительно выслал поздравительную телеграмму, которая была опубликована в русской прессе[801]. Когда он вернулся в Россию в 1913 г., в стране все еще было много проблем. Еврейский вопрос все еще ждал своего решения. Горький стал заниматься издательским делом, образовательными и культурными проектами. Для своих целей он находил финансовую поддержку и вскоре смог открыть новое издательство «Парус». Б 1915 г. в этом издательстве вышел первый номер политико-литературного журнала «Летопись».
С началом Первой мировой войны Горький начал антивоенную кампанию, а также кампанию против любых выражений национализма и империализма. Б «Летописи» также публиковались работы еврейских писателей. Одним из этих писателей был И. Бабель. Горький также основал и поддерживал «Русское общество для изучения еврейской жизни»[802]. Целью общества стала борьба против официальной государственной политики, продолжавшей видеть в евреях козлов отпущения. Так, когда евреев, живших на западных границах России, обвинили в сотрудничестве с врагом и в 1915 г. стали насильственно переселять в глубь России, Горький выступил с их защитой и начал сбор денег, шедших на помощь беженцам[803].
Кроме непосредственной помощи Горький издавал работы, раскрывающие причины русского антисемитизма. Б сентябре 1915 г. вместе с
В 1915 г. Горький и Сологуб также составили весьма необычный вопросник, целью которого стало изучение взглядов их соотечественников на еврейский вопрос. Это было не самое легкое время для подобных проектов: война, немецкое наступление на Восточном фронте, трудности внутри страны. История этого вопросника и полученные в результате работы ответы требуют более детального рассмотрения.
«Вопросник по антисемитизму» появился в газете «Биржевые ведомости» 3 февраля 1915 г.[805]. Эти вопросы были следующие:
1. Считаете ли Бы, что антисемитизм в России – это социальное явление, зародившееся на Западе и являющееся влиянием западноевропейского антисемитизма?
2. Какое влияние оказывает антисемитизм на экономическое развитие России?
3. Какое влияние оказывает рост антисемитизма на проявляемые к еврейскому меньшинству несправедливости?
4. Считаете ли Вы, что антисемитизм в многонациональной России протаптывает путь к развитию расистских и националистических предрассудков и поэтому для России особенно опасен?
5. Какова, по Вашему мнению, роль евреев в искусстве, науке и культурной жизни общества в Западной Европе и в России?
6. Не могли бы Вы привести Ваши личные наблюдения и воспоминания о деятельности евреев в различных сферах духовной и материальной жизни в России и на Западе?
7. Какие возможные меры могли бы, по Вашему мнению, быть приняты для противодействия росту расовой и национальной враждебности в России?
Горький получил около 256 ответов, однако ввиду того, что некоторые анкеты иногда подписывались более чем одним респондентом, численность полученных ответов превышала 500. На собрании «Русского общества для изучения еврейской жизни» в декабре 1915 г. Горький представил свои результаты. Они были опубликованы в 1-м номере «Летописи» за 1916 г.[806]. Горький не был доволен полученными ответами. Хотя обобщений делать не стоит, тем не менее многие респонденты не разделяли оптимистического взгляда Горького на то, что главным виновником антисемитизма была политика царского правительства. Были ли причинами антисемитизма черта оседлости, ограничение свободы, бедность или религия? На эти вопросы Горький пытался ответить в статье, которую он опубликовал в «Щите».
Через 2 года после публикации «Вопросника» началась Февральская революция. Спустя некоторое время Горький участвовал в издании новой ежедневной газеты «Новая жизнь», где публиковал статьи под общим названием «Несвоевременные мысли», в которых он высказывал свое мнение о происходящих в стране событиях. Писатель вновь реагировал и осуждал любые проявления антисемитизма. Так, в одной из статей, которая являлась ответом на полученное им письмо, Горький писал:
«Для меня больше не существует еврейского вопроса. Равноправие евреев – одно из прекрасных достижений нашей революции. Признав еврея равноправным русскому, мы сняли с нашей совести позорное, кровавое и грязное пятно. В этом поступке нет ничего, что давало бы нам право гордиться им»[807].
