Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы

2. Иконостас. 1766 г.

3. Преображение Господне 1575–1600 гг.

4. Пророк Илия. Перв. четв. XVIII в.

5. Аарон. 1656 г.

6. Ветхозаветная Троица. 1670–1700 гг.

7. Архангел Михаил. 1550–1580 гг.

8. Вступление евреев в Землю Обетованную (деталь)

9. Жертвоприношение Исаака (деталь)

10. Моисей получает Скрижали Завета. Сер. XVII в.

11. Рождество Христово с генеалогическим древом. Сер. XVIII в

12. Древо Иессеево на царских вратах. Втор. пол. XVIII в.

13. Благовещение. XV в.

14. Сретение. 1397 г.

15. Обрезание Господне. Около 1608 г.

16. Вход в Иерусалим. Нач. XVII в.

17. Вход в Иерусалим (деталь)

18. Страсти. Кон. XVI – нач. XVII в.

19. Страсти (деталь). 1620–1640 гг.

20. Страсти (деталь). Кон. XVI-нач. XVII в.

21. Побиение камнями св. Стефана (деталь). XVII в.

22. Успение XVII в.

23. Страшный Суд (деталь). 1660–1680 гг.

24. Страшный Суд (деталь). XV в.

Список иллюстраций

1. Одигитрия (с пророками). Перв. пол. XVI в. Церковь св. Параскевы Тырновской в Панишчове. Исторический музей в Саноке. Польша. Овсшчук В. Украшьске малярство X–XVIII ст.: Проблеми кольору. Львiв: гнститут народознавства НАНУ. 1966. С. 236, 238.

2. Иконостас. 1766 г. Церковь Трех Иерархов в Збое. Шаришский музей иконы в Бардеёве. Словакия. Greslik V. Ikony Sarisského Muzea ν Bardejove. Bratislava: Ars Monument. 1944. S. 58.

3. Преображение Господне. 1575–1600 гг. Яблонов, Львовская область. Национальный музей во Львове. Украина. Живопсиь Украины: альбом / Авт. – сост. П.А. Белецкий, Л.В. Влфдичю Л.: Аврора, 1976. Ил. 5.

4. Пророк Илия. Перв. четв. XVIII в. Церковь св. Креста в Варе. Исторический музей в Саноке. Biskupski R. Ikony ze zbiorow Museum Historycznego w Sanoku. Warszawa: KSAT, 1991. 111. 96.

5. Аарон. 1656 г. Куров. Шаришский музей иконы в Бардеёве. Словакия. Skrobucha H. Icons in Czechoslovakia. London; New York; Sidney;p Toronto: Hamlyn, 1971. Plate 50.

6. Ветхозаветная Троица. 1670–1700 гг. Шашова. Шаришский музей иконы в Бардеёве. Словакия. Из.: Greslik V. Ikony Sarisského Muzea ν Bardejove… S. 43.

7-9. Михаил Архангел. Изображение гибели египтян в Черном море, вступление евреев в Землю Обетованную и жертвоприношение Исаака. 1550–1580 гг. Церковь св. Деметрия в Ровне (предположительно). Шаришский музей иконы в Бардеёве. Словакия. Tkac S. Ikony zo 16.-19. storocia na severovychodnom Slovensku. Bratislava: Tatran, 1982. S. 94, 97, 99; ill. 14,17,19.

10. Моисей получает Скрижали Завета. Середина XVII в. Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник. Церковш старожитност1 XVI–XVII столиь у 31бранш Нацюнального Киево-Печерського 1сторико-культурного запов1дника. Каталог виставки. Кюв: Акцент, 1999. Ил. 39.

11. Рождество Христово (с генеалогическим древом). Середина XVIII в. Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник. Скарби Киево-Печерсько!' Лаври. Альбом. Кюв: Мистецтво, 1998. С. 101. Ил. 64.

12. Древо Иессеево на царских вратах. Псары. Втор. пол. XVIII в. Драган М.Д. Украшьска р1зьба XVI–XVHI ст. Кшв: Наукова думка, 1970. С. 131.

13. Благовещение (деталь). XV в. Булка Жмиевка. Музей народного зодчества в Саноке. Польша. CzajkowskiJ., Grqdziela R., SzczepkowskiA. Ikona karpacka. Sanok: Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku. 1998. Ill 3.

14. Сретение. 1397 г. Иллюстрация из Киевской Псалтыри XIV века. Российская национальная библиотека им. М.Е. Салтыкова-Щедрина. Санкт-Петербург. Россия. Овсшчук В. Украшське малярство X–XVHI ст… С. 173.

15. Обрезание Господне. Около 1608 г. Церковь Архангела Михаила из Шаришского Штьявника. Greslik V. Ikony Sarisského Muzea ν Bardejove… S. 36.

16. Вход в Иерусалим. Начало XVII в. Волынь. Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник. Церковш старожитноси XVI–XVII столйь… Ил. 9.

17. Вход в Иерусалим (деталь). Иерусалимские евреи. Перв. пол. XVII в. Рушельчице. Музей-замок в Ланьцуте. Польша. Фото автора.

