Помоги проекту - поделись книгой:
В наиболее завершенной форме заложенные в иконах «Страшный суд» из Стокгольма и Тутаева идеи воплотились в грандиозной иконе «Благословенно воинство небесного царя», происходящей из Успенского собора Московского Кремля. По мнению В.В. Морозова, эта икона «представляет апогей теории богоизбранности российского самодержавия во всех ее проявлениях» – теории, положенной в основу и Степенной книги[534]. Создатели этого уникального памятника стремились показать, что путь нового богохранимого народа в уготованное ему Царство Божие (небесный Иерусалим), как и древнееврейского народа в землю обетованную, лежит через подвиг самопожертвования в борьбе с его врагами. Повышенное внимание к тематике мученичества во второй половине XVI в. было вызвано военными действиями, которые непрерывно вело Русское государство. Это борьба с Казанью, Астраханью, крымским ханом, а затем затяжная Ливонская война и, наконец, война внутри страны с «изменниками» и «отступниками» в период опричнины. Все эти войны рассматривались как религиозные войны за веру. Б таких условиях самопожертвование на поле брани в борьбе с неверными (а в их число входили и мусульмане-татары, и вероотступники литовцы и поляки, а также царские изменники, которые в глазах Ивана IV представлялись отступниками от православной веры) становилось деянием, равным подвигу мученика, за которое должно последовать и соответствующее воздаяние.
Иллюстраторы Лицевого летописного свода, желая указать на избранность народа, прибегают к иллюстрации божественного участия в наиболее трагичные моменты в его истории. Сначала Бог оказывает помощь воинам Древнего Израиля, ангельское воинство (иллюстрации подвигов Иисуса Навина и Гедеона составляют большую часть хронографической части свода), а затем и русским ратникам[535]. Художники, украшавшие рукопись свода, основное внимание сосредоточили именно на воинской тематике[536]. Как и у иконописцев рассмотренных выше икон, ратный подвиг приобретает у иллюстраторов Лицевого свода особый сакральный смысл, становясь высочайшей добродетелью. Здесь с особой силой звучит идея избранности русских князей и их воинов, которые никогда не остаются без поддержки «небесного воинства»[537].
Та же тематика воинствующей церкви легла в основу и иконы «Благословенно воинство небесного царя». Б 60-е гг. XVI в. главным противником Русского государства становятся католики и протестанты. Поэтому по словам
Во фресках Золотой палаты тема богоизбранности Русского государства была одной из главных (если не самой главной) во всей системе росписи как самой палаты, так и ее сеней. Составившие иконографическую программу росписи идеологи и украсившие фресками стены и своды палаты художники стремились подчеркнуть божественное происхождение царской власти, а также постоянное участие Бога в судьбе Его народа. Используемый ими прием сопоставления истории Древнего Израиля и его царей (в росписи сеней) с событиями из русской истории (в самой Золотой палате), несомненно, должен был привить мысль о переходе статуса избранного народа от евреев к русским, а статуса боговенчанных царей от царей Древнего Израиля сначала к киевским, а затем и московским великим князьям[539].
По мнению
Фрески Архангельского собора Московского Кремля созвучны идеям, воплотившимся в росписях Золотой палаты: русские князья – ставленники Божий и вожди нового избранного народа, «нового Израиля»[542]. Мастера, украсившие собор, стремились прославить родословие русских князей как продолжение родословия библейского[543], что, как было показано выше, находит свое отражение и в литературных произведениях. «Основным содержанием росписи, – замечает Т.Е. Самойлова, – становится идея спасительной миссии христианского государства с его царем и со всем родословием последнего»[544].
В Покровском соборе, построенном в память о победе московского войска над казанскими татарами, по мнению М.А. Ильина, нашли место «горделивые чувства…рожденные силой и славой Московского государства, и представление о Москве как о новом центре – „новом Иерусалиме», несущем спасение всему православному миру»[545]. Особое значение в этом соборе имел придел, посвященный, как и тверская надвратная церковь, входу в Иерусалим[546]. М.А. Ильин предположил, что это посвящение можно сопоставить с триумфальным въездом покорителя Казани Ивана IV в Москву в октябре 1552 г.[547]. «Грозный, – пишет Ильин, – торжественно въехал в Москву подобно Иисусу Христу, въехавшему в Иерусалим – в свой дом и город»[548].
Подтверждением особого статуса Покровского собора, по наблюдению
Покровский собор, помимо Иерусалима земного, символизировал и Иерусалим небесный, жилище праведных, где нашли вечный покой русские воины, сложившие свои головы при взятии Казани[550]. Таким образом, этот собор олицетворял собой храм-город – «вышний Иерусалим», которым он почтил память своих доблестных сынов[551].
Новейшие работы исследователей показывают, что представления о новом избранном Богом народе, во главе которого поставлен боговенчанный русский царь, руководила и создателями так называемого Мономахова трона – молельного места Ивана IV, установленного в юго-восточной части Успенского собора Московского Кремля[555]. По мнению М. Флайера, этот трон был призван подчеркнуть «сущность русского монарха как правителя, Богом поставленного над новым богоизбранным народом»[556]. Архитектурная форма места, особенно его верхняя часть, сделанная в форме шатра, вызывает ассоциации с иерусалимскими храмами Воскресения Господня и Соломона, а также с напрестольными сионами, которые воспринимались как подобия «небесного Иерусалима»[557]. Его создание и установка в главном соборе Московского Кремля являлись частью программной сакрализации первого русского царя[558]. Расположенный перед иконостасом рядом с висевшей на южной стене собора иконой «Благословенно воинство небесного царя», Мономахов трон должен был показать, что богопомазанный русский царь Иван IV является пастырем, который, как новый Моисей, призван вести вверенный ему народ к Богу в небесный Сион, образом которого и служил иконостас.