В октябре 1917 г. к власти пришли большевики. Горький выступил против переворота и высказывал опасения по поводу роста насилия, террора и анархии. По мнению писателя, Россия еще не была готова к социалистической революции. Что касается евреев, то Горький вновь пытался бороться против выдвигаемых против них обвинений. В предисловии к статье С. Ивановича «Эмансипация евреев» Горький написал исторический обзор по дискриминационной политике царского режима к евреям. Он подчеркивал лояльность евреев и их участие в борьбе за реформы. Горький также снабдил свое предисловие статистическими данными по социально-экономическому положению евреев. Он писал, что 92 % евреев, живших в черте оседлости, были ремесленниками, а их жизнь была ниже черты бедности. Горький также раскритиковал появившиеся в печати статьи, авторы которых ссылались на печально известные «Протоколы сионских мудрецов». Во многих антисемитских публикациях евреи обвинялись в большевистском перевороте. Горький, признавал, что среди лидеров большевиков есть много евреев. «В семье не без урода, – писал он, – но не вся же семья состоит из уродов, и, конечно, есть тысячи евреев, которые ненавидят Володарских ненавистью, вероятно, столь же страстной, как и русские антисемиты». Писатель опасался еврейских погромов[808].
К этому времени погромы уже начались[809]. В 1919 г. волна погромов прокатилась по Украине. Б составленной Горьким листовке, которая была опубликована Петроградским советом рабочих и крестьянских депутатов, он пытался представить и объяснить широкой публике ситуацию еврейского населения. Пытаясь достучаться до масс, Горький говорил о христианстве и о доброй воле, писал о жертвах, принесенных революционерами, среди которых были евреи, которые также боролись за свободу и демократию в России. Использовать евреев в качестве козлов отпущения ошибочно[810].
Горький не только жестко реагировал на антисемитские публикации. Помирившись с большевиками в 1918 г., он стал весьма значительной фигурой и мог оказывать влияние на большевистских лидеров. Горький взял на себя роль защитника русского культурного наследия и интеллигенции. Он часто выступал в качестве посредника между властью и теми, кто от нее пострадал или хотел уехать из страны. Благодаря помощи Горького из России в Палестину смогли уехать многие сионистские деятели. Среди них был Н. Бялик, С. Черниховский, актеры идишистского театра «Габима».
В октябре 1921 г. из страны уехал и сам Горький. Вначале он остановился в Германии, а затем в 1924 г. переехал в Италию.
Горький продолжал поддерживать отношения с еврейскими писателями и деятелями сионистского движения. В 1922 г. когда писатель жил в Берлине, о встрече с ним попросил Ш. Аш. Известный еврейский писатель хотел узнать мнение Горького о причинах антисемитизма в России. Горький сказал о том, что вина в новом всплеске антисемитизма лежит на евреях-большевиках, которые, следуя за решениями партии во время антирелигиозной кампании, участвовали в разрушении и осквернении православных церквей и икон. Им следовало бы воздержаться от действий, которые могли задеть чувства людей. Все это привело к хорошо известным погромам. Отвечая на критику, Горький пояснил: «…в России меня считают евреем так же как и всех большевиков, включая Ленина. Мое отношение к евреям хорошо известно и поэтому меня не волнует, если меня обвинят в несправедливости». Отвечая на вопрос о политической ситуации в России, Горький сказал: «В данный момент другое правительство невозможно. Любое другое правительство приведет страну к хаосу и разрушению. Мы должны помочь России и евреям в этой задаче. Они наиболее способный, активный и энергичный элемент»[811]. После появления интервью в адрес Горького поступили как критические, так и положительные отклики. Среди тех, кто поддержал Горького, был еврейский историк и будущий президент Израиля 3. Шазар. Он хорошо знал, какую помощь Горький оказал евреям, и писал, что обвинения русского писателя в антисемитизме абсурдны.