18. Страсти. Кон. XVI – нач. XVII в. Белые Ославы. Ивано-Франковская область. Национальный художественный музей в Киеве. Украина. Spirit of Ukraine: 500 Years of Painting: Selections from the State Museum of Ukranian Art, Kiev: An Exhibition Organiezed by the Winnipeg Art Gallery in Honour of the Centenary of Ukranian Settlement in Canada. Winnipeg: Winnipeg Art Gallery, 1992. P. 125.

19. Страсти (деталь). Иуда предает Христа. 1620–1640 гг. Церковь Святого Духа. Потелих. Мгляева Л. Стшопис Потелиха. Визвольна боротьба украшського народу в мистецтв! XVII ст. Кюв: Мистецтво, 1969. С. 134.

20. Страсти (деталь). «Кровь Его на нас и на детях наших». 1737 г. Котань. Музей-замок в Ланьцуте. Польша. Фото автора.

21. Побиение камнями св. Стефана (деталь). XVII в. Церковь Св. Василия в Крайне Чиерно. Словакия. Ткас S. Ikony zo 16.-19. storocia… 111. 119.

22. Успение. XVII в. Церковь Богоматери в Миролье. Slovakia. Ткас S. Ikony zo 16.-19. storocia… S. 201; 111. 121.

23. Страшный Суд (деталь). 1660–1680 гг. Вышний Орлик. Шаришский музей иконы в Бардеёве. Словакия. Фото автора.

24. Страшный Суд (деталь). XV в. Вановка. Национальный музей во Львове. Фото автора.

Д. Клиер (Лондон)

Кровавый навет в русской православной традиции[649]

Предметом настоящей статьи является исследование отношения Русской Православной церкви (здесь и далее термин «православный» применяется как синоним русской православной традиции) к обвинениям евреев в ритуальных убийствах (т. е. обвинениям евреев в том, что они убивают христиан, в первую очередь детей, с ритуальными целями – для использования их крови в ритуальных или магических практиках). Основной вывод моей работы заключается в том, что вера в совершение евреями ритуальных преступлений не была ярко выражена ни в православном богословии, ни в русском фольклоре вплоть до XIX в. До этого времени представление о том, что евреи совершают ритуальные убийства, было распространено лишь в мире Римско-Католической церкви, а также среди православного населения Речи Посполитой. Однако уже в XIX в. представления о том, что евреи совершают подобного рода преступления появляются в Российской империи и до сегодняшнего дня разделяются частью православных священников и мирян. В статье анализируются источники подобных представлений, их проникновение в Восточную Европу, а также их восприятие и отторжение православным духовенством и обществом.

В декабре 1994 г. я получил весьма необычное задание. В это время я писал книгу о судьбе расстрелянной в 1918 г. в Екатеринбурге большевиками царской семьи. В ходе работе мне удалось поговорить с заместителем Генерального прокурора Российской Федерации Владимиром Соловьевым, которому было поручено изучение обнаруженных в лесу под Екатеринбургом останков Николая II и его семьи. В это время журналисты писали, что патриарх Русской православной церкви Алексий II попросил Генерального прокурора расследовать гипотезу ритуального характера убийства венценосной семьи. Для всех посыл патриарха был ясен: русские праворадикальные круги уже долгое время убеждали, что «евреи убили царя» и что он и его семья стали мучениками за православную веру. Это бредовое убеждение подкреплялось свидетельством о якобы обнаруженной на стене «рунической» надписи, отрывка из поэмы «Валтасар» Г. Гейне. С точки зрения русских националистов, эта надпись указывала на ритуальный характер преступления[650]. Более того, часть православного духовенства и людей правых взглядов разделяла взгляд на то, что Николай II и его семья были убиты евреями-фанатиками по религиозным мотивам и с ритуальными целями. Когда я выразил обеспокоенность по тому поводу, что партриарх может разделять мнение о том, что в расстреле царской семьи присутствали ритуальные мотивы, Владимир Соловьев попросил меня написать доклад по этому вопросу, что я и сделал.

Я привожу эту историю для того, чтобы еще раз подтвердить устойчивость представлений о кровавом навете. Вероятно, для многих обывателей нет ничего удивительного в том, что православное духовенство до сих пор разделяет и поддерживает кровавые наветы. В дореволюционной России, в которой православие было государственной религией, происходил ряд процессов по кровавым наветам: в Велиже, в Саратове, Кутаиси, Вильне, и, пожалуй, наиболее известное из этих дел – дело Бейлиса в Киеве. Широко распространено мнение о том, что в этих процессах будто бы известную роль играло православное духовенство и что вера в кровавый навет была устойчивым мотивом православных верований. На самом деле, как будет показано в моей статье, кровавый навет лишь медленно проникал в православные верования, оставаясь преимущественно «западным» культурным мотивом. Даже тогда, когда он был воспринят православным духовенством, его источники были не теологическими, а политическими. В Средние века Православная церковь продолжала смотреть на евреев в абстрактных категориях как на богоубийц, которые в конце времен смогут искупить свою вину. В практическом плане православное духовенство было обеспокоено пропагандой иудаизма, которую якобы вели евреи среди православного крестьянства («жидовствующие»). В то же время на Руси не получили серьезного распространения характерные для западного антииудаизма представления о кровавом навете и осквернении причастия, а также ненависть христиан к Талмуду. Следует также отметить, что, из-за долгого отсутствия евреев на территории России, в отношении православного духовенства к евреям доминировало богословское начало, под которым подразумевались евреи библейских времен, а взгляд православного духовенства на реальные еврейские общины был абстрактным и расплывчатым.