Как показывает анализ всего комплекса памятников (литературных, изобразительных и архитектурных), важной идеологической составляющей процесса становления и укрепления Русского государства являлось провозглашение русского народа новым избранником Божиим. Для этой цели русские книжники в своих сочинениях стали употреблять специальный термин «новый Израиль», который использовался ими для определения и нового богоизбранного народа, и богоспасаемого царства во главе с помазанником Божиим русским царем, и в качестве собственного имени князя (главным образом Владимира Святого), а также всего родословия происходивших от него великих русских князей.
По всей видимости, впервые появившись в середине XV в. как характеристика жителей тверского княжества (чей князь назывался «великим» и мог претендовать на роль великого князя всей Руси), определение «новый Израиль» получает широкое распространение в середине – второй половине XVI в. как обозначение всего русского народа. Стремление утвердить в общественном сознании представление о России как о «новом Израиле» отразилось не только в литературе, но и в изобразительном искусстве и архитектуре. С другой стороны, следует учитывать и теологическое основание этого понятия. «Новым Израилем», т. е. новым народом, снискавшим себе любовь и покровительство Бога, становятся все христиане, заключившие новый завет с Ним через святое крещение (мысль, отразившаяся в сочинении митрополита Илариона, а в XVI в. в БМЧ и в Степенной книге). Но в сознании русского человека XVI в. после 1553 г. Московское царство осталось тем единственным царством, в котором сохранилась чистота истинной христианской веры. Поэтому, когда в ВМЧ говорится о народе христианском, то эти слова относятся именно к русскому народу.
Важно отметить, что стремление видеть в России «Новый Израиль» складывается в тот исторический период, когда страна, преодолевая последствия многовекового ордынского ига и тяжелой удельной раздробленности, ведя постоянные войны с внешними врагами, собиралась в единое централизованное государство, которое с середины XVI в. становится царством. Учитывая особенности средневекового мышления, такие впечатляющие перемены не могли свершиться без божественного участия и не вызвать ощущения того, что Бог выбрал в качестве своего народа русский народ[559].
Однако, как показывает один сербский памятник второй четверти XV в., осознание своего народа в качестве богоизбранного могло осуществляться книжниками прямо в противоположных исторических условиях. В Житии деспота Стефана Лазаревича, составленном около 1433 г. Константином Костенецким (Костенечским), богоизбранным народом называется сербский народ, который также провозглашается «новым Израилем», а его правитель Стефан Лазаревич – новым Моисеем[560]. Это житие написано в одно время с Посланием тверского инока Фомы, но если у Фомы особое расположение Бога к Тверскому княжеству проявилось в дарованных ему спокойствии, процветании и благополучии, то у Константина Костенецкого, напротив, богоизбранность Сербии, последней из балканских стран остававшейся независимой, отмечена ее отчаянной борьбой с турками. Само же турецкое нашествие рассматривалось Константином не как наказание за грехи, но как ниспосланное Богом испытание[561]. Таким образом, сербский книжник использовал идею богоизбранности в качестве средства ободрения и утешения народа-избранника, находившегося в трагическом положении.
Этот пример показывает, что идея сакрализации очень емкая и она может быть использована в самых разных исторических условиях: как в периоды национального подъема и укрепления государственности, так и в моменты наиболее тяжелых испытаний, требующих мобилизации всех духовных и физических сил народа. Б первом случае на божественное расположение указывает сама историческая действительность; во втором – ощущение себя избранниками зиждется на глубоком убеждении в том, что, посылая напасти, Бог, как и во времена Моисея, испытывает свой народ, но никогда не оставляет его без своей поддержки.
Д.З. Фельдман (VTАДА, Москва)
«Посылаем купца нашего королевского величества Арона Марковича в панства ваши государства московского»: к истории торговых отношений между Россией и Польшей в 1630-х гг
Произошедшее в первой трети XVII в. обострение русско-польских отношений привело к кратковременной войне с Речью Посполитой за утраченные смоленские земли в 1632–1634 гг. Смоленская война оказалась неудачной для России и не сняла имевшихся противоречий с соседней Польшей, результатом чего стало длительное военное противостояние между двумя государствами в 1654–1667 гг.
В ходе военных действий в России оказалось значительное число пленных («иманы во языцех»), среди которых находились и польско-литовские евреи, составлявшие у себя на родине одну из крупнейших в мире иудейских религиозных общин (начало интенсивного процесса ее формирования было положено еще в конце XII в., а расцвет пришелся на XIV–XVI вв.). В отечественной истории подобное событие, связанное с более или менее массовым превращением евреев в русских подданных, состоялось, пожалуй, впервые. Проживавшие в Белоруссии и Литве евреи представляли собой корпорацию с особым юридическим статусом и традиционным образом жизни. Отношения польской иудейской общины с различными государственными органами и шляхтой строились на сложной и запутанной системе соглашений, определявших права и обязанности евреев и создававших легальную базу их хозяйственной и общинной деятельности. Местные иудеи пользовались свободой вероисповедания и правом создания автономных общин, им разрешалось заниматься экономической деятельностью, а также селиться в большинстве регионов страны.
Война нарушила их сложившийся уклад в политических, юридических и экономических рамках Речи Посполитой, а ряд евреев оказался в русском плену. При этом к «старозаконным» полякам (как они сами себя называли) применялись те же правила, которые были установлены и для остальных захваченных в плен мирных жителей. Однако наличие в Московии большого числа иноземцев и иноверцев заставило русское правительство задуматься об урегулировании сложившейся ситуации. Поэтому вскоре после окончания военных действий в Литве встал вопрос о дальнейшей их судьбе, требовавший законодательного разрешения. Сохранилась приказная переписка, касающаяся вопроса о пленных, попавших в период русско-польской (Смоленской) войны 1632–1634 гг. на территорию Московского государства: поляках, литовцах, «немецких людях» (в России той эпохи «немцами» именовали выходцев из Западной Европы), черкасах (так русские источники XVI и XVII вв. называют украинских казаков и жителей Украины) и, наконец, евреях. Как следует из этих документов, в 1634 г. царь Михаил Федорович повелел их «сыскивать и отпущать» за границу в Литву, кроме крестившихся и желающих остаться в России[562].
Как известно, процесс укоренения последних в новой стране имел вполне определенную специфику: практически все осевшие во внутренней России евреи были вынуждены креститься, поскольку проживание иноверцев-иудеев здесь со времен царя Ивана IV Васильевича Грозного, утверждавшего, что они русских людей «от христианства отводили и отравные зелья в наши земли привозили, и пакости многие людям нашим делали»[563], было строжайше запрещено. (Так как до него договоры между российским и польско-литовским правительствами о взаимном допущении купцов не заключали в себе ограничений для евреев, то последние неоднократно приезжали в московские пределы на общих основаниях, например при великом князе Василии III.) Некоторые из них воспользовались сложившейся ситуацией и, приняв православие, постепенно растворились в окружающем населении[564]. Впрочем, имеются документальные свидетельства того, что и в этот период в Великороссию приезжали польские евреи, исполнявшие поручения королевского двора и казны[565]. Уже вскоре после окончания первой русско-польской войны отдельные представители зажиточного еврейского купечества упоминаются в межгосударственной переписке, причем на самом высоком уровне.
Так, в грамоте польского короля Владислава IV[566] к царю Михаилу Федоровичу от 12 ноября 1637 г. (документ № 1) содержалась просьба о разрешении приехать в Россию фактору и королевскому купцу Арону Марковичу с целью покупки разной «рухляди» и прочих товаров для королевского обихода и отпуске его обратно в Польшу (грамота была доставлена в Москву с гонцом 12 января 1638 г.)[567]. Король, в частности, писал: «Посылаем фактора и купца наглого королевского величества Арона Марковича, жида города наглого столного Великого князства Литовского Вилна, в панства Ваглы, брата наглого, государства Московского для скупенья розных футор и товаров на властную наглого королевского величества потребу. А он те ж, яко купец, многих дорогих товаров везет з собою для проданья в господарства Ваши, брата нашого»[568]. При этом монарх ссылался на прежние докончальные грамоты и договоры, в которых говорилось о разрешении польским и литовским «купецким людям» приезжать в Московию с любыми товарами, торговать здесь без взимания пошлин и свободно возвращаться к себе на родину. (В свое время, в 1550 г., Сигизмунд II Август[569] также просил Ивана Грозного позволить еврейским купцам торговать, «как по старине», но, как сказано выше, польский монарх получил отрицательный ответ.) Известно также, что к Поляновскому мирному договору с Польшей 1635 г. был приложен указ Михаила Федоровича, в котором предписывалось отпустить из Сибири пленных поляков, которые захотят вернуться на родину: в нем говорилось, что перешедшие в православие поляки и евреи могут, если пожелают, остаться в России; подчеркивалось также, что это касается и не крестившихся. Однако царь потребовал, чтобы послан был католик, а не «жидовин, коих никогда в Москве не бывало»[570].
Спустя короткое время А. Маркович все же появился в пределах России с коммерческой целью, но эта попытка вновь оказалась для него неудачной. Об этом свидетельствует второй публикуемый здесь документ. 1 января 1639 г. на имя царя Михаила Федоровича направляется отписка вяземских воевод – стольника князя Г.С. Куракина[571], Д.А. Заметцкого[572] и дьяка И. Кудрина[573] о высылке за рубеж, в г. Дорогобуж (Великое княжество Литовское), виленского купца-еврея Арона Маркова, привезшего в г. Вязьму в декабре 1638 г. на продажу три воза тканей: сукно, тафта, бархат и проч.[574]. Подробную роспись товаров «вилнивца» тогда же (12 декабря) подал воеводам в съезжей избе таможенный и кабацкий голова И. Ляпин. Как следует из воеводского рапорта, инициаторами высылки Маркова стали литовские купцы, сообщившие на Гостином дворе стрелецкому голове Г. Семичову «что де тот Арон родом жидовин». В свою очередь, глава местных стрельцов доложил об этом вяземскому воеводе «с товарищи». В результате уже спустя неделю, 20 декабря, еврейский торговец был выслан за границу в Литву. Таким образом, в данном конкретном случае для российских властей еврейство Арона Марковича оказалось более значимым, нежели его права иностранного купца.
Данный факт свидетельствует о том, что в правление Михаила Федоровича, так же как и во второй половине XVI в., власти относились к евреям с особой неприязнью, препятствуя их приезду с товарами из-за рубежа. Несмотря на то что правители Речи Посполитой настаивали, чтобы евреев пропускали хотя бы до Вязьмы, русскому посольству, отправленному в Варшаву в 1638 г., поручено было заявить польскому правительству, что «жидам отнюдь в Россию не въезжать». В свою очередь, русские купцы не питали симпатий не только к полякам, но и к прочим иноземцам; польско-литовским же торговцам разрешили бывать только в пограничных городах, а в Москву и близлежащие города ездить им было запрещено.
Во второй половине XVII в., в царствование Алексея Михайловича, наблюдается процесс некоторой активизации торговли России с другими странами, в том числе посредством еврейских купцов и мещан. Можно сказать, что существовал ограниченный круг «избранных» евреев, занимавшихся продажей привозимых ими иностранных товаров и поставлявших их к московскому царскому двору[575]. Причем это происходило несмотря на то, что после заключения 13 января 1667 г. Андрусовского мирного договора с Польшей иностранцев в Московии стали подвергать новым стеснениям. Кстати, в это же время на территории Левобережной Украины (Малороссии), перешедшей по договору к России от Польши, в конце XVII в. сложилось немногочисленное оседлое еврейское население, торговавшее на ярмарках и арендовавшее в поместьях панские шинки и корчмы. Предложения властей евреям покинуть русскую территорию и перебраться в соседнюю Речь Посполитую практически не возымели действия. Но это исключение из общего правила распространялось лишь на западные окраинные земли. Центральная Россия по-прежнему оставалась свободной от иудеев.