Спустя некоторое время Горький поселился в Италии, где большую часть времени отводил писательскому труду. Б эмиграции он сохранил контакты с прежней родиной. Б 1928 г. по приглашению Сталина Горький совершил поездку по Советскому Союзу, а в 1933 г. решил вернуться и остаться. Любопытную деталь, имеющую отношение к евреям, можно найти в панегирике (в первом издании) Горького о Ленине. Горький писал:
«Я спросил: кажется мне это, или он действительно жалеет людей? – Умных – жалею. Умников мало у нас. Мы – народ по преимуществу талантливый, но ленивого ума. Русский умник почти всегда еврей или человек с примесью еврейской крови»[812].
Когда Горький впервые вернулся в Советский Союз в 1928 г., он обнаружил, что антисемитизм все еще существовал. Официально советские власти боролись с проявлениями антисемитизма и в 1926–1930 гг. издавали много осуждавших антисемитизм материалов. К пропагандистской кампании против антисемитизма привлекли и Горького. Б 1929 г. Горький опубликовал в «Правде» статью «Об антисемитизме». Реагируя на листовку «Приказ ко всем коммунистам», призывавшую к погромам, он писал о своем удивлении и разочаровании, что в стране, в которой власти официально борются против ненависти и предрассудков к национальным меньшинствам, появление подобных текстов до сих пор еще возможно[813]. Горький также обличал проявления антисемитизма в произведениях некоторых советских писателей. Одним из них, по его мнению, был Б. Пильняк.
Цензура, существовавшая в Советском Союзе, безусловно, препятствовала свободному выражению взглядов по многим вопросам. С 1933 г. свобода Горького была сильно ограничена. В 1936 г. он умер.
В литературном наследии Горького, в его публицистических и литературных сочинениях, еврейская тема занимает весьма значительное место. Подлинный интерес писателя к еврейской истории, религии, обычаям и укладу жизни был уникальным. По его собственному признанию, он был полон противоречий и колебаний, однако на протяжении всей своей жизни Горький был последовательным защитником евреев, их равноправия.
Рассмотренная в данной статье деятельность Горького – его публицистика, а также работа в «Обществе для изучения еврейской жизни» – представляет лишь один из аспектов исследуемого нами предмета. Другой аспект – это материальная поддержка еврейских студентов, а также помощь и поощрение молодых писателей еврейского происхождения. В литературных произведениях писателя можно найти еврейских героев, а также рассказы, основанные на еврейских легендах. Образы евреев в романах и рассказах Горького должны стать предметом отдельного исследования.
Понимание Горьким еврейского вопроса в России представляется наивным. По его мнению, для его решения надо было лишь сбросить царский самодержавный режим и изменить экономический, социальный и политический строй страны.
Что касается других решений, то Горький весьма скептически относился к сионизму и возможности создания национального еврейского очага в Палестине. Вместе с тем он был противником ассимиляции и хотел видеть будущее евреев в новой демократической России. Горький верил в силу образования и считал, что просвещение масс должно искоренить антисемитизм.
Большая часть того, что Горький написал по еврейской тематике, не публиковалось в царской России. В Советском Союзе его работы о евреях появлялись лишь изредка, а затем на долгие годы, вплоть до 1980-х гг., исчезли в архивах. Почти ничего из приведенного выше материала не публиковалось на английском языке и поэтому в англоязычном мире мало кто знает об отношении Горького к евреям.
Рецензия
Pereswetoff-morath a. a grin without a cat «adversus iudeaos» texts in the literature of medieval russia (988-1504). lund: lund slavonic monographs, 2002. vol. 1–2
«Улыбка без кошки» – двухтомное монографическое исследование шведского филолога-слависта А. Пересветова-Мурата, посвященное истории появления и распространения переводных и оригинальных текстов
Первая монография о бытовании на Руси антиеврейской литературы уже получила отклик в ряде как благоприятных, так и критических рецензий[815]. Исследование шведского слависта вызвало оживленную дискуссию, прежде всего по поводу мнения автора, отрицающего какое-либо еврейское присутствие в Московской Руси[816].