Это положение стало меняться в результате трех разделов Польши, после которых в Российской империи постепенно сложилась самая большая в мире еврейская община. В это время русское общество познакомилось со многими антиеврейскими предубеждениями, которые уже долгое время в известной мере существовали среди католического и униатского населения. Среди них был кровавый навет, который к этому времени был хорошо известен в Речи Посполитой[651]. Благодаря этому факту этот средневековый предрассудок проник и в Российскую империю. Большинство русских чиновников (за единичными исключениями) на обвинения евреев в ритуальных убийствах смотрели с большим недоверием, и вера в кровавый навет распространялась весьма медленно. Только после того как вера в кровавый навет укоренилась в русском обществе и стала частью развивавшегося на протяжении всего XIX в. русского антисемитизма, эта вера стала разделяться Православной церковью, которая была неотъемлемой частью русского общества и была подчинена государству. К концу XIX в. вера в кровавый навет получила широкое распространение среди православного духовенства, хотя и не была систематической. Б значительной степени благодаря прессе вера в кровавый навет становится частью народных представлений даже на тех территориях, на которых не было или почти не было евреев.

Истоки кровавого навета

Кровавый навет и сопутствующие мотивы осквернения причастия и ритуального каннибализма – это образы, укоренные в культуре Римско-Католической церкви. Признания евреев, обвиненных в ритуальных преступлениях, свидетельствуют не о реальных практиках самих евреев, а том, что еврейские общины в Средние века находились в крайне опасном и неустойчивом положении. «Доказательства» вины основывались либо на добытых в результате пыток показаниях, либо на ложных свидетельствах[652]. Обвинения евреев в ритуальных убийствах были частью более общего процесса по демонизации евреев, который во всех деталях в свое время был прекрасно описан Д. Трахтенбергом и Г. Лангмуиром[653]. Формат данной статьи не позволяет подробно остановиться на многих аспектах кровавого навета, но на одном из них – связи кровавого навета с особой культурной средой, порожденной западным христианством, – на наш взгляд, стоит остановиться более подробно.

Первое обвинение евреев в ритуальном убийстве произошло в 1144 г. в Англии, в Норвиче. Согласно сообщению монаха, крещеного еврея Теобальда из Кентербери[654], христианский мальчик Вильям был убит евреями в Страстную пятницу, а мучения, которым он подвергался, имитировали муки Христа. Хотя никакого расследования не проводили и каких-либо доказательств причастности евреев к смерти мальчика собрано не было, в результате этой истории культ Вильяма стал частью католического церковного календаря[655]. Следующий кровавый навет последовал в 1168[656]: тогда евреев обвинили в смерти Гарольда из Глочестера. Из Англии обвинения евреев в убийствах христиан распространились по всей Европе. Кровавые наветы имели место в 1171 г. в Блуа, Понтуазе, Брене, а в 1182 г. уже в испанской Сарагосе. Англия продолжила оставаться страной, в которой произошло наибольшее количество кровавых наветов: в 1181 г. в Бьюри-Сент-Эдмонде, в 1192 г. в Винчестере. Один из наиболее известных эпизодов произошел в Линкольне в 1255 г.: в этом году местных евреев обвинили в смерти маленького Хью. Легенда о Хью вошла в английские баллады, а в XIV в. была увековечена в знаменитых «Кентенберийских рассказах» Чосера[657].

Такие серьезные обвинения не могли не привести к социальным беспорядкам и еврейским погромам. Чтобы каким-то образом разобраться с народными волнениями, которые вспыхнули после кровавого навета в 1234 г. в Фульде, император Фридрих II созвал совет ученых и известных крещеных евреев для того, чтобы те определились по поводу обвинений евреев в убийствах христианских детей. Б 1247 г. Иннокентий IV издал энциклику Lachrymabilem Judaeorum Alemannie, в которой запретил обвинять евреев в том, что на Страстную пятницу они убивают христиан[658]. Хотя папство выступало против кровавого навета, католическое духовенство поддержало возникшие на «низовом уровне» культы. Наиболее знаменитым примером стал Симон из Тренто, представленный как «жертва ритуального убийства». Кровавый навет 1475 г. в Тренто имел особое значение, так как по нему было проведено масштабное расследование, вышедшее за границы одного государства, которое закончилось «признанием» обвиненных евреев и их трагической публичной казнью. Из Трента культ Симона распространился по всей Священной Римской империи[659].