В последующие правления ситуация практически не изменилась. Хотя экономические интересы царского двора требовали разрешать отдельным иностранцам, в том числе евреям Польши и Литвы, приезжать по коммерческим делам, в целом доступ их в пределы государства тогда был значительно затруднен, поскольку московские власти стремились оберегать народный быт и православие от влияния иноверцев и всячески противодействовали появлению чужеземцев. Для польско-литовских евреев, осуществлявших торговлю с Россией, пограничным пунктом был определен г. Смоленск. Именной указ царя Федора Алексеевича «Об отсылке в Посольский приказ евреев, приехавших утайкою в Москву с товарами» от 12 сентября 1676 г.[576] и вслед за ним Торговый устав от 11 сентября 1677 г.[577] вполне четко определяли: «Которые евреяны впредь приедут с товары утайкою к Москве и учнут являться и товары свои записывать в Московской большой таможне, и тех евреян из Приказа Болынаго приходу[578] присылать в Посольской приказ[579], и товаров их в таможне не записывать, для того что, по указу великаго государя, евреян с товары и без товаров из Смоленска пропускать не велено». Десятилетие спустя «Трактат вечного мира между империею Всероссийскою и короною Польскою» от 26 апреля 1686 г. еще более ужесточил соответствующее законоположение: «Обоих великих государей… торговым людям, кроме жидов…ездить на обе стороны со всякими товары незаказанными…»[580]. Нелишне заметить, что кроме приезжих торговцев в Московском государстве (в том числе в столице) проживало большое число евреев, которые попали сюда в качестве военнопленных, а затем получили свободу; как правило, приняв христианство, они селились в различных московских слободах: Немецкой, Мещанской, Бронной, а затем сливались с окружающим населением.
Грамота «просительная» польского короля Владислава IV к царю Михаилу Федоровичу о разрешении приехать в Россию фактору и королевскому виленскому купцу-еврею Арону Марковичу с целью покупки разной «рухляди» и прочих товаров для королевского обихода и отпуске его обратно в Польшу
12 ноября 1637 г.
Мы, наяснейшый и великий государ Владислав Четвертый, Божью милостью, король Полский, великий князь Литовский, Руский, Пруский, Жомойтский, Мазоветский, Киевский, Волынский, Подолский, Смоленский, Подляский, Черниговский, Полоцкий, Витепский, Мстиславский, Ифлянский и инных, а Шветский, Кготский, Вандалский дедичный король, княже Фин-лянское и иных – брату нашому, великому государу, Божью милостью, цару и великому князю Михаилу Федоровичу всея Руси самодержцу Владымерскому, Московскому, Новгородскому, цару Казанскому, цару Астраханскому, цару Сибирскому, государу Псковскому, и великому князю Тверскому, Югорскому, Пермскому, Вятскому, Болгарскому и инных, государу и великому князю Новагорода Низовские земли, Резанскому, Ростовскому, Ярославскому, Белоозерскому, Удорскому, Обдорскому, Кондынскому и всея Сиверные страны повелителю, и государу Иверское земли, Карталинских и Грузинских царей, и Кабардинские земли, Черкаских и Горских князей, и иных многих государств государу и обладателю.
Его царскому величеству чиним знаменито сею грамотою нашою, што посылаем фактора и купца наглого королевского величества Арона Марковича, жида города наглого столного Великого князства Литовского Вилна, в панства Ваглы, брата нашого, государства Московского для скупенья розных футор и товаров на властную нашого королевского величества потребу. А он те ж, яко купец, многих дорогих товаров везет з собою для проданья в господарства Ваши, брата нашого. Потому што в грамотах докончалных и в наглом обоих великих государей утверженью про купцов написано в тые слова: «А купцом полским и литовским и со всяких земель Коруны Полское и Великого княжства Литовского в городы Российского государства прыеждчяти со всякими товарами, которые царствующаго града Москвы и замосковных городов, и торговати на всякий товар; а приехати им и отехати доброволно без всяких зачепок; а в неволю воеводам и дьякам и всяким приказным людем товаров на обе стороны не имати, и иных никаких пошлин с купецких людей на обе стороны не имати».
Жадаем тогды Бас, брата нашого, чтоб сей грамоте наглой веру дал и до панств Башого царского величества, брата нашого, пустити, футор и иных речей и товаров, которых фактор наш будет лепей розумет, скупить не боронил и без всякого затрудненя любови ради братерское допустить велел; и по накупенью назад до панств нашого королевского величества со всими людми и животы, пры ним будугцыми, и всякими товарами, там накуплеными, не беручы никаковых пошлын от тых товаров, которые на нас, государа, накуплены будут, и не чынечы никакое о/б/маны и хитросты, везде без всякаго задержаню доброволно пропускати; и отехати велел, чтоб ему до нашого королевского величества поспех вскоре был.
Писан в городе нашом Варшаве лета от Рожества Господа и Спаса нашого Исуса Христа тысеча шестьсот тридцать семого, месяца ноября двенатцатого дня. Панованья королевств наглых Полского пятого, а Шветского – шостого году.
«Брату наглому великому государу Божью милостью, цару и великому князю Михаилу Федоровичу всея Руси самодержцу Владимерскому Московскому, Новгородскому, цару Казанскому, цару Астраханскому, цару Сибирскому, государу Псковскому, и великому князю Тверскому, Югорскому, Пермскому, Вятскому Болгарскому и инных, государу и великому князю Новагорода Низовские земли, Резанскому Ростовскому, Ярославскому, Белоозерскому Здорскому Обдорскому Кондынскому и всея Сиверные страны повелителю, и государу Иверское земли, Карталинских и Грузинских царей, и Кабардынское земли, Черкаских и Горских князей, и иных многих государств государу и обладателю»;
«Грамота Владислава, короля Полского и великого князя Литовского, какова прислана з гонцом с Марком Турнитским ген/варя/ в 12 д/ень/ /7/146 (1638) год. Печать менглая литовская».
«Списывал переводчик Николай Бантыш-Каменский»[581].
Отписка вяземских воевод Г.С. Куракина, Д.А. Заметцкого и И. Кудрина царю Михаилу Федоровичу о высылке за рубеж, в г. Дорогобуж (Литва), виленского купца-еврея Арона Маркова, привезшего в г. Вязьму в 1638 г. на продажу три воза тканей
1 января 1639 г.
Государю царю и великому князю Михаилу Федоровичю всеа Русии холопи твои Гришка Куракин, Данилко Заметцкой, Исачко Кудрин челом бьют.
В нынешнем, государь, во 7147 /1638/ году декабря в 12 день в Бязме в съезжей избе подал нам, холопем твоим, таможенной и кобатцкой голова Иван Ляпин роспис, а в росписи, государь, иво написано: «Декабря ж в 10 день явил литовской купец вилнивец Арон Марков на трех возех товару дватцат половинок сукна еренкового, дватцат четьи ребобра, семдесят аршин тафты, пят аршин бархоту, тканица жемчюжная, три тысечи рублев денег с ним три пяхолка». И декабря ж, государь, в 16 день сказывал нам, холопем твоим, голова стрелецкой Григорей Семичов, а ему де сказывали на Гостине дворе литовские купцы розных городов, про того вилневца про Арона Маркова, что де тот Арон родом жидовин.
И мы, холопи твои, голове стрелетцкому Григорю Семичову того жидовина Арона Маркова велели из Бязмы выслати за рубеж. И декабря, государь, в 20 день тот жидовин Арон из Бязмы в Дорогобуж выслан.
«Государю царю и великому князю Михаилу Федоровичю всеа Русии. /7/147-г/о/ генваря в 1 день с вяземским стрелцом с Онофрейком Борисовым».
П. Роланд (Университет Альберты, Канада)
Антииудейские мотивы в некоторых сочинениях Симеона Полоцкого[582]
Симеон Полоцкий (1629–1680) – центральная фигура в русской религиозной и культурной жизни 1664–1680 гг. Родившийся в Белоруссии и получивший образование в православной Киево-Могилянской академии, а также в иезуитских коллегиях Вильны и родного Полоцка, Симеон был одним из самых выдающихся деятелей культуры эпохи Барокко (неолатинской и польской) при дворах Алексея Михайловича и Федора Михайловича (ученика Симеона). Как педагога, проповедника, религиозного полемиста и поэта Симеона совершенно справедливо считают одним из тех, кто стремился приспособить культуру Речи Посполитой к московским реалиям, в особенности в придворной среде и в церковных кругах. В каждую область своей деятельности Симеон приносил те образцы поведения, привычек и навыков, которые он приобрел в Речи Посполитой. Хотя, по всей видимости, в новой ситуации он должен был изменить некоторые из них, тем не менее нельзя не увидеть, как полученный им в католической Польше опыт осваивался русской культурой второй половины XVII в.[583].
Цель настоящей статьи имеет частный характер: составить представление об отношении Симеона Полоцкого к евреям и иудаизму, которое он выразил в своих сочинениях. Наш вывод заключается в том, что отношение Симеона к евреям и их религии мало отличалось от отношения к ним той культуры, в которой он вырос и в которой провел свои зрелые годы; и эта культура совмещала как западнохристианские, так и восточнохристианские традиции.
Работа опирается на сохранившиеся письма Симеона, а также на его литературное и рукописное наследие, включающее в себя сборник стихотворений «Вертоград многоцветный», антистарообрядческий трактат «Жезл правления» (Москва, 1667), два тома проповедей «Обед душевный» (Москва, 1680) и «Вечеря Душевная» (Москва, 1681).
По интересующей нас теме эпистолярное наследие Симеона Полоцкого представляет наименьшее значение, наибольшее дают его богословские и гомилетические произведения.
Письма Полоцкого, а также опись книг его библиотеки не содержат почти никаких сведений по его отношению к евреям и их вере. В почти 40 письмах Полоцкого, которые я просмотрел и опубликовал, нет никаких упоминаний о евреях или иудаизме. Более того, религиозные темы в них почти не поднимались, за исключением отступничества брата Симеона Луки (Лукаша) и описания бедственного состояния православной церкви в Белоруссии[584].
В отличие от неполного обзора книг Полоцкого А. Хиппислея в сохранившемся в рукописном виде описании рукописного наследия Симеона П.М. Строевым упоминается, что среди рукописей Синодальной коллекции Государственного исторического музея (Ms. 289) находятся два переведенных (или написанных?) Полоцким антииудейских трактата:
«Беседа преизядныя, содержащая словопрения иудейская неверием исполненная верою православно-кафолическою»;
«Беседа 2-я, содержащая задания некоего Иудея против Христу Господу из словес евангельских и ответы христианския». Она начинается со слов:
«Евреи некий, ненавидяй Мессия Христа Господа, читающего благовестие» (Ms. 1677. К. 276–302) – это «Книга Петра Алфонса, родом Еврения, обратившагося ко Христу Господу и на-писавшаго против Иудеом из языка латинского переведена на словенский в лето 7188 (1680) в царствующем граде Москве, трудолюбием многогрешнаго иеромонаха Симеона Полоцкаго. Б 18 главах».
За этими антииудейскими текстами следуют два антиисламских трактата. Первый – из «того же Петра Алфонсо о законе сарацынстем», второй – отрывок из
Если источники первого антиеврейского сочинения нам неизвестны, то название второго трактата ясно указывает на то, что Полоцкий использовал
Факт наличия подобного рода полемической литературы в Московском государстве в 1670-е гг. весьма любопытен. Дальнейшее исследование в книгохранилищах России, Украины, Литвы и Польши должно прояснить пути появления этих текстов, а обращение к историческим событиям тех лет, вероятно, поможет нам понять причины, которые подвигли Симеона Полоцкого написать или перевести эти антииудейские сочинения.
В научной и популярной литературе Полоцкого считают основателем современной русской традиции литературного стихосложения. Поэтическое наследие Симеона действительно поражает. Это 20 тыс. стихотворных строф, написанных силлабическим стихосложением, которое было принято в польской барочной поэзии. Поэтические сочинения Симеона Полоцкого собраны в двух больших, до сих пор полностью не опубликованных рукописных коллекциях: «Рифмологионе», в котором собраны стихотворения, приуроченные к разным событиям, и в «Вертограде Многоцветном», состоящем из множества стихотворений нравственно-дидактического характера. В последнем сборнике по крайней мере один текст соответствует предмету настоящей работы.
Это стихотворение под названием
Жид
Удивительно, что, давая выражение своим горячим антиеврейских чувствам, других подобного рода стихотворений Полоцкий в этом сборнике не поместил. Ни в одном до настоящего времени опубликованном стихотворении и ни в одном из стихотворений в рукописном варианте «Вертограда», которые мы могли просмотреть, нет ничего похожего на приведенное выше стихотворение. Со временем, возможно, новые антииудейские стихотворения Симеона Полоцкого будут найдены и прольют новый свет на его отношение к евреям и иудаизму.
В антистарообрядческом «Жезле» слово «жид» встречается лишь дважды. Первый раз это слово используется как обвинение против тех, кто использует и читает напечатанные за границей церковные книги, а во второй раз – против тех, кто изменил слова некоторых молитв. Можно предположить, что использование слова «жид» здесь является результатом полемического характера сочинения, в котором автор на передний план выносит обвинения и, таким образом, носит исключительно риторический характер[588].
В отличие от поэтических и полемических сочинений, в своих гомилетических произведениях Полоцкий весьма часто обращается к библейским и новозаветным евреям. Более 200 проповедей Полоцкого заключены в двух сборниках: «Обед душевный» и «Вечеря душевная».
В «Обеде», насчитывающем 688 страниц, содержатся воскресные проповеди, а «Вечеря», которая насчитывает более 700 страниц, состоит из проповедей на так называемые «господские» и богородичные праздники, в том числе включающие в себя проповеди на Великий четверг и Страстную пятницу. В этих проповедях мы находим обильные ссылки на «жидов» (очень редко), «евреев» (обычно в контексте цитирования Священного Писания) и «иудеев» (в преобладающем количестве).
Подробный анализ ссылок на евреев и иудаизм выходит за пределы нашего исследования, поэтому я осмелюсь ограничиться только самыми важными мотивами или основными тенденциями, которые можно увидеть при самом поверхностном чтении текстов, входящих в эти два гомилетических сборника.
Как и следует ожидать, отсылки на евреев и их религию обычно носят негативный характер. В них евреи по причине их духовной слепоты, неблагодарности и неверия обличаются за отказ признать Иисуса Мессией. Их вера несовершенна. Евреи убили Христа (выражение «богоубийцы», как правило, чаще всего встречается в проповедях на Страстную пятницу)[589]. Евреи – «богоненавистницы» (проповедь на Страсти Христовы)[590], «жестоковыйные» и т. д. Они из зависти зарыли крест Господень (проповедь на праздник Воздвижения Креста Господня)[591], ворчат по поводу поста и спрашивают о его смысле и значении (проповедь на Сырную неделю)[592]. Самаритянки чтят Христа, в то время как евреи отвергают его[593]. Вместо Христа евреи признают Антихриста и возносят ему хвалу (вторая проповедь на 35-е Воскресение после Пятидесятницы). Приведенные выше выражения характерны для Полоцкого и в других случаях, когда он пишет о евреях и иудаизме. Ни одно из них не было оригинальным. Вместе с тем дальнейшее исследование и систематизация подобных антиеврейских высказываний даст нам представление о месте таких выражений в антииудейской литературе.
Между тем не все высказывания о евреях и иудаизме носят негативный оттенок. По крайней мере в двух случаях евреи выступают как образцы для подражания, которым надо следовать. В первом случае (общая проповедь на Воскресение) Полоцкий сравнивает строгое соблюдение евреями субботы, в частности подчеркивая полное прекращение в этот день выполнения тяжелых работ, и противопоставляет верность евреев заповедям поведению православных[594]. Второй случай – это пример из проповеди на День памяти 7 святых мучеников Маккавеев. Полоцкий приводит в пример Елеазара, который выбрал мученическую смерть, но не съел свинину. Для Симеона, как и для христианской традиции – это символ несгибаемости и стремления соблюсти максимальную строгость в соблюдении заповедей[595].
Наш анализ антиеврейских мотивов в творчестве Симеона Полоцкого не является исчерпывающим. Б настоящей статье приведены наиболее характерные для Полоцкого еврейские образы. Многие вопросы об антииудейских образах в творчестве Симеона Полоцкого нуждаются в дальнейших исследованиях. Мы надеемся, что настоящая статья подняла ряд вопросов и смогла ответить на некоторые из них.
Д.-П. Химка (Университет Альберты, Канада)
Образ евреев в украинской иконе XIV–XVIII вв.[596]
Настоящая статья посвящена характеристике образа евреев в украинском сакральном искусстве с XIV по XVIII в.[597]. Мы не ставили своей целью детальное исследование костюма[598] или углубленное изучение тех или иных аспектов в истории иконописи. Наша цель более скромная – анализ некоторых аспектов восприятия евреев в христианском мировоззрении через призму их изображения в украинской иконописи. При раскрытии подобной тематики мы ставили перед собой три задачи: во-первых, показать роль, значение и место ветхозаветного нарратива в украинской средневековой сакральной живописи; во-вторых, найти отражение в иконописи «еврейства» Христа, Богоматери и других новозаветных героев и, наконец, в-третьих, обнаружить в украинской иконописи полемические антиеврейские мотивы.