Название книги отсылает к чеширскому коту «Алисы в стране чудес». Его исчезающая улыбка – это не эвфемизм необычайно мягкого «яростно-добродушного», «отечески-увещевательного» (Б.М. Истрин) антииудаизма русских текстов, но опровержение укоренившейся историографической традиции, согласно которой евреи играли активную роль в русской истории задолго до того, как в конце XVIII в. они стали неотъемлемой частью российского общества. Это теологический антисемитизм без евреев, антииудейская полемика без реального иудаизма, в результате – неполемическая полемика, адресованная не к иудеям, но к христианам, занимающаяся не опровержением иноверческих догматов, но апологией собственных истин.
Поставленные Пересветовым задачи многогранны. С одной стороны, его исследование – это своего рода справочник по почти всем известным в средневековой Руси текстам
Обращение к источникам не всегда сопровождается текстологическим анализом, но часто ограничивается лишь указанием локализации и датировки. По всей видимости, автор знакомился со своими источниками не
А. Пересветов анализирует образ и место евреев в сочинениях отцов церкви, византийских авторов и полемистов. Б каждом московском и литовском монастыре имелись антиеврейские сборники или сборники, в которые были включены антиеврейские пассажи, в которых евреев высмеивали и позиционировали как поносящих основные христианские истины – Боговоплощение, непорочную природу Христа, его мессианство, догмат Троицы (Vol. 1. Р. 229). По указанию исследователя, иудеи в большинстве православных текстов
По мнению Пересветова, ситуация резко меняется в конце XV – начале XVI в. Б это время появляется большое количество новых или ранее имевших лишь скромное распространение антиеврейских текстов – «Житие Якова Жидовина», «Житие Грегентия», «Стязание бывшее в Иерусалиме при архиепископе Софронии», окончание составления «Палеи» и «Полной хронографической Палеи», «Житие Константина Философа» (Vol. 1. Р. 339). Именно в этот период появляются переводы антиеврейских проповедей и сочинений Иоанна Златоуста («Маргарит»), переводится антииудейский трактат Николая де Лиры. Наравне с этим, по словам А. Пересветова, происходит новое использование старых традиционных сочинений. Савва использует «Слово о законе и благодати» Илариона и Толковую Палею в своем «Послании на жидов и еретики» (1488); анонимный создатель комментированного «Слова о законе и благодати» (1480–1510) использует как произведение Илариона, так и «Речи святых пророков»; появляется антииудейский сборник Белозерского монастыря. Таким образом, прежде спокойное отношение к евреям меняется и сообщения иностранцев (П. Иовий), посещавших Московское государство в XVI в. об особой ненависти православных к иудеям, имеют под собой все основания (Vol. 1. Р. 244). Причинами подобной трансформации названы борьба против московско-новгородской ереси, а также благодаря второму южнославянскому влиянию появление в монастырских библиотеках новых переводных текстов.
Одновременно А. Пересветов далек от того, чтобы отделять каким-то образом отношение древнерусских книжников к евреям от представлений других христианских культур[818]. По мнению автора, «антииудейские сочинения были частью работ, отображающих и, возможно, пропагандирующих укорененное отвращение к иудаизму в традиционной средневековой культуре». Б этом отношении восточнославянская антииудейская литература была типичной. По словам Пересветова, его исследование знакомит читателя с «антиеврейской тематикой, неуникальной и общей для многих христианских культур, в ее русском воплощении, важной, но для научной литературы по этому предмету легко забытой»[819].
Следует отметить, что вне рамок анализа остался целый ряд источников. Так, автором не привлекаются законодательные и канонические тексты из уставов и кормчих, церковные богослужебные книги (триодионы, тропари, стихиры, служебные минеи) и, наконец, Толковая Палея, цикл комментариев к ветхозаветным книгам с весьма частыми антиеврейскими выпадами (Vol. 1. Р. 31). Вне рамок внимания остались также те тексты, которые были направлены против еретиков и «жидовствующих»[820]. Подобное отношение к прагматике средневековых текстов нельзя признать убедительным.
Из поля исследований также исключаются источники Литовской Руси. По мнению Пересветова, поскольку на территории Великого княжества Литовского уже с XIV в. существовали еврейские общины, то присутствие евреев могло изменить их образ в восточнославянской литературе (проповедь Саввы на Пятидесятницу, «Послание на жидов» митрополита Саввы)[821]. С другой стороны, ссылаясь на список Добрянского, исследователь отмечает, что в Литве не было создано новых антиеврейских текстов, которые не были бы неизвестны монастырским собраниям Московского княжества. Ситуация меняется в конце XV – начале XVI в., однако такое же изменение мы наблюдаем и в Московской Руси[822].
Некоторые замечания, приведенные в адрес шведского слависта, в частности по поводу его анализа «Пророчества Соломона», Е.Г. Бодолазкиным[823] не умоляют ценности исследования шведского ученого. Несомненной заслугой монографии стало знакомство с богатой научной литературой по предмету исследования. Центральным в этом отношении является опровержение мнения ряда русских, европейских и еврейских историков о влиянии евреев на создание некоторых антиеврейских текстов, бытовавших в Киевской и Московской Руси. По глубокому убеждению А. Пересветова, ни один из антиеврейских текстов, созданных в Киевской и Московской Руси, не использовался в качестве средства в конфронтации с приверженцами иудаизма, как, впрочем, и с христианскими сектантами. Появление антиеврейских тестов не было обусловлено существованием реальных евреев. Таким образом, бытовавшие в Московской Руси тексты
Вместе с тем с XV в. в Московскую Русь проникают единичные евреи – купцы и врачи. В этом смысле показательно к ним отношение светских и духовных властей. Если Иван III, привлекая евреев на свой двор, действовал в русле традиции польских королей и литовских князей, заинтересованных в их экономической деятельности, то православная церковь (митрополит Савва, епископ Геннадий) по аналогии с католическим духовенством выступила против поддержания каких-либо контактов с иудеями (Vol. 2. Р. 27, 29).
Имевшие место контакты между евреями и христианами в Литовской Руси в XV в. и отразившиеся в ряде памятников эпохи выносятся исследователем за рамки монографии, так как относятся к другому культурному ареалу (Vol. 1. Р. 104). По этой причине А. Пересветов не рассматривает ересь «жидовствующих» и переводы тех текстов, которые были сделаны с древнееврейского языка. К другому культурному ареалу (южнославянским землям) также относятся тексты, в которых некоторые исследователи (НА. Мещерский) видят отражение якобы имевшего место знакомства с еврейским языком («замаринный» из «Жития Феодосия», «машиак» из антиеврейского сборника начала XIII в., еврейская датировка из Сийского евангелия XIV в.) (Vol. 2. Р. 67–70). Категорическое отрицание подобных связей опирается на работы М. Таубе и Х.Г. Лунта.
Таким образом, А. Пересветов последовательно вычленяет Литовскую Русь из культурного ареала Московской Руси. С другой стороны, он не может отрицать, что в восточнославянском ареале бытовали те же самые тексты.
Монография А. Пересветова – ценное исследование по истории бытования антиеврейской литературы и еврейско-христианских контактов в Восточной Европе в Средние века. В ней не только были собраны все известные антиеврейские тексты, но также и проанализирована научная литература по рассматриваемой теме. Работа шведского слависта не только увеличила степень изученности ранних еврейско-христианских контактов на Руси, но и указала на ряд тем, которые требуют пересмотра и дальнейшего изучения.
Библиография исследований по истории отношения христиан к евреям и иудаизму в культурах византийско-православной традиции (до конца XVII в.)[825]
Бенешевич В.Н. К истории евреев в Византии в VI–IX вв. // Еврейская мысль. Сб. 2 (1926). С. 197–224, 305–318.
Блэйк Р.П. Об отношении евреев к правительству Восточно-Римской империи в 602–634 гг. Пг.: Типография императорской Академии наук, 1915.
Блэйк Р.П. Об отношениях евреев и правительства в Восточной Римской империи в 602–634 гг. // Христианский Восток. Вып. 2 (1914). С. 175–194.
Занемонец А. «Отказываюсь от всякого еврейского обычая…»: к истории одной византийской формулы // Вестник Еврейского университета. Вып. 27 (2004). С. 313–330.
Занемонец А. Дело Хиония: К истории византийских «жидовствую-щих» // Византийский временник. Т. 63 (2004). С. 317–323.
Евсеенко Н. Представления о Субботе в ранневизантийской полемической литературе // Праздник-обряд-ритуал. Сб. статей / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Дом еврейской книги, 2004. С. 71–83.
Евсеенко Н. Образ еврея в византийской эпистолографии XII–XIV вв. // Свой-чужой? Сб. статей / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 24–29.
Макарова И.Ф. Проблемы этногенеза евреев в болгарских землях и особенности межэтнического взаимодействия в XV–XVII вв. // Славяне и их соседи. Еврейское население в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе. Средние века – Новое время. М: ИСБб, 1994. Вып. 5. С. 114–122.
Прохоров
Фрейденберг М.М. Евреи на Балканах на исходе средневековья. М.; Иерусалим: Гешарим, 1996.
Фрейденберг М.М. Очерки по истории балканского еврейства. Тель-Авив: Библиотека Черного; М., 1998.
Хазанов А. Евреи в раннесредневековой Византии // Вестник Еврейского университета в Москве. № 1 (5) (1994). С. 4–304
Чернин В.Ю. Этнокультурная эволюция балканских сефардов в XVI–XIX вв. (на примере сефардов в Болгарии) // Этническая культура: динамика основных элементов. Сб. статей / Отв. ред. И.И. Крупник. М.: Ин-т истории СССР, Ин-т этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая, 1984. С. 83–95.
БирковиТ\ С. 1евре]ски данак у византиским областима // Српска Академща науки. 36. радова. Кн. 49. Византолошки институт. Кн. 4. Београд, 1956. С. 141–147.
Ешкенази Е. Заселването на евреите на Балканский полуостров, тяхната организация, икономика и бит до образуването на Първа-та българска държава // Годишник на обществената и културно-просветна организация на евреите. София, 1966. № 1. С. 81–101.
Ешкенази Е. Към въпроса за историята на евреите на Балканите от образуването на Българската държава до падането й под турска власт // Годишник на обществената и културно-просветна организация на евреите. София, 1967. № 1. С. 41–63.
Ешкенази Е. Евреите на Балканския полуостров през XV и XVI в. // Годишник на общественно-культурно просветна организация-та на евреите в НРБ. София, 1968. № 1. С. 130–134.
Ешкенази Е. Животът на евреите на Балканския полустров през XVI–XVII в. // Годишник на общественно-культурно просветна организацията на евреите в НРБ. София, 1969. Т. 4. С. 130–137.
Кочев Н. Още към въпроса за съцноста на ереста на юдействува-щите на Балканите и в Руси през XI–XV вв. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София: Издателство на Българската академия на науките, 1982. С. 75–88.
Панова С. Еврейската община в българските земи през XVI–XVIII в. // Проучвания за историята на еврейского население в българските земи XV–XX век. София, 1980. С. 21–34.
Проучвания за историята на еврейского население в българските земи XV–XX век. София, 1980.
Тодоров Н. Еврейского население в балканските провинции на Ос-манската империя през XV–XIX в. // Проучвания за историята на еврейского население в българските земи XV–XIX век. София, 1980. С. 7–20.
Трендафилов X. Хазарската полемика на Константин-Кирил. София: УИ «Св. Климент Охридски», 1999.
Andrist P. The Greek Bible used by the Jews in the Dialogues «Contra Iudaeos» (Fourth-Tenth Centuries CE) // Jewish Reception of Greek Bible Versions. Studies in Their Use in Late Antiquity and the Middle Ages / Ed. by N. de Lange, Julia G Krivoruchko and С Boyd-Taylor. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. P. 235–262.
Avraamov L. Jewish Contracts on the Balkans and the Bulgarian territories in the XVI and XVII Centuries // Annual Social, Cultural and Educational Association of the Jews in the People's Republic of Bulgaria. Vol. 23 (1988). P. 67–86.
Ankori Z. Yehudej-Yavan le-dorotam (История греческого еврейства). Tel-Aviv: Universität Tel-Aviv, 1984.
Ankori Z. Greek Orthodox – Jewish Realtions in Historical Perspective – The Jewish View // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 22 (1977). P. 28–46.
Ankori Z. From Zudecha to Yahudi Mahallesi: The Jewish Quarter of Candia in the Seventeenth Century // Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume / Ed. by S. Lieberman. Jerusalem: American Academy for Jewish Research, 1974. Vol. 1. P. 63–127.
Ankori Z. Jews and the Jewish Community in the History of Medieval Crete // Second International Congress of Cretological Studies. Athens, 1968. P. 312–367.
Ankori Z. Karaites in Byzantium. New York: Columbia University Press; Jerusalem: The Weizmann Science Press of Israel, 1959.
Argenti P. The Religious Minorities of Chios: Jews and Roman Catholic. New York: Cambridge University Press, 1970.
Avi-Yonah M. The Jews under Roman and Byzantine Rule. A Political History from the Kokhba War to the Arab Conquest. New York; Jerusalem: Schocken Books, Magnes, the Hebrew University, 1984.
Balivet M. Byzantins judaïsants et Juifs islamisés: Kâhin-Xionios // By-zantion. Vol. 52 (1982). P. 24–59.
Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. Vol. XVII. Byzantines, Mamelukes, and Maghribians. New York: Columbia University Press, 1980.
Bardy G. Saint Jérôme et ses maîtres hébreux // Revue Bénédictine. Vol. 46 (1934) P. 145–164.
Bekkum W.J. Anti-Christian Polemics in Hebrew liturgical poetry (pi-yyut) of the Sixth and Seventh Centuries // Early Christian Poetry: Collection of Essays. Leiden; New York; Cologne: E.J. Brill, 1993. P. 297–308.
Benbassa E. The Jews of the Balkans: the Judeo-Spanish Community, XV–XX Centuries. Oxford: Blackwell, 1995.
Benson M. A Note on Serbo-Croatian Words Meaning «Jew» // Jews and Slavs / Ed. by W. Moskovich, S. Shvarzband, A. Alekseev. Jerusalem; St. Petersburg: Hebrew University of Jerusalem, 1993. P. 304–306.
Blanchetier F. Aux sources de l'anti-judaïsme chrétien. IIe—IIIe siècles. Jerusalem: Cahiers du Centre de Recherches Francais de Jerusalem, 1995.
Bonwetsch N. Doctrina Iacobi iudaei nuper baptizadi // Abhandlungen der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philosophisch-historische Klasse. Bd. 12 (1910). № 3.
Boustan R.S. Immolating Emperors: Spectacles of Imperial Suffering and the Making of a Jewish Minority Culture in Late Antiquity // Biblical Interpretation. Vol. 17. № 1–2 (2009). P. 207–238.
Bowman S. From Hellenization to Graecization: the Byzantine-Jewish Synthesis // Studies in Jewish Civilization. Omaha: Creighton University Press, 1992. Vol. 2. P. 38–53.
Поделиться книгой: