Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы

В настоящей статье представлены результаты лишь своего рода пробного зондажа – анализа только двух русских источников конца XV – начала XVI в., формировавших и отражавших взгляд русского общества на иудаизм и евреев в десятилетия, когда религиозная жизнь России была отмечена так называемой «ересью жидовствующих»[336]. Названный период выигрышен тем, что перед лицом вызова, брошенного «жидовствующими», некоторые церковные полемисты заняли более или менее определенную позицию в отношении иудаизма. Она отражена в ряде текстов. Самый известный из них – «Просветитель» Иосифа Болоцкого[337]. Вторым по значению памятником антииудейской полемики этого времени следует признать трактат против жидов и еретиков», приписываемый или Спиридону-Савве, литовско-русскому (литовско-русинскому) митрополиту или некоему монаху одного из северных монастырей Савве[338]. Два этих текста позволяют достаточно ясно увидеть самое структуру антииудейского дискурса восточнославянской православной культуры второй половины XV – начала XVI в.

В историографии преследование и подавление «ереси жидовствующих» служит доводом в пользу тезиса о существовании в России XV–XVII вв. антисемитизма такого типа, какой ничем существенным не отличается от западных средневековых аналогов. Бросается в глаза, что этот тезис остается, по сути дела, априорным, так как до недавнего времени не было попыток выяснить, как именно евреи и иудаизм характеризовались в русских текстах начала московской эпохи. Кроме того, ясно, что если сами «жидовствующие» (а это были в подавляющем большинстве представители духовенства) были в самом деле «иудаизантами», то их трудно заподозрить в антииудаизме и антисемитизме.

Евреи и иудаизм в «Просветителе» Иосифа Волоцкого

Библиография работ, предпринимавших более или менее удачные и солидные попытки научного анализа данных о «ереси жидовствующих», включает уже сотни наименований[339], те или иные мнения о ереси высказаны в десятках других книг и статей.

Во многих исследованиях, разумеется, затрагиваются и вопросы отношения Иосифа Волоцкого к иудаизму и евреям. При этом, во-первых, утверждается, что отношение к евреям в России конца XV – начала XV в. было глубоко враждебным, и поэтому дискредитации еретиков хорошо служили обвинения в «жидовствовании», т. е. «иудаизантизме». Во-вторых, считается, что Иосиф Волоцкий был антисемитом, выразившим, соответственно, антисемитские и антииудейские настроения русского общества той поры.

Для адекватной оценки взгляда Иосифа Болоцкого на иудаизм необходимо иметь в виду, что контакты между новгородским духовенством и представителями киевской еврейской общины, как теперь признано[340], в самом деле имели место, и «еретики» в самом деле испытывали интерес к иудаизму, и некоторые из них, скорее всего, в самом деле были в той или иной степени «иудаизантами», т. е. в чем-то восприняли иудейские влияния.

Иосиф Болоцкий, как известно, настаивал на прямом влиянии киевских евреев на новгородское духовенство. Согласно «Просветителю», некий Схария, затем несколько других евреев появились в Новгороде в 1471 г. в свите киевского князя Михаила Александровича (Олельковича). Они, согласно Иосифу, обратили в иудаизм сначала попов Алексея и Дениса, а потом и ряд других представителей духовенства и мирян. Б 1480 г. Алексей и Денис были переведены в Москву и поставлены служить в двух главных кремлевских соборах. Б Москве сложился еще один кружок «жидовствующих», среди которых были и высокопоставленные люди. Б 1490 г. по настоянию новгородского архиепископа Геннадия состоялся первый церковный собор, осудивший ересь «жидовствующих». Однако наказания коснулись только части диссидентов и оказались сравнительно мягкими. После 1490 г. движение продолжало развиваться, рекрутируя всё новых сторонников, при странном, на первый взгляд, попустительстве властей. Оно было разгромлено лишь в начале XVI в. – и скорее по политическим, а не по религиозным соображениям[341].

Всего известны имена более 50 (54 – по максимальному счету) участников движения, большая их часть – представители духовенства. Однако памятников, которые выразили бы идеологию «жидовствующих» «от первого лица» до нас не дошло, а единственный, который может претендовать на такую функцию (так называемое «Лаодикийское послание» Федора Курицына), из-за своей краткости и эзотерического характера до сих пор не поддается убедительной интерпретации[342].

В связи с ересью ставится и вопрос о так называемой «литературе жидовствующих» – ряде памятников, переведенных с еврейских (и арабо-еврейских) оригиналов в украинско-белорусских землях и пришедших оттуда в Новгород и Москву[343]. Если даже исходить из того, что эти памятники не имеют отношения к ереси как таковой, для вопроса о влиянии иудаизма и еврейской культуры на древнерусскую культуру и о сложившемся в Древней Руси образе иудаизма эти переводы имеют громадное значение[344].

Прозелитические усилия Схарии и других евреев в Новгороде – вымысел Иосифа Болоцкого или подлинный факт? На этот счет существуют разные мнения, и сегодняшнее состояние исследований склоняет чашу весов в этом споре в пользу тех, кто признает роль еврейских влияний в истории «жидовствующих»[345]. Однако для нашей статьи этот вопрос не имеет принципиального значения, а важно лишь то, что Иосиф настаивал на своей версии происхождения новгородской «ереси» и именно в таком контексте высказывал свое мнение об иудаизме и евреях. Этот контекст предполагает максимальную мобилизацию антииудейских аргументов и обличительного пафоса. Ведь при данном Иосифом утвердительном ответе на вопрос об иудейских влияниях на «жидовствующих» и версии, изложенной «Просветителе», ситуация оказывается особенно парадоксальной – евреи едва ли не открыто проповедуют иудаизм в Новгороде, православное духовенство с ними доверительно общается, принимает отчасти их идеи, потом эти же люди будут восхвалять иудаизм в Москве… Часть еретиков наказана, но мягко. А лидеры, Алексей и Денис, – те и вовсе поставлены служить в кремлевских соборах. Митрополит Геронтий ничего не предпринимает, его преемник Зосима, по словам Болоцкого, поддерживает еретиков, сам великий князь и его сноха к ним благоволит, и только перемена в политической ситуации после 1498 г. приводит к перемене отношения к диссидентам, которых лишь в начале XVI в. подвергают репрессиям.

Как же именно, при такой экспозиции, Иосиф Болоцкий понимал «жидовствование» или «жидовское мудрование», в котором он упрекал еретиков, и каков был его взгляд на самих евреев и иудаизм? Попробуем выделить основные мотивы антииудейских и антиеврейских высказываний Иосифа.

«Жидовствование» в понимании Иосифа Волоцкого

Тот фрагмент «Просветителя», который рассказывает о появлении ереси и ее распространении, важен для нас тем, что позволяет увидеть, в каком именно контексте Иосиф Болоцкий разворачивал свой антииудейский дискурс.

Родоначальник ереси, киевский еврей Схария, «бяше диаво-лов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы»[346]. Согласно Волоцкому именно Схария совратил в иудаизм Дениса и Алексея. Потом в Новгород из Литвы прибыли и другие евреи – Иосиф Шмойло-Скаравей, Мосей Хануш. «Толико же Алексей и Денис подщаниа положиша о жидовской вере, яко всегда с ними пити же и ясти и учитися жидовству и не токмо же сами, но и жены своа и дети научиша жидовству»[347]. Они якобы захотели обрезаться, но евреи им этого не разрешили, опасаясь разоблачения и советуя исповедовать иудейство втайне, а внешне продолжать оставаться христианами. Алексея в кругу «жидовствующих» стали называть Авраамом, а его жену – Сарой. «Потом же Алексей научи многых жидовьству… Денис же поп такоже многых научи жидовствовати…». Среди обращенных в иудаизм – зять Алексея Иван Максимов, его отец поп Максим, многие другие священники, дьяконы и миряне, и их имена приводятся Иосифом (протопоп Гавриил Софийский, Гридя Клоч, Григорий Тучин, поп Григорий сын его Самсонка, Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавре-ша, Мишука Собака, Басюк Сухой, зять Дениса, поп Федор, поп Василий Покровский, поп Яков Апостольский, Юрка Семенов, Авдей и Степан, поп Иван Воскресенский, Овдоким Люлиш, дьякон Макар, дьяк Самуха, поп Наум).

Геннадий, поставленный новгородским архиепископом в 1484 г., словно лев «ногты своими растерзая тех скверныя оутробы, напившаася яда жидовского, зоубы же своими съкрушаа и растерзаа, и о камень разбивая»[348]. Но тем временем, появившись в Москве, Денис и Алексей, «тайно же сеюще семя скверное, и многыя душа погубиша и в жидовство отведоша, якоже некы-им отбежати и обрезатися в жидовскую веру от них же есть»[349]. Они совращали христиан «в помощь своея скверныя жидовскыя веры» и «многых наоучиша жидовствовати»[350]. Далее Иосиф перечисляет «совращенных» в «жидовство» (архимандрит Зосима, будущий митрополит, дьяки Федор Курицын и Истома Сверчок, купец Кленов, монах Захар), которые, в свою очередь, научили «жидовствовать» многих других[351].

Протопоп Алексей, Федор Курицын и другие «звездозаконию бо прилежаху и многым баснотворением, и астрологы и чародейству и чернокнижию. Сего ради мнози к ним оуклони-шася и погрязоша в глубине отступлениа»[352].

Таким образом, согласно высказываниям этой части «Просветителя», «жидовствование» русских диссидентов выражалось в том, что они, как и Схария, увлекались астрономией, астрологией, чародейством и чернокнижием и другими ложными учениями, а также «криво» толковали Библию[353]. Из других высказываний Иосифа следует, что, наряду с этим, «жидовствовать» – значит обрезываться; утверждать, что Христос простой человек, а не Бог («Божественное бо Христово превечное рожество, еже от Отца, ложна нарекоша, и въчеловечению Его… поругашася», говоря, в частности, о Христе, что «тот прост человек есть, а не Бог, и распят быть от Июдей, и истле в гробе, сего ради, рече, подобает ныне закон Моисеов держати»[354]); провозглашать вместе с евреями: «Поругаемся иконам сим, якоже жидове Христу поругашася»[355]. «Жидовство» отождествляется также с проповедью Десятословия: вместе с Зосимой другие ученики Алексея и Дениса «десятословием на жидовство оучаще, и саддукей-скую, и мессалианскую ересь держаще, и многа развращенна творяще»[356].

Таким образом, понимание «жидовствования» еретиков сведено Иосифом Болоцким к четырем компонентам: а) колдовству и астрологии (чернокнижию и чародейству); б) отрицанию божественности Христа и отвержению, в связи с этим, иконопочитания; в) проповеди Десятословия вместо Евангелия; г) следованию закону Моисееву и приверженности обрезанию.

Евреи и иудаизм в оценке Иосифа Волоцкого

Теперь следует внимательно присмотреться и к тому, как Иосиф Волоцкий отзывается о собственно евреях и иудаизме. Разумеется, не могут не встречаться упоминания о распятии Христа «иудеями» и выражения типа «жидове Христу поругашася»[357]. Но каковы бранные выражения и обвинения Иосифа в адрес евреев, если ругань и обвинения против еретиков приравнять ко взглядам на евреев?

«…сам диавол, и все его воиньство ополчившеся на Христову Церковь, якоже зверие дивии, не плоти человеча вкушаху ниже крови пияху но душа погоубляюще, ей же весь мир недостоин»[358]. «О сквернии языцы, о мерзскаа и гнилаа уста, елици богохулный он испоустиша глас»[359]. «Яд жидовства» часто упоминается Иосифом[360]. Другие «сильные выражения»: Иосиф упоминает «пагоубную оноу жидовскую зимоу» и «пагоубныя плевелы жидовскыя»[361]; Алексей и Денис привели многих на сторону «своея скверныя жидовскыя веры»[362], в стране распространились «злаа и помраченная жидовская предания»[363]; «скверное и жидовьское… учение»[364]; «аще жидовин дерзнет развратити хрисияньскую веру, главней повинен казни»[365]; «июдейское бесование»[366]; «еретици бесятся, иоудеи съпротивятся и истинна враги есть»[367]; Бог снисходил к слабости иудеев («немощемь их сходя»[368]) «жестосердия их ради и непокорьства»[369]; среди христиан было много святителей, мучеников, преподобных отцов, мучениц и преподобных жен – а «в июдеехъ не соут была такова»[370].

С другой стороны, стоит обратить внимание на то, что Филон Александрийский для Иосифа – «много оученый и многый в разуме Филон жидовин»[371], что, говоря в специальной главке о распятии Христа, Иосиф не упоминает иудеев как «виновников»[372]. Кроме того, он посвящает несколько страниц объяснению слов апостола Павла «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Рим. 2: 10), а также слов «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен ему» (Деян. 10: 34–35)[373].

Мы можем констатировать, что в большинстве случаев конституирующим признаком «иудея» у Иосифа Болоцкого является тот факт, что «иудей» – «еретик», а не те или иные «пороки», которые были бы свойственны иудеям. Стоит отметить, что каждое «слово» «Просветителя» названо «словом на ересь новогородскых еретиков», но во вводном «Сказании» Иосиф пишет: «и да никтоже ми зазрит, яко в всяком слове изъявих еретичествующих, и жидовская мудрствующих»[374]. Ясно видно, что именно Иосифу Болоцкому «не нравится» в еретиках, но что Иосифу «не нравится» в самих евреях и иудаизме?

То, что «евреи» распяли Христа, то, что они ставят Десятословие выше Евангелия и Ветхий Завет выше – Нового, то, что они не признают Христа Сыном Божиим, отвергают иконы, не оставляют своих обрядов и жертвоприношений. То есть ему ненавистны в «евреях» те черты, которые он обличает в русской ереси «жидовствующих». Поэтому трудно отказаться от впечатления, что ненависть к своим, отечественным диссидентам первична, а вражда к иудаизму и евреям – вторична. Оказывается, что «евреи» ненавистны Иосифу не сами по себе и даже не столько как иудеи, сколько как «развратники» православных христиан. Сами же по себе иудеи нехороши тем, что они – нехристиане. Сколько-нибудь развернутого набора негативных черт, которые выходили бы за пределы того, что иудеи отказываются быть христианами, Иосиф не способен, как оказывается, предложить своему читателю. Отсюда постоянная тавтологическая конструкция в высказываниях Иосифа Болоцкого об иудеях: они плохи тем, что они – нехристиане; быть нехристианином равнозначно ереси; ересь – зло, она нехороша тем, что не признает истины христианства; иудеи не признают истины христианства, и этим они не хороши, и т. д.

Можно задаться вопросом: в чем (кроме «слабости», «жестокосердия», «упрямства», «темноты», что само по себе еще очень далеко от «химерического антисемитизма») обвинил бы Иосиф Волоцкий иудеев, если бы не возникло движение новгородско-московских «еретиков», во взглядах которых он усматривал продолжение иудаизма?

Евреи и иудаизм в оценке Спиридона-Саввы

«Послание на жидов и еретики»[375] представляет собой компиляцию, сделанную около 1488 г. на основе Толковой Палеи и «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. Своих добавлений Савва избегает. Об авторе «Послания» мало что известно[376]. Он именует себя иноком «Сенного острова». По предположению Лурье, речь идет о Троицком Сенновском монастыре на Карельском перешейке. Послание было написано в связи с поездкой в Крым посла Ивана III Дмитрия Шеина, который, в частности, должен был вести переговоры с Захарием Скарой Гуил Гурсисом (он же – Захария Гвизольфи, представитель генуэзской католической семьи, обосновавшийся на Тамани), которого приглашали на службу в Москву и считали (ошибочно) евреем[377].

Публикатор памятника, С.А. Белокуров, считал автором послания Спиридона-Савву бывшего одно время киевским митрополитом[378]. Спиридон-Савва – «родом тверитин», поставленный в 1470-е гг. в митрополиты «киевские и всея Руси» константинопольским патриархом, но не признанный польским королем и литовским князем Казимиром и посаженный польско-литовскими властями в тюрьму. Спиридону-Савве удалось бежать от заточения и перебраться в Московскую Русь, где он не оставлял претензий на сан митрополита, даже оказавшись в заточении в Ферапонтовом монастыре. РП. Дмитриева, Я.С. Лурье, Б.И. Ульяновский не считают Спиридона-Савву автором «Послания на жидов и на еретики». Однако А. Пересветов-Мурат считает опубликованное недавно A.A. Туриловым сочинение Спиридона-Саввы «Слово на сшествие Святаго Духа»[379] доводом в пользу того, что и «Послание на жидов и еретики» было написано Спиридоном-Саввой[380].

Мотивы антииудейского дискурса Спиридона-Саввы можно объединить в три основные группы. Первая включит мотивы, характеризующие основные черты, свойства, качества евреев, какими они видятся Спиридону Таких мотивов – шесть: 1) евреям свойственен ряд недостатков; 2) среди недостатков евреев едва ли не главный – их слепота, неспособность увидеть в Христе Сына Божия и признать превосходство Нового завета над Ветхим; 3) евреи – прямые наследники/продолжатели тех иудеев, которые добились распятия Иисуса Христа; 4) евреи связаны с дьяволом; 5) евреи в свое время убили Христа; 6) евреи в свое время убивали пророков.

Вторая группа мотивов касается судьбы евреев и их отношений с христианами. В этой группе можно выделить 7 основных мотивов: 1) евреи наказаны разными способами за свои преступления и прегрешения; 2) евреям следует креститься, чтобы спастись; 3) евреи поставлены в положение рабов христиан; 4) упорствующих в своем неверии евреев постигнет вечное проклятие; 5) рядом с евреями (или – просто «евреями») оказываются все, кто не входит в число христиан; 6) христиане должны сторониться евреев; 7) современные автору «жидовствующие» наследуют порокам и ошибкам евреев.

Третья группа включает собственно теологические мотивы антииудейского дискурса Спиридона-Саввы. Таких мотивов – три: 1) Иисус Христос был подлинно Сыном Божиим и Богом;

2) Новый Завет исполнил, превзошел и отменил Ветхий Завет;

3) христиане, а не иудеи составляют после пришествия Христа «истинный Израиль».

Присмотримся к тому, как развиваются основные мотивы в сочинении Спиридона-Саввы, имея в виду, что оно почти полностью состоит из заимствований из Палеи и «Слова» Илариона.

Первый блок, как сказано, включает высказывания, характеризующие основные черты, свойства, качества евреев.

1-1. Недостатки евреев

Евреи – «горды и непокорны». Господь осудил «свою братию жидов гордых и непокоривых»[381]. Евреи – «сильны и богаты». «Покушалися бо и цари, и жидове силные и богатые и мучители апостолом одолети, но не возмогошя, и сами исчезли беспамятни»[382]; «окаяннии жидове вознеслися богатством»[383]. Евреи – «фарисеи, книжники, лицемеры», и именно к «окаянным» евреям обращены обличения Христа, переданные в Евангелии от Матфея[384]. Евреи – «строптивый и развращенный род», по словам Моисея[385].

В трактате Спиридона упоминается также «жестосердие» евреев[386], безаконное действо евреев[387]. Евреи «распалешася завистью и высокоумием» и связали Христа[388].

Обличения евреев сведены в резкую диатрибу, которая опирается на книгу Еноха[389].

1-2. «Слепота», неразумие, «детский ум» евреев Иудейское учение – «тьма», и горе тому, «кто им внимает, и словес их слушает и ползуется от них или чает в них что», «тма бо есть жидовское учение и, любя его, [человек] «ходит во тьме»[390].

Обосновывая этот тезис, Савва приводит обширные выписки из соборных посланий апостола Иоанна. Евреи – неразумные[391], слепые[392], безумные[393]. Б евреях нет добра, ибо они не веруют Евангелию, и «несмыслен» тот человек, кто верует евреям, «или учится от них, или мнит, что в них добро; жидове бо евангелию не веруют, да и те, хто им последует»[394]. Евреи имеют детский ум, и потому никак не хотят уверовать в Христа – «смотри же, господине, детского ума их»: Христос у них на глазах совершил множество чудес, а они не уверовали. «И како той окаянный жидовин тщится солнце помрачити?»[395]. Евреи стараются скрыть истину (тщатся «истину покрыти»[396]), хотя «вся вселенная исполнь славы Христовы». Евреи не могут понять самоуничижения Сына Божия, им нужны чудеса: «<.. > понеже июдее знамениа просят и еллины премудрости ищут, мы же проповедаем Христа распята, июдеом убо соблазн, еллином же безумие»[397]. Евреи не познали Христа, как Исаак, ослепши, не узнал Иакова, призвав его к себе[398].

Евреи неразумны и помрачены[399], они слепы, не узнают Христа в момент въезда Иисуса в Иерусалим[400]. Евреи не признали Христа вопреки пророчествам и нарекли его злодеем: Христово явление и распятие было предсказано, «окаянные жидове» нарекли Христа злодеем – «злодея нарекосте»[401]. Очи евреев помрачились («помрачистася очи жидовские»[402]), они не «розумеют» Сына Божия («О окаянный жидове! Како не розуместе Сына Божиа, волею плоть понесшя, а божественую силу в Себе имуща»[403]). Евреи страдают от «глада словес Божиих» – как Иаков стал изнемогать от голода в Ханаанской земле, так «и приспе глад на вас, окаяннии жидове, не глад брашна, но глад словес Божиих, якоже пророк рече»[404].

1-3. Евреи – наследники/продолжатели тех иудеев, которые добились распятия Иисуса Христа

Ослепление и безумие тех, кто распял Христа, живет и в их потомках – так можно резюмировать пассаж, где Савва снова предупреждает против контактов с евреями, потому что они сохраняют безумие и слепоту тех, кто распял Христа: «Да не дивно, что жидове слепы; дивно тем, кто волею ослеп, будучи христианин; жидове бо коли распяли Христа да и в гроб положили, покажу аз тебе жидовское безумие, да не веруюши, господине, лжем их, а сие укажет тебе евангелие»[405]. Некоторые другие высказывания трактата можно понять в том же духе[406]. Однако позиция Спиридона-Саввы в вопросе о том, насколько современные ему евреи разделяют «ответственность» за распятие Христа и в каком смысле они наследуют иудеям – современникам Иисуса Христа, остается неотчетливой.

1-4. «Связь» евреев с дьяволом

Евреи – «покрадены сатаною»[407]: «ты же, жидовине, не хвалися, отпал бо еси от благословеного семени Авраамова и съчетался еси с гордым сатаною, от него же и научен еси распяти Христа»[408]; «зови себе того отца[409], его же волю твориши»[410]. Евреи будут мучиться с сатаной, как Иуда, которому они дали 30 серебренников[411]; подобно Иуде, «вы, окаянныя, имате удавитися мукою вечною»[412]. Евреи приносят жертвы бесам, а не Богу («и где же еси расточен, то бесом жре… а не Богу»[413]). Тема связи евреев с антихристом и дьяволом в развернутом виде звучит в связи с наставлением Иакова к Дану, сыну Балину рабы Рахилиной[414].

1-5. Участие евреев в распятии Иисуса Христа Евреи – распяли Христа, продолжая дела и обычаи своих предков, которые избивали пророков[415]. Жертвоприношение Исаака – прообраз того, как евреи распнут Христа[416]. Страдание и вся история Иосифа – прообраз мучений Христа[417]. Евреи возненавидели Христа за то, что тот отменил Закон[418], и продолжили дело Иуды[419]. Б те страшные дни евреи были «люты» к Христу («тако убо и ваши жидовские книжницы и фарисеи скрежетаху зубы, люты же и немилостивны образы своя являюща на Господа Иса»[420]), были подобны зверям («тако убо и на Господа Иса Христа собрашася жидовская сонмища, аки зверие дивии, совлекошя с него ризу»[421]); они, как «дивии звери», устремились на Христа, крича – «распни его…»[422] и не устрашились взять на себя и передать своим потомкам ответственность за распятие Христа[423]. Поэтому «те жидове от Аврамова же колена, которые Христа распяли, не токмо не благословени, но и прокляти»[424].

1-6. Евреи отвергали и убивали пророков Бог, щадя народы, велел Иисусу собрать их, но прежде послал пророков, которые из-за «жестосердия» евреев не смогли исполнить этой миссии, и тогда родился Иисус Христос[425]. Евреи виноваты в избиении пророков; «Да чим ся ты, жидовине, хвали-ши… Пророкы ли? Но тех еси побил»[426].

Вторая группа мотивов касается судьбы евреев и их отношений с христианами.

II—1. Евреи наказаны разными способами за свои преступления и прегрешения

Доминирующий мотив высказываний Спиридона-Саввы о том, что касается наказания иудеев, – констатация того, что «окаянные» евреи прокляты. Христиане покланяются Христу «распятому на кресте от жидов окаянных и проклятых, еже не будет им добра николиже»; Христос осудит «окаянных жидов»[427]; «окаяннии жидове вознеслися богатством»[428]. Евреи – «отверженные сыны Измайловы» («вы же, жидове окаяннии, отврьжени и Измайловы нарекостеся, нам же восиа Солнце праведное Христос Бог…»)[429]. Евреи «сокрушены», они рассеяны по миру и не могут восстать подобно тому, как разбитый глиняный сосуд уже не может быть сосудом[430]. Вся их жизнь разрушена, у них нет ни храма, ни града, сами же евреи рассеяны по миру, как прах бывает рассеян ветром[431]. Бог «жидов расточи» в наказание за распятие Христа[432]. Евреи наказаны уже теперь, до пришествия Иисуса Христа, рассеянием по земле[433]. Евреи посрамлены «жидове посрамлени, а всех веровавших во Христа възнес Господь съ славою»[434]; из Палеи: «вы жидове соблазнистеся, не познавши Сына Божиа. А еже рече: овы посрамит, то кто посрамлен есть? Бы жидове работающи в языцех»[435]). Они низвержены с престола, а христиане вознесены на их место (после того, как ради спасения людей Сын Божий воплотился, Бог «жидов свалял с престол, а смиреных христиан посадил на престолех»[436]). Пришествие Христа означало падение одних и возвышение других в Израиле («на падение распеншим Христа жидом и всем, иже последуют им, а на востание апостолом и всем христианом; на падение сатане и бесом, на востание Адаму и всем бывшим с ним в аде»[437]).

После распятия Иисуса Христа евреи отторгнуты Богом и погибают. Говоря об этом, Спиридон цитирует отрывок из Палеи: Иуда познал, что Иисус – Сын Божий, и удавился; «жена же его видевше отторже». То же произошло с евреями при осаде и разрушении Иерусалима: «Такоже и вас снеде и задавистеся гладом, егда Тит оседяше вас в Иерусалиме». Как «начальника» евреев Иуду отторгла жена, так и «Тит отторже вас разбиением града». Как Иуда, «начяльник ваш», «отеком тела боляше», «такоже и вы от глада тело ваше опухши, гладни бо есте всякого добра»[438].

Евреи нисходят вниз по лестнице Иаковлевой[439]. За распятие Христа они осуждены на вечную муку[440]. Когда-то евреи спасались, а теперь оставлены на позор и обличение[441].

П-2. Евреям следует креститься, чтобы спастись Призыв к иудеям покаяться[442] и креститься («и будешь как младенец, без скверны»[443]) несколько раз звучит в трактате. Церковь готова принять всех покаявшихся иудеев, потому что она, в отличие от церкви самих иудеев, открыта для всех народов («ныне, жидовине, покаяся и смирися, и познай свою слепоту… бо ти есть отверсты вси Христовы церкви. Наша бо Христова церковь всех приемлет, аще жидовин или еллин, или срачинин… моавитин; а жидовская церковь единых жидов приимала»[444]).

Один из примеров этого мотива в высказываниях Спиридона опирается на фрагмент Палеи: Иаков услышал, что есть пшеница в Египте, «такоже убо услышите окаяннии жидове, яко суть чюдеса в вере христианской»[445]; Иаков послал своих сыновей купить пшеницы – «такоже и вы, окаяннии жидове, приступите любовию сердечною ко крещению и купите себе по роду паче древняя манны»[446].

П-3. Евреи поставлены под власть христиан Евреи, как враги Бога, подчинены христианам, а все «языцы», крестившиеся и исповедующие Христа, стали братьями[447]. «Из-шедшему бо из чресл Иаковлих, того людие нарекохомся. Тем же вы, жидове, и вси иже жидовская мудръствующи, отпадшии его величества, нам покланяетеся и нам обладати вами повеле Господь»[448].

П-4. Христиане должны сторониться евреев Таково требование, переданное апостолами (Бог послал дух апостолам, «и бряцати им языком повеле и от прелести идольския им укланятся и от соединенна жидовска»[449]).

П-5. Современные автору «жидовствующие» наследуют порокам и ошибкам евреев

Отпавшие от Христа и приставшие к иудаизму – прокляты и идут в огонь вечный[450], заявляет Спиридон. Цитируя в очередной раз Палею, он делает вставку, добавляя к евреям и всех «жидовская мудрствующих»[451]. Аналогичные случаи проецирования слов Палеи на «жидовствующих» встречаются и в других фрагментах трактата[452]. При этом один из пассажей трактата можно понимать как намек на покровительствующего «жидовствующим» Ивана III[453].

П-6. Б будущем упорствующих в своем неверии евреев постигнет вечное проклятие

Как сыны Иакова вступили в Египет, не зная, что Иосиф там царем, «тако же и вы, окаянии жидове, приступите на Страшном судищи Христове, не познавши имени его»[454]. По словам самого Спиридона, не заимствованным в данном случае из Палеи, евреи познают Христа и будут безответны при втором пришествии[455]. «Велика бо тогда жидовом срамота будет, егда увидят свою братию апостолов седящих с Христом вряд на престолех, осужающи окаянных жидов»[456]. Б другом случае, развивая утверждения Палеи, Спиридон заявляет, что евреи и «жидовствующие» будут мучиться в наказание за свои грехи[457]. «Бы же, окаянии жидове, в неправде пребысте, того ради в муку осудистеся»[458]; вы «изгибли есте и изгибнете» за то, что распяли Христа; «не о вас ли, окаяннии жидове, сотворит Господь суд, послет вы в огонь негасимый и червь неусыпаюшую уготованая вам, яко камению рассыпающуся»[459].

Третья группа мотивов включает собственно теологические («теоретические») мотивы антииудейского дискурса Спиридона-Саввы.

III-1. Иисус Христос был подлинно Сыном Божиим и Богом

Божественность Христа, триипостасность Троицы – мотив, на котором, разумеется, имплицитно стоится весь дискурс сочинения Спиридона[460].

III-2. Новый Завет исполнил, превзошел и отменил Ветхий Завет

Этот мотив столь же естественно составляет одну из базовых конструкций дискурса Спиридона, но он уже более эксплицитно выражен в анализируемом трактате. Иаков и Исав (сыновья Ревекки) прообразуют Новый и Ветхий Завет[461], и старшинство Иакова есть прообраз старшинства Нового Завета: «Разумей же ты, жидовине, яко не бысть николиже Иаков господином Исаву; но прорече о завете Бетсем и Новом, яко первый завет поработает Новому»[462]. Развивая тему Ветхого и Нового Завета, Спиридон напрямую опирается на «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона[463].

III-3. Христиане, а не иудеи составляют после пришествия Христа «истинный Израиль»

Этот мотив «Послания» теснейшим образом переплетен с остальными. Как мы видели выше, после Боговоплощения, иудеи были низвергнуты с престола, а христиане – на него вознесены. Евреи отвергли Бога, и прозрение даровано христианам: Бог «сшед с небеси в род еврейский, отврати Свое божество от них, да тем разумеша языцы, яко божеством умръли жидове, нам же слепым преже бывшим языком прозрение дарова»[464]. Евреи – Симово племя, но после отпадения евреев от истины христиане заняли их место[465]. Евреи отпали от Авраама, Авраам стал отцом всех «языков», верующих в Христа: «Аще ли сам себе не веруеши, то аз скажу ти: Авраам корень, а вы есте отрасли; но вы отломилися, а мы есте от язык ко Авраамову корню прицепилися, да уже ныне Авраам отец нам всем языком, верующим во Христа. А ты, окаянный жидовине, отпал еси от сыновьства Авраамова»[466]. Апостолы уверовали в Христа, научили и привели к Богу «многы языкы», «и се есть семя и племя Аврамово вси христиане и сии есть благословении»[467]. Христиане – семя Авраамово без различия происхождения; евреи прокляты после того, как они распяли Христа, и «сего ради всяк прилагался ко Христу во христианскую веру, аще жидовин, аще татарин, аще ли кто испоганския веры, приложится во Христову веру, то будет семя Аврамово благословеное и наследник будет царства небесного». Евреи же – потомки Авраама только по плоти, а не по духу и благодати[468]. Христиане же заняли место «истинного Израиля»: «Мы же иногда забвени, но Христу распеншуся первенство восприахом; вы же, жидовине, отдаете нам свое первенство Ию-дою предателем… Христу Богу нашему изшедшому от племени Иаковля от Пречистыя Девицы, во граде Иерусалиме творяше чюдеса»[469], и этим «закон же Моисеов по всему упражняшеся»[470]. Соответственно, христиане и есть, в некотором смысле, «истинные иудеи»: «Мы, христиане, тело и кровь чисто служение по Мелхиседекову възсылаем Господеви»[471]; «Бы же озлобисте Сына Божия озлоблением, да того ради и мы, иногда не сущий, ныне восприяхом закон божества Его. Бы же, окаяннии, уподобившиеся древнему Сотанаилу за гордость отвержени отпадосте»[472].

Из таких «мотивов», элементов и концептов складывается антииудейский дискурс «Послания» Спиридона-Саввы. При сравнении с антисемитскими текстами и клише западнохристианского происхождения бросается в глаза, что при всей неприязненности автора к иудаизму и евреям среди использованных им аргументов (в них много, конечно, очень брутальных и агрессивных компонентов) практически не оказалось «химерических» представлений, в которых Г. Лангмуир видит самое существо средневекового антисемитизма[473]. Поэтому обращение к «Посланию» Саввы и к «Просветителю» Иосифа Болоцкого заставляет поставить ряд очень важных вопросов о самой «оснастке» и структуре антииудейского дискурса православной культуры в Московской Руси. Почему в сочинениях Иосифа Болоцкого и инока Саввы отсутствуют такие формы антисемитизма, которые были конститутивными для западнохристианского антисемитизма той же эпохи? Ключ к объяснению этой асимметрии нужно искать, по всей видимости, в том, как в двух христианских традициях, византийско-православной и «латинской», понималось соотношение Нового Завета с иудаизмом и как решалась более общая проблема взаимодействия и сосуществования с нехристианами вообще, – т. е., по сути, в том, как на Востоке и Западе Европы понималась тема христианского универсализма.

A.B. Конотоп (МГУ, Москва)

«Богоизбранный новый Израиль»: к вопросу о формировании средневековых представлений о русском государстве как о царстве «нового израиля»[474]

Процесс развития Русского государства, которое после Ферраро-Флорентийского собора 1437 г. и покорения Константинополя турками в 1453 г. становится единственным оплотом православной веры, привел к тому, что с середины – второй половины XV в. русские интеллектуалы заговорили об особом, сакральном характере Русской земли. В своих сочинениях они проводили сопоставление России с Древним Израилем, а русского народа – с некогда избранными Богом евреями. Представления о том, что в настоящее время место богоизбранного народа перешло к русским православным людям, а оберегаемого Богом Израильского царства – к Русскому государству отразились в целом ряде памятников литературы, живописи и архитектуры.

Так, в литературных произведениях все активнее начинает использоваться выражение «новый Израиль», имеющее довольно сложную семантику. Ее раскрытие позволяет глубже понять взгляды русских книжников на место своего народа и государства в мире.

Известно, что впервые название «Израиль» употреблено в 32-й главе книги Бытия, где описывается борьба Иакова с Богом (Быт. 32: 28), после которой Бог дает это имя Иакову[475]. Затем Бог еще раз называет Иакова Израилем и сообщает ему, что Он ставит его родоначальником целого народа, который унаследует землю, завещанную Аврааму и Исааку (Быт. 35: 10–12). Израиль употребляется в качестве второго имени Иакова, и название «сыны Израилевы» закрепляется за детьми Иакова (Быт. 42: 5), а также всеми его потомками, т. е. за всем еврейским народом. Позже имя Иакова переходит и в название государства – Царства Израильского, а сами евреи становятся «израильтянами».

В христианстве в состав избранного народа включаются все, принявшие учение Христа и заключившие новый завет с Богом через крещение. Со временем идея богоизбранничества овладевает умами правителей и книжников многих христианских стран, и Древняя Русь здесь не являлась исключением[476]. По мнению Н.И. Ефимова, представление о божественном покровительстве русского народа завладело умами книжников задолго до Флорентийского собора и падения Византии. Постоянное сопоставление русских князей с ветхозаветными героями и использование в речах князей ветхозаветных цитат – все это свидетельствует о том, что Русь занимает на путях промысла место древнего «народа Божия». И как в ветхозаветной истории Бог руководит всеми делами Израиля, так и в новой истории Он непосредственно участвует в государственном управлении возлюбленной Им русской земли[477]. Д. Роулэнд полагает, что сопоставление русской земли с Древним Израилем, а русских князей с ветхозаветными царями можно обнаружить уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Эта же мысль присутствует и в Житии Дмитрия Донского[478]. Согласно Илариону в мировой истории Бог дважды заключал завет с народом, который становился Его избранным народом. Сначала Бог «оправде… племя Авраамле скрижальми и законом», а после «сыном своим вся языкы спасе Евангелием и крещением»[479]. Таким образом, если первоначально избранным народом были евреи, «племя Авраамле», то с приходом Христа таким народом становятся все люди, избавившиеся от «идольского мрака» через принятие святого крещения. Русь, которая сначала была языческой, а затем приобщилась к божественной благодати, также становится народом Божиим: «И тако странни суще, людие Божий нарекохомся, и врази бывше, сынове его прозвахомся»[480]. Называя русский народ «людьми Божьими», Иларион еще не стремится придать ему какой-то особый статус. Напротив, он считает, что, совершив крещение, русские, которые до того «бесовьскыим служеванием гыбнути», открыли для себя истину и пополнили число христиан – нового богоизбранного народа.

Схожая мысль содержится и у монаха Иакова в его «Памяти и похвале князю русскому Владимиру». Б нем он называет русских «новоизбранными людьми», подчеркивая тем самым, что они узрели свет истины «и вси людие Рускыя земля познаша Бога тобою, божественый княже Болодимере» и «новоизбраннии людие Руския земля восхвалиша Владыку Христа с Отцем и Святым Духом»[481]. Определение «новоизбранный» в данном случае имеет значение нового народа, принятого в лоно христианской церкви. Б этих памятниках Русь нигде открыто не называется ни Израилем, ни Новым Израилем, хотя частое сопоставление русских князей с ветхозаветными героями, которым всегда помогает Бог, а врагов Руси с врагами Древнего Израиля позволяет уловить желание книжников видеть в своем народе новый богоизбранный народ, новый Израиль[482].

Можно предположить, что выражение «новый Израиль» из русских авторов впервые использовал инок Фома в «Похвальном слове» тверскому князю Борису Александровичу, и употребил он его для указания на состояние особого благополучия и процветания, в котором пребывала тверская земля[483]. У Фомы «Новым Израилем» называется не столько народ, сколько конкретное государство – Тверское княжество. Только в одном месте Фома использует термин «новый Израиль» в приложении к жителям Твери: «Но от днесь бо мнози боголюбцы, сынове тверскии в след тебе (Борису Александровичу. – АХ.) текут, обретше тя проводника, и якоже Моисий новыя израиль»[484]. Это вполне согласуется с ходом его рассуждений, поскольку он соотносит Бориса Александровича с израильскими царями, о правлении которых рассказывается в книгах Царств. Израиль для Фомы – это прежде всего Древнее Израильское царство, находящееся под постоянным патронатом Бога. Это обетованная земля, священный Сион, чьи правители являются ставленниками Бога, исполняющими Его волю и управляющими Его народом. Соответственно Новый Израиль – это новое царство во главе с богоутвержденным царем – тверским князем. «Боистинну пастырь бе великий князь Борис Александрович, еже пасы и строа новый Иизраиль, Богом спасенный град Тферь»[485]. Тверь называется также «обетованной» и «Богом обетованной» землей, в которую тянутся люди со всего света, «и аще бы возьможно, то весь бы мир был Богом в обетованной той земли»[486].

Следует отметить, что в Слове Борис Александрович неоднократно называется «царем», а тверская земля «царством». Такое усиленное внимание к царской терминологии могло быть вызвано повышенным интересом Фомы прежде всего к книгам Царств, на которые он постоянно ссылается и которые послужили для него образцом в написании его панегирика тверскому князю: «.. и аще ли хощеши повестных книг, то почти Царства. Но зри же и сего – отложно ли есть чести Царства? И аще ли отложно той писати о прежних царех, но несть ли писано, и ко-тораго какова суть деяниа и воинства или строениа? Но и мы о прежних царех слышим… И ныне же нынешняго царя, государя великого князя Бориса Александровича не слышим, но и видим и до святого Спаса добре строаща»[487].

Определив статус Тверского княжества как новой обетованной земли, Фома сравнивает самого князя с древними царями Давидом, Соломоном, а также Моисеем[488], в связи с которым у него возникает тема Исхода: «И овии же Моисея того именуют, и руководством Божиим новаго Израиля, Богом спасенный град Тверь, добре правящи…»[489]. Для Фомы Моисей – это прежде всего образ мудрого правителя и пастыря, с которым он отождествляет Бориса Александровича за его стремление вывести свой народ, жителей Тверского княжества, «от убожества» и «скорбного жития»: «Или Моисея великого нареку его, иже ветхаго законодавца, еже проведе израиля немокреными стопами сквозе Черьмное море? Великий же князь Борис Александрович новый есть Моисей человеколюбивый, но и когожедо нас переводя от убожества и от скорбнаго житиа в свое радостное и Богом обетованное царство»[490]; «Но от днесь бо мнози боголюбци, сынове тверскии, в след тебе текут, но обретше тя проводника, и якоже Моисий новыя израиль»[491]. Как можно видеть, Фома переосмыслил отвлеченно-богословское толкование Исхода израильского народа из египетского плена и наполнил его новым содержанием, в котором отчетливо звучат уже политические идеи. Борис Александрович у него подобно древнему пророку Моисею выводит свой народ «от скорбного жития» в «радостное и Богом обетованное царство», каковым, в его представлении, становится Тверское княжество.

В сочинении Фомы обращает на себя внимание еще один важный момент. Описывая старания князя по украшению Твери святыми храмами, Фома рассказывает и о том, как Борис Александрович над городскими воротами «храм устрой самому царю Христу на вратех Богом спасенаго града Тфери. И нарекова же имя храму тому еже «Вход в Иеросалим»[492]. И далее следует интересное сравнение: «Но тамо бо вход Господу нашему Исусу Христу в град Иерусалим, и от детей еврейскых велику почесть приим, но яко царем израилевым звахут его и „осанна в вышних» вопиахут ему… А зде же всквозе той пречестнейший храм вход сотворен в богоспасенный град Тферь…»[493]. Размещение церкви «Входа в Иерусалим» над воротами, ведущими в город, несомненно, должно было, что ясно дает понять Фома, означать перенесение славы града Иерусалима, центра древней обетованной земли, на Тверь, становившуюся таким образом Новым Иерусалимом и центром новой обетованной земли.

Не случайным представляется и упоминание о царских почестях, которых удостоился Христос от жителей Иерусалима. Здесь вполне отчетливо прослеживается сопоставление «царя Израилева» Христа с царем Нового Израиля Борисом Александровичем. Эту мысль подкрепляет и цитата из 44-го псалма Давида, которую умело использует Фома для прославления князя: «Велиций же князь Борис Александрович, возлюбил ecu правьду и возненавидел ecu безаконие. И сего ради помаза тя Бог паче причастник твоих (курсив мой. – А.К) и прославил тя есть паче всех великих князей рускых»[494]. Фома подчеркивает, что как в Иерусалиме почесть Христу воздавали, устилая под его ноги одежды и восклицая «осанна в вышних», так и в Твери входящие в город люди «главы своя постилааше пред честнейшим тем храмом и велегласно, яко единеми усты… глаголющим: „Многа лета ти, великий князь Борис Александрович, но якоже таковый вход устроил еси в богоспасенный град Тферь! Но и великое спасение тобою приобретаем»»[495]. Сопоставления Иерусалим – Тверь и Христос – Борис Александрович здесь совершенно очевидны.

В результате в сочинении инока Фомы складывается следующая система аналогий: князь Борис Александрович – новый Моисей; тверичи – богоизбранный народ (новый Израиль); Тверь – царство Нового Израиля; Исход – переход от нужды и страданий к почти райскому благополучию, характерному более для царства небесного, чем земного.

В другой раз выражение «новый Израиль» встречается в послании ростовского архиепископа Вассиана Рыло великому князю Ивану III на Угру (1480)[496]. Как и у Фомы, у Вассиана тема нового Израиля раскрывается через образ Исхода, однако Вассиан по-другому расставляет акценты. В отличие от Фомы, у которого лишь однажды под новым Израилем подразумевается народ, у Вассиана же именно русский народ, «христоименитые люди», наделяется правом называться новым Израилем. Адресуя свое послание выступившему в 1480 г. на борьбу с Ахматом Ивану III, архиепископ ставил своей главной задачей убедить великого князя в необходимости и правомерности вооруженной борьбы с давним притеснителем страны – ордынским ханом. Вассиан отмечает, что Ивану выпала особая миссия – стать избавителем своего народа от тяжелейшего рабства. В обоснование этой мысли он сравнивает борьбу русского народа с татарами с борьбой еврейского народа против фараона: «Ныне же той же Господь, аще покаемся вседушевно престати от греха, и возставит нам Господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисиа и Исуса и иных, свободивших Израиля. Тебе же подасть нам Господь свободителя новому Израилю (курсив мой. —А. К.), христоименитым людем, от сего окаанного, хвалящагося на ны, новаго фараона, поганаго Ахмата. Но его велеречие покорит Господь под нозе твои и послет ти способникы, аггелы своя и святыя мученикы, и смятут их, и погибнут»[497].

В итоге система аналогий у Бассиана имеет следующий вид: новый Израиль – новый богоизбранный русский народ; Моисей – Иван III; фараон – Ахмат, Исход – избавление русского народа от ордынского ига[498].

Стоит отметить, что «вторым Моисеем» Ивана III называет смоленский епископ Барсонофий в своей речи по поводу взятия Смоленска русскими войсками. Такой чести московский князь удостоился за то, что он, по словам Барсонофия, избавил народ от «закона латыньская державы, яко же древле Израиль от работы фараоня»[499].

Выражение «новый Израиль» встречается и в Великих Минеях четьих (далее: ВМЧ), составленных в 1529–1541 гг. по инициативе и при активном участии Макария, который в то время занимал кафедру новгородского архиепископа. В Прологе на праздник Собора архангела Михаила (8 ноября) в составе ВМЧ говорится, что Бог оставил попечение над прогневавшими его евреями «и призва нас от язык веровати и быти новому Израилю христотезоименитым и христоумным… и таковаго и божестве-наго архистратига Михаила… поставе оттоле нам избранным христианом великаго предстателя и спаса» (курсив мой. – А.К.)[500]. В данном случае под новым Израилем могут пониматься все православные христиане, однако вполне возможно, что составители БМЧ имели в виду прежде всего русский народ. Основание для такого предположения дает фрагмент из «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, которое было включено в состав БМЧ под 15 июля[501]. Б нем князь Владимир назван «вторым Моисеем», а его государство «новым избранным народом, Русской землей»[502]. Следует также отметить, что определение «новый Израиль» упоминается в тексте, прославляющем архангела Михаила, и в прочной увязке с темой Исхода. Получается, что русский народ, в качестве нового богоизбранного народа, получает себе в покровители ангельского «чиноначальника» архангела Михаила.

В основной части Никоновской летописи, созданной в конце 20-х – начале 30-х гг. XVI в. при митрополите Данииле, выражение «новый Израиль» ни разу не используется. По мнению Б.М. Клосса, летопись митрополита Даниила, в которой описание событий заканчивалось на 1520 г., во второй половине 50-х гг. XVI в. была переработана с учетом новой концепции происхождения правителей Руси от императора Августа (в это время создается отдельный, Патриарший список летописи)[503]. К летописному своду митрополита Даниила делаются добавления из официальных Воскресенской летописи и «Летописца начала царства» в редакции 1556 г.[504]. Б.М. Клосс считает, что работа по редактированию Никоновской летописи, в результате которой и был создан Патриарший список, велась по прямому указанию митрополита Макария[505].

В «Летописце начала царства» в составе Никоновской летописи тема божественной помощи избранному народу затрагивается, в частности, в связи с казанским походом Ивана IV 1551 г., в результате которого было освобождено 60 тыс. русских пленников. Это избавление от татарского рабства русских православных христиан у автора летописца вызвало прямые ассоциации с Исходом древнего израильского народа из египетского плена: «Збысться древняа благодать: якоже древле Создатель Израильтескый род Моисеом из Египта изведе, такоже и ныне Христос царем нашим православным изведе из работы Казаньскые множество дуть христианьскых»[506]. Для летописца очевидно, что Бог никогда не оставляет свой народ в беде и само Божественное участие в судьбе народа может являться знаком его избранничества.

Выражение «новый Израиль» неоднократно употребляется в Степенной книге царского родословия, созданной в 1560–1563 гг. по поручению митрополита Макария монахом Чудова монастыря Афанасием[507]. При написании Степенной книги был использован Патриарший список Никоновской летописи, прославлявший род московских великих князей, ведущих свое происхождение от императора Августа[508]. Автор Степенной книги использует это выражение в описании самых разных событий русской истории, но всякий раз оно связано с темой Исхода.

Так, дважды оно встречается в рассказах о взятии Корсуни Владимиром и о крещении Руси: «Яко же древле Моисеи изведе Израиля от работы из Египта, взят с собою и кости Иосифа Пре-краснаго, тако и Владимир, идый ис Хирсоня, хотя извести новаго Израиля (курсив мой. – А.К.), державу царствиа своего, от работы кумиробесиа, тако же взят с собою и многочудесныя мощы святаго… Климента, папы Римскаго…»[509]. «И тако вси изыдоша от воды просвещени душею и телом, радующеся и славяще и хваляще Христа Бога, яко спасе их, яко же древле Израиля от работы рукою Моисеовою, тако и ныне новаго Израиля (курсив мой. – А.К.), русьскиа люди, рукою Владимировою равноапостольнаго самодержца»[510].

Афанасий использует выражение «новый Израиль» и в описании чудесного избавления Руси от нашествия Тимура («Паки сугубляет (Темир Аксак. – А. К) безбожьное свое воиньство, паки огорчевается на крестияньский род, на новаго Израиля ко своей ему погибели, яко же древний фараон…»[511]) и в рассказе о взятии Казани («Милосердый же Бог… Израиля же немокрено сквозе море проведе, тако и зде Той же Бог подвиже благочестиваго царя Ивана, его же рукою хотя свободити новаго Израиля, христоименитыя люди, от пленения Татарска…»[512]).

Желая подчеркнуть участие Бога в судьбе русского воинства, штурмовавшего Казань, Афанасий проводит сопоставление между Иваном IV и пророком Моисеем: «Подобно Моисею, иже во время брани со Амаликом руце простер на высоту и не преста от молитвы… тако и сей новый Моисей (курсив мой. – А.К) во время брани на поганых татар никако уже не уклонися от церквы, ни от слезныя молитвы преста, доньдеже совершися божественная литургия»[513].

Как в библейской истории Бог внял Моисею, который в течение всей битвы с Амаликом, стоя с распростертыми руками, молил Бога о помощи своему народу, так и во время битвы русских войск с татарами пастырь нового избранного народа, «новый Моисей», Иван IV непрестанно возносил молитвы Богу за свой народ[514].

Еще в одном значении определение «новый Израиль» предстает в текстах Степенной книги, в которых восхваляется род великого князя Владимира Святославича: «Яко же семя Авраамле и Исаково и Израилево никто же не может исчести, тако и семя блаженнаго Владимира, новаго Израиля (курсив мой. – А. К). По божественому Давиду „зело бо утвердишяся владычествиа их, и паче песка умножатся»»[515]; «И яко же древле возлюби Бог и благослови и умножи семя праведнаго Авраама, тако и зде, в новой благодати в Русьстей земли, возлюби Бог и благослови и умножи новаго Израиля (курсив мой. – А.К), семя, праведнаго Василиа… иже и доныне вси тщахуся угодная Богу сотворити»[516]. Здесь ясно видно, что название «новый Израиль» соотносится Афанасием с собственным именем патриарха Иакова, вследствие чего новым Израилем у него становится как сам князь Владимир, благочестивый прародитель русских князей, так и все его «праведное» семя – великие русские князья вплоть до Ивана IV[517]. Именно подвиги потомков Владимира, среди которых, по словам Афанасия, были и мудрые правители, и славные военачальники, и мученики, а также те, чьи добрые дела еще «не явлены», и воспеваются на страницах Степенной книги.

Таким образом, в Степенной книге царского родословия термин «новый Израиль» употребляется во всех своих основных значениях. Он используется в качестве собственного имени князя Владимира, названия его рода, для обозначения Русского государства, а также всего русского народа.

К образу Израиля обращаются в своих посланиях, адресованных друг другу, Андрей Курбский и Иван Грозный[518]. Хотя оба автора не используют выражение «новый Израиль», а обходятся более простой формой «Израиль», они хорошо понимают, что речь идет именно о Московском царстве. «Почто, царю, сильных во Израили побил еси и воевод, от бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси…?» – спрашивает Грозного Курбский[519]. «А сильных есми во Израили не побили, и не вем, кто есть сильнейший во Израили, понеже бо Руская земля правится божиим милосердием, и пречистые богородицы милостию, и всех святых молитвами…», – отвечает в своем послании царь[520]. А дальше Иван Грозный пишет: «А всего тебя есми не лишивали и от божия земли не отогнали, но сам еси себя от своих лишил… не божия земля тебя от себе отогна, но ты себе от божия земли отверг и на ей пагубу возстал еси» (курсив мой. – АК.)[521]. Очевидно, что под Израилем понимается Русское государство, а русская земля называется «божией землей».

Заслуживает внимания обращение Ивана IV к образу пророка Моисея. Б первом послании Курбскому Грозный, опровергая доводы опального князя о необходимости царю опираться на мудрых советчиков (в число которых в свое время входил и поп Сильвестр), приводит в качестве примера пророка Моисея, наделенного Богом всей полнотой власти над своим народом: «Вспомяни же, егда бог извождаше Израиля из работы, егда убо священника постави владети людьми, или многих рядников? Но единого Моисеа, яко царя, постави владателя над ними…»[522]. Таким образом, у Ивана IV Моисей становится образцом жесткого единовластного правителя, который в своих поступках отчитывается исключительно перед Богом. Очевидно, что таким же правителем видел себя и сам Иван, воспринимавшийся современниками как новый Моисей.

Выражение «новый Израиль» часто употребляется в сочинениях, описывающих события Смутного времени. Б своем «Временнике», в названии первой же его главы, дьяк Иван Тимофеев прямо называет Россию Новым Израилем, который населяет «божий народ»: «Самодержавная вправду царствия благочестивых иже царствоваша по благодати новому Израилю, велицей Росии (курсив мой. – А.К.), при нашем роде, преимея во всех»[523]. Иван Андреевич Хворостинин называет израильтянами русский народ, который, приняв крещение, узрел истинного Бога, стал просвещенным, каким прежде был народ еврейский: «Мы убо воистини нарицаемся израильтяне новопросвещенныя… Израиль бо сказуется ум зря Бога; тако и мы верою чистою зрим Бога в Троицы единоначалии и живот и живущее царство бесконечное»[524].

В изобразительном искусстве и архитектуре наиболее ранними памятниками, в которых нашла свое отражение идея богоизбранности русского народа и государства, являются иконы второй половины XVI в. «Страшный суд» из Национального музея Швеции (Стокгольм)[525] и Воскресенского собора в Тутаеве[526], «Благословенно воинство небесного царя» (ГТГ)[527] и «Церковь воинствующая» (Музеи Кремля), росписи «Золотой палаты» (1547–1553)[528] и Архангельского собора (1564–1565)[529] Московского Кремля, храм Покрова на Рву (1554–1560)[530], барельефы Царского места из Успенского собора Московского Кремля (1551)[531], а также миниатюры Лицевого летописного свода[532]. Б число этих памятников следует также включить проект грандиозного Храма Святая Святых, представлявшего собой точную копию Храма Воскресения в Иерусалиме, который в царствование Федора Ивановича при активном участии Бориса Годунова планировалось возвести в Московском Кремле.

В иконах «Страшный суд» из Стокгольма и Тутаева, «Благословенно воинство небесного царя» и «Церковь воинствующая» воплотилось представление об особом статусе русского народа как избранника Божьего. В составе композиции «Страшный суд» на «стокгольмской» и тутаевской иконах присутствует изображение Исхода евреев из египетского рабства. Подобно авторам рассмотренных выше литературных произведений, иконописцы переосмыслили образ Исхода, наполнив его новым содержанием, вмещающим в себя идею о новом народе Божьем, который у мастера иконы из Стокгольма прямо именуется «богоизбранным новым Израилем». На иконе «Страшный суд» из стокгольмского музея, написанной, предположительно, между 1564 и 1572 гг., новый богоизбранный народ (новый Израиль), ведомый пророком Моисеем в небесный град, состоит прежде всего из тех, кто готов отдать свою жизнь за православную веру и стать воинами-мучениками[533]. Включенный в композицию и размещенный в ее верхнем регистре (над изображением ангелов) этот переработанный образ Исхода приобрел новое, онтологическое значение, став вневременным священным действом, своего рода «Великим Исходом» избранного народа, который будет спасен Богом и сможет, минуя Его суд, унаследовать уготованное ему Небесное царство.

Интересно отметить на «стокгольмской» иконе изображение Моисея, где он показан вооруженным воином, скачущим перед своим войском на белом коне. Изображение Моисея в боевом облачении ясно указывает на желание иконописца показать его в первую очередь как воина-победителя и избавителя от рабства вверенного ему Богом народа. Возможно, что в образе Моисея автор «стокгольмской» иконы также хотел представить Ивана IV – пастыря и избавителя нового богоизбранного русского народа.