В христианском и в том числе в украинском сакральном искусстве ветхозаветные персонажи исполняют роль предвестников Нового Завета, символизируя встречу Ветхого и Нового Завета. Наиболее яркий тому пример – изображения пророков на фоне молящейся Богоматери. На украинских иконостасах икона Одигитрии в окружении 12 пророков[599], каждый из которых держит свиток с пророчествами о рождении мессии, как правило, помещалась в поместном ряду (чине на уровне дверей) (ил. 1). Подобного рода иконы встречаются также в Сербии, России и Румынии[600]. Б Западной Украине[601] в XVII в. пророки создавали самый верхний иконостасный чин[602] (ил. 2).
Моисей и Илия появляются на иконах Преображения Господня, которые составляют праздничный чин иконостаса[603] (ил. 3).
Иконы пророка Илии на Украине не были так распространены, как на Балканах или в России[604] (ил. 4). Первосвященники Мельхиседек и Аарон, служившие прообразом христианского священства, обычно изображались на северной и южной дьяконовских дверей иконостаса[605] (ил. 5).
Наиболее популярный ветхозаветный иконописный сюжет – ветхозаветная Троица (Гостеприимство Авраама), на которой обычно изображаются три ангела[606], а иногда также Авраам и Сара[607] (ил. 6). Эта икона была широко распространена по всему православному миру. Ветхозаветные сюжеты и образы, непосредственно не связанные с новозаветной семантикой, появляются также на иконах архангела Михаила. Чаще всего это иконописный сюжет о жертвоприношении Исаака и вхождении евреев в Землю Обетованную (ил. 7–9)[608]. Различные варианты икон с изображением чудес архангела Михаила хорошо известны в византийской традиции[609]. Весьма редко в украинской иконографии можно найти другие ветхозаветные сюжеты. На одной из икон середины XVII в. изображен Даниил в пещере со львами[610]. С этого времени также сохранилась миниатюра, изображающая Моисея со скрижалями Завета[611]. На этой миниатюре особенно интересно то, что ветхозаветные евреи изображены в одеждах современных художнику польско-украинских евреев, а не в архаических библейских одеяниях (ил. 10). В ерминии XVIII в. Дионисия Фурноаграфиота даны инструкции по написанию и изображению более 200 ветхозаветных сцен и образов, однако в украинской иконографии такое богатство ветхозаветных сюжетов не нашло должного применения[612].
Образы, изображенные на иконостасе, в том числе на праздничном чине, имели своими прототипами библейских героев еврейского происхождения: Иисус, Богоматерь, Иоанн Креститель, 12 апостолов (включая 4 евангелистов). Однако с учетом религиозных различий между евреями и христианами, Нового и Ветхого Завета, репрезентация их как евреев крайне проблематична. Между тем исследование этноисторических «маркеров еврейства» новозаветных иконописных образов представляется весьма плодотворным. Наиболее яркое выражение еврейского происхождения Богоматери и ее сына Иисуса обнаруживается в описании их генеалогии. Существует весьма интересная икона Рождества XVIII в., на которой изображено генеалогическое древо Христа[613] (ил. 11). Эта икона была создана школой Киево-Печерского монастыря, которая отличалась своим новаторством. Более традиционным и широко известным как в восточном[614], так и в западном христианстве[615] является мотив Древа Иессеева (Ис. 11). Этот мотив также появляется на некоторых украинских иконах и фресках[616]. Однако следует сказать, что свое наибольшее развитие мотив Древа Иессеева находит в других формах украинского сакрального искусства, особенно с XVII в. Так, Древо Иессеево вырезали на царских вратах[617], вышивали на епитрахили[618], инкрустировали золотом и серебром на Евангелиях[619]. Оно также служило орнаментом на титульных страницах других религиозных книг[620] (ил. 12). На этих изображениях еврейская родословная Марии и Иисуса восходит к Иессею, а через него к Давиду и Соломону.
На иконах Благовещения Деву Марию часто изображали с мотком пурпурных нитей, которые она пряла для храмовой завесы[621] (ил. 13). Наиболее ярко связь Богоматери с Ветхим Заветом проступает на иконах Сретения. Храм является олицетворением еврейской религии, а дева Мария участвует в иудейском обряде, который совершает священник Захария[622] (илл. 14). Тематически близка к Сретению икона Введения во Храм, на которой младенца Иисуса приносят в Храм для совершения обряда обрезания[623] (ил. 15). Наконец, другой иконой, символизирующей связь новозаветных героев с их еврейским окружением, является икона Входа Господня в Иерусалим (ил. 16–17). На ней Иерусалим может изображаться как еврейский город, а его жители, евреи, предстают перед зрителем в своих традиционных одеждах[624]. Подобного рода иконы были особенно широко распространены и на латинском Западе[625]. Между тем следует отметить, что в иконографии нет ничего, что бы выражало связь с еврейством апостолов и даже Иоанна Крестителя, которого считают последним из пророков.
Полемические образы
Полемика христианства с иудаизмом стара, как и само христианство. Антиеврейские мотивы отразились в сакральном христианском искусстве, в том числе и в украинской иконописи. Антиеврейская тематика наиболее ярко проявляется в трех иконописных сюжетах: Страсти Христовы, Успение и Страшный суд. Реже антиеврейская полемика отражается в иконах, посвященных мученичеству св. Стефана.
В западноукраинских иконах Страстей Христовых соединились как традиционные византийско-православные, так и римско-католические иконографические элементы[626] (ил. 18). Страстные иконы могут изображать несколько сцен. На этих иконах, как правило, изображается участие евреев в аресте, в пытках и казни Мессии. На иконах страстного цикла присутствие евреев обязательно, как, например, в сцене, изображающей Христа перед первосвященниками Анной[627], Каиафой[628] и царем Иродом[629]. Евреи изображаются в подчеркнуто еврейских одеждах, например, в сценах подкупа Иуды[630] (ил. 19). Евреи могут бичевать[631], надевать терновый венец[632] или распинать Христа[633]. На таких иконах иногда приводится цитата из Матфея (Мф. 27: 25), которая указывает на ответственность евреев за смерть Христа: «Кровь его на нас и на детях наших»[634] (ил. 20).
На украинских землях нам известна лишь одна икона св. Стефана. Это закарпатская икона XVII в.[635] (ил. 21). Те, кто побивает камнями Стефана, одеты в современные для иконописца еврейские одежды. Акцент на еврейском происхождении убийц христианского мученика проявляется в западноевропейской живописи[636].
На иконе Успения часто (хотя и не всегда) изображается апокрифическая история об еврее Афонии. Иудейский священник Афоний пытался опрокинуть тело Марии с одра, однако, как только он прикоснулся к нему, невидимый ангел отсек ему кисти. Афоний раскаялся в своем неверии в Христа, и кисти рук вновь приросли к его рукам[637] (ил. 22–23). Сцена с Афонием стала традиционной для византийских икон Успения. Дионисий Фурноаграфиот для этого типа икон признал ее неотъемлемым элементом[638]. Изображение Афония и его отрезанных рук получает распространение в украинских иконах Успения[639].
Наиболее интегральную еврейскую полемику можно найти на иконах Страшного суда[640]. На этих иконах мы читаем очевидное послание: несмотря на все ветхозаветные пророчества, исполнившиеся в Христе, евреи отвергли его, распяли и в результате будут наказаны в аду. На этих иконах евреи находятся по левую сторону от Господа и часто изображаются в виде грешников, ввергнутых в Геенну – огненную реку. Перед ними изображен Моисей, который в одной руке держит скрижали, а другой рукой указывает на Христа, который возвращается судить человечество. Чаще всего евреи лишь одни из первых в группе различных народов (на иконах изображаются также татары, турки, немцы, мавры и другие)[641], но они единственные из тех, кого выделяет Моисей (ил. 23). Изображение Моисея и евреев встречается на русских, румынских и украинских иконах. На Украине этот иконописный сюжет известен уже с XV в.
На западноукраинских иконах Моисей держит свиток, на котором можно прочитать нечто вроде: «Смотри, о, окаянный жидовин, на того, кого ты распял»[642] (ил. 24). На других украинских иконах Моисей обычно держит скрижали. На одной волынской иконе Страшного суда начала XIX в. на скрижалях написано: «V III VII», что в сумме символизировало Декалог[643]. На иконе из Киевской области или Левобережной Украины середины XVIII в. на скрижалях также были изображены римские цифры[644]. Б свою очередь, икона XVII в. из киевского Михайловского Златоверхого монастыря содержит в себе загадку. Моисей держит скрижали, на которых нарисованы буквы: «А ИЕ Г Г Б Τ И Τ от ЕИРФ»[645]. Мы можем предположить, что имелось в виду следующее: «Аз есмь Господь Бог твой, Изведый Тя от Египта и руку фараона». Речь идет о комбинации цитат из Исхода (20: 2) и 2-й Книги Царств (2 Цар. 17: 7), которые означали, что евреи не смогли сохранить верность божественным заповедям. Наконец, мы также можем отметить одну западноукраинскую икону, на которой изображен Моисей с черными скрижалями. Черный цвет скрижалей мог стать следствием неудачной реставрации. С другой стороны, если мы имеем дело не с браком, то речь может идти или о символике Ветхого Завета, или о символе духовной слепоты евреев[646].
В украинской иконографии мы не находим многих распространенных в западноевропейском сакральном искусстве антиеврейских сюжетов, таких как аллегорическое изображение Церкви и Синагоги[647], связи евреев с Антихристом, убийство отцом-евреем принявшего крещение сына, осквернение евреями икон или причастного хлеба, а также изображения ритуального убийства христианского младенца или легенды об Агасфере. Б украинской иконографии мы также не найдем тех карикатурных черт, которые часто придавали еврейским образам в западноевропейские мастера[648]. Вместе с тем следует отметить, что на иконах, полемически противопоставлявших иудаизм и христианство, Ветхий и Новый Завет, евреев чаще изображали в современных еврейских одеждах, в то время как на других иконах ветхозаветные евреи были облачены в архаичные библейские одежды.
В каждой украинской церкви иконы с ветхозаветными образами размещались или на стенах, или на иконостасе. Большинство из этих икон были связаны с новозаветной символикой. В иконописи прослеживается очевидная связь Иисуса и Богоматери с ветхозаветной историей, однако последователи Христа и апостолов четко отделялись от евреев. Это отделение было обусловлено конфликтом между иудаизмом и христианством, истоки которого восходят к новозаветным временам. На некоторых иконах евреи изображались как убийцы Христа (Страсти, Страшный суд), как враги христианства (мученичество св. Стефана, Успение), которые за свои грехи будут страдать или страдают в аду (Страшный суд). Главным источником антиеврейских мотивов в украинском сакральном искусстве была византийская иконографическая традиция, в то время как на иконах Страстей Господних мы отмечаем очевидное западноевропейское влияние. Украинская иконопись имела консервативный характер, лишь в редких случаях в ней обнаруживаются новые образы, переработка старых образцов в любом случае происходила крайне осторожно. Конечно, со временем влияние западноевропейской живописи возрастало, однако оно касалось лишь внешних форм. Консервативный характер украинской иконописи, несомненно, оказывал большое влияние на манеру изображения евреев в церковном сакральном пространстве.
1. Одигитрия. Перв. пол. XVI в.
Поделиться книгой: