Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка

Димитрий Кидонис далек от мысли, что уважительное отношение к отцам должно означать безоговорочное следование их мыслям. Он полагает, что в вопросах науки нужно придерживаться не просто познаний отцов, а выводов мудрейших из предков: «Намереваясь строить корабль, мы доверяемся знанию не родителей, а кораблестроителя; намереваясь выйти в море, мы советуемся с кормчими, а не с родителями» (380.61—65).

Уважение к мнению предков не должно, по Кидонису, порождать стремление слепо подражать им. Писатель считает, что подражать родителям следует лишь в их достоинствах, а не в недостатках: «Если кто-либо считает дерзостью не уподобиться во всем отцу... я хотел бы спросить его, хочет ли он быть бедным, хромым и презираемым, если действительно таким был сам (отец.—М. П.). Каждый же для себя молится о прямо противоположном и может лишь оплакивать отца. Таким образом, если мы не хотим следовать отцам в мелких недостатках, то, благоразумно размышляя об уважении, мы не захотели бы цепляться за духовную ущербность (380.68, 71—79), Димитрий Кидонис призывал к дифференцированному отношению к духовному наследию предков (380.67—68). Диалог с учеными прошлого приводил к трансляции их опыта после оценочного постижения его писателем.

Готовясь к вступлению в открытый диспут, Димитрий Кидонис после определения степени изученности дискутируемого вопроса предшественниками обращался к аналитическому отбору того, что представляло «плод всего произнесенного» (367.32—33) и его современниками. Он ставил перед собой задачу отчленения основного от второстепенного, существенного от поверхностного, наносного. Человека, довольствовавшегося только поверхностным знанием предмета по названию, но не постигшего его сущностных ценностей, Димитрий Кидонис сравнивал с золотоискателем, не умеющим отличить золото от примесей: «Если кто-либо намеревался довольствоваться лишь названиями, почему они так составлены, он напоминает нам человека, который, взяв на себя труд копать золотоносную жилу, не знает различия между золотым песком и глиной» (367.33—36). Сравнение существа предмета с золотоносным слоем неоднократно используется писателем. Стремясь изучить все, что было сказано по обсуждаемому вопросу и единомышленниками, и противниками по спору, Димитрий Кидонис заметил, что проводимая им работа напоминает ему труд «горнорабочих, которые никогда не отложат кирку до тех пор, пока не найдут золотой песок» (390.77—78).

Внутренняя оценка изученного и соотнесение его с собственной точкой зрения на рассматриваемый вопрос является, по Кидонису, важным этапом исследования. Внутренний диалог ученого, его воображаемый спор с оппонентами по сути дела сводится к обсуждению вопроса с alter ego. Прежде чем позволить себе поддержать публично ту или иную точку зрения, Димитрий Кидонис тщательно выверяет силу доказательств на себе самом: «Я думаю и рассуждаю, сопоставляя найденное с признанными положениями, о которых я говорил, и если я нахожу, что новое с ними согласуется, я сам их принимаю и другим советую им верить, стремясь в меру возможностей опровергнуть оппонентов. Если же, исследуя, я найду, что новое не только не согласуется со старым, но и замечу между ними непримиримые противоречия, я признаю бессилие недавно сформулированных положений...» (399.61—66).

Димитрий Кидонис в случае невозможности для себя окончательно решить рассматриваемый вопрос, предпочитает временно занять нейтральную позицию, не позволяющую ему быть диспутантом: «Если же я, приложив усилия, не найду, в чем между ними (новыми и старыми тезисами.— М. П.) сходство и в чем различие, тогда я займу середину и наложу на себя молчание...» (399.67—69). Кидонис не считает предосудительным для ученого осознание невозможности оптимального решения вопроса и временного отступления (399.74—75).

Самооценка интеллектуальной позиции, по Кидонису, строится не только на внутреннем диалоге автора, но учитывает и мнения других ученых. Писатель считал, что при обсуждении проблемы следует прежде всего прислушиваться к мнению не доброжелателей, а противников по спору. Для каждого человека являются желанными похвалы, произносимые в его адрес. Но, по Кидонису, такого рода оценка лишь расслабляет, мешает видеть слабые стороны своей концепции, подрывает возможности ученого выстоять в интеллектуальной схватке с противником: «...до тех пор, пока силу доказательств испытывают на своих сторонниках, а не на оппонентах, и считают, что они оценивают их так же, как и эти (сторонники.— М. П.), нельзя быть уверенным в безопасности борьбы» (395.35—37). Именно за это Димитрий Кидонис будет критиковать позднее автора «Опровержения Прохора Кидониса» Иоанна Кантакузина, приглашавшего на чтение своего сочинения «лишь тех, кто расхваливает его вследствие (своего) недомыслия». Кантакузин как писатель вызывает осуждение Кидониса за стремление окружить себя толпой недалеких льстецов, способных лишь неумеренно восторгаться сочинением пригласившего их автора. При этом они в силу слабого знания предмета или просто вследствие не очень высокого образования лишены возможности делать вывод о прочитанном и скорее нуждаются в учителе по грамматике. Такой ценитель литературного опуса был столь далек от наук, что при виде букв у него слегка кружилась голова (16, № 400).

Диалог ученого с современниками прежде всего предусматривает, по Кидонису, обсуждение изучаемой проблемы с теми, кто ее отвергает или толкует иначе. Это дает возможность автору, с одной стороны, отточить систему аргументов, и с другой — обнаружить ее слабые стороны: «...Следует тому, кто борется за то, к чему сам стремится, не довольствоваться похвалами своих близких, но обратить взоры и на противников, не найдут ли они (новый) тезис, исследовав со всех сторон аргументы...» (395.30—34).

Диалог византийского ученого с современниками, по Димитрию Кидонису, проявлялся не только в его отношениях с оппонентами, но и в его негативной оценке отечественной науки. Следует думать, что это мнение было определено во многом несомненным воздействием на современную писателю философию мистической концепции паламизма, борьбу против которой вели своими переводами латинских авторов братья Кидонисы. Автор «Апологии» называет ученых соотечественников «невежественными» (366.90) и утверждает, что они пренебрегали собственной философией (366.91—92), в том числе плохо знали Платона и Аристотеля (366.95—96).

Однако критические оценки в сочинении Кидониса звучат не только в отношении уровня византийской философии (в том числе и теологии) как сферы научных изысканий. Прежде всего автор «Апологии» выступает против тех ученых мужей, претендующих на роль носителей высшей мудрости, которые, по его мнению, плохо владели такими атрибутами истинной науки, как доказательство и опровержение. Димитрий Кидонис ставит под сомнение ученость некоторых своих коллег, поскольку они не были в состоянии убедительно доказать свою точку зрения. Умение доказать и опровергнуть Димитрий Кидонис относит к азам учености. Писатель полагает, что на убеждении построена вся система школьного обучения: «Так бывает в науке у учителей, которые сначала самих себя убеждают в доводах, а потом убеждают учеников присоединиться к ним» (369.16—18). От ученых мужей, публично обсуждающих высокие проблемы, требуется, по Кидонису, не просто умение, а искусство владеть аргументом.

В период своего увлечения латинскими авторами Димитрий Кидонис не смог добиться от противников каких-либо определенных доказательств их несостоятельности: «Я вынужден был просить могущих меня научить чему-нибудь, протянув мне руку, не оставить без внимания меня в блужданиях среди умозаключений, словно попавшего в бурю на море. Я пытался атаковать тех, кто пользовался уважением: не могут ли они мне что-нибудь сказать. Я с почтительностью приближался к ним, расспрашивая, почему они пренебрежительно относятся к латинянам, в чем их действительно можно упрекнуть и где взять опровержения их мнения. Ведь не так трудно убедить других в том, во что веришь сам... Я обещал им, если они убедительно выскажутся, смело действовать вместе с ними и сражаться на их стороне...» (369.10—370.20). Разумеется, следует подвергнуть сомнению искренность Кидониса в данном случае. Он искал ученого спора и отнюдь не собирался вступить в него как неопытный ученик. Автору «Апологии» понадобилось принизить свои научные возможности с тем, чтобы убедительнее сказать о дутом авторитете некоторых своих ученых соотечественников: «...один из них говорил одно, другой — нечто другое, и, как я считаю, они не могли бы убедить даже самих себя, обнаруживая лишь желание, чтобы не без оснований обращались лишь к ним» (370.20—23). О тех ученых мужах, которые вместо аргументов использовали прямую брань в адрес оппонентов, Димитрий Кидонис пишет: «Они убеждали лишь трусливых людей и тех, кто вооружался против истины невежественностью и маской добродетели» (368.86—369.87).

В обвинениях Димитрия Кидониса в адрес византийской науки, несомненно, присутствует изрядная доля обиды на своих соотечественников, не попытавшихся понять основу его увлеченности западной философией и не вступивших с ним в достойный спор, основанный не на оскорблениях, а на доказательствах. В заявлении писателя о возможности признания им своей неправоты («я сделал бы их победу лишь почетнее признанием своего поражения» — 402.67—68) в случае приведения разумных контраргументов сквозит та же мысль о неспособности его ученых коллег проявить склонности в этой сфере мыслительной деятельности.

Сравнивая отечественную философию с западной, Димитрий Кидонис отдавал предпочтение последней. Ее достоинства в глазах автора «Апологии» определялись не только тем, что латиняне бережнее относились к античному наследию (366.95—96), но прежде всего принятой системой аргументации. Кидонис находил, что у латинян «самый убедительный метод доказательств» (366.92), что «полнота доводов и убедительность была сходна с пением сирен» (366.88—89). Поскольку, по Кидонису, латинские ученые были сильны в логике, писатель настойчиво проводит мысль о том, что только логическое доказательство может считаться истинно научным. Им постоянно подчеркивается значение аргумента и научного вывода как определяющего фактора проявления человеческого разума: «Доказательства и умозаключения — это то, что отличает людей от неразумных тварей и определяет наше превосходство...» (388.30—31). Автор «Апологии» стремится убедить своих читателей в большой научной значимост/ сочинений латинских авторов: «Я знаю, что после чтения вы скажете, что лишь немногое можно отложить в сторону» (383.49—50).

На фоне латинской философии византийская ученая среда с ее склонностью к многословию и эффектной позе, с точки зрения Димитрия Кидониса, не вызывала уважения. Писатель считал, что интеллектуальный спор, как и военное сражение, требует соответствующего оружия. Выходить на диспут, не владея искусством аргумента и контраргумента, равносильно тому, чтобы вступать в бой, имея только щит из листьев (400.74). Присущее византийским диспутам краснобайство напоминало Димитрию Кидонису ситуацию, когда в бою танцуют, а не стреляют (393.71—72). Писатель, отрицая кажущееся ему губительным стремление диспутантов к излишне эмоциональному выражению своего отношения к обсуждаемой проблеме, ратует за умение сражаться средствами логики (402.78).

Надо полагать, что на подобную оценку византийской науки Димитрием Кидонисом повлияло его отрицательное отношение к паламизму, влияние которого во многом определяло интеллектуальную жизнь в империи. Как известно, теологический антиномизм византийской системы мышления был статичен. Человеческому разуму отводилась второстепенная по сравнению с чувствами роль в процессе познания (49, 59). Концепция Григория Паламы исходила из необходимости обоснования психосоматического метода творения молитвы афонских монахов и применяемых ими чувственно-опытных приемов общения с богом. Признание Паламой первенствующего значения чувств над разумом в процессе познания бога толкало образованных людей, не разделявших этой концепции, активно обосновывать преимущества не согласующейся с паламизмом логической системы исследований.

Одним из серьезных упреков, высказанных Димитрием Кидонисом в адрес отечественной науки, было обвинение в высокомерном отношении к научным знаниям других народов. Кидонис убежден, что «опасно в выводах принимать во внимание только собственные высказывания...» (364.37).

Автор «Апологии» настойчиво проводит мысль о том, что нежелание познакомиться с научными трудами соседей объяснялось ревностным чувством: «Усердное следование отечественному является прикрытием их зависти» (366.93). Кидонис неоднократно возвращается к этому тезису, доказывая, что отрицание философии латинян порождалось незнанием ее византийцами и опасениями за собственный авторитет. Писатель активно выступал против тех, кто руководствовался в оценке уровня науки соседей подобными чувствами и «разражался бранью из зависти...» (364.47). Димитрий Кидонис считал, что следует упрочивать научные контакты за пределами империи, стремясь познать изыскания других с тем, чтобы использовать их, если они того достойны, или вступить с их авторами в открытый спор и доказать их неправоту.

Димитрий Кидонис активно выступает за ликвидацию барьеров между учеными различных стран. Прежде всего он ратует за тесные научные контакты с латинянами. Он доказывает, что сочинения последних не в меньшей степени заслуживают внимания, чем греческие: «должно (испытывать) равное уважение и к вам, и к другим, но не делить (их), даруя благосклонность греческой речи, как родной, и не слышать (речи) тех, кто из Италии» (382.13—15). Автор «Апологии» стремится убедить своих соотечественников, что в центре обсуждения должен быть результат научных изысканий, а не то, на каком языке он изложен: «Прежде всего следует смотреть, не «где» прозвучало, но «что», то есть представляется ли сказанное соответствующим истине; ибо камень (не станет) чем-то другим, если одним он назван так, а другим иначе. Мы ведь говорим о предметах, а не о звучании» (382.15—19). Димитрий Кидонис доказывает этот тезис убедительным для людей его времени примером из истории Священного писания: «...Если бы мы стали более доверять звукам, а не делам, то и Евангелия не избежали бы такого приговора, так как написанному по-гречески мы бы доверяли, а к тому, что звучало по-латински, мы бы относились с пренебрежением. Таким же образом мы стали бы полагаться и на все Писание, так как большая его часть — из других мест и была переведена (с языка) ненавистных нам евреев, что передается историей» (382.19—23). Писатель упрекает тех, кто научные высказывания оценивает «по месту жительства» (tais oikesesi — 383.58). Димитрий Кидонис в доказательство своей правоты в обсуждаемом вопросе приводит пример Христа: «Я сужу об истине не по (национальному) происхождению: как в Христе нет мужского или женского, варвара или скифа, так и в вопросе об истине я не делаю различия между азиатом и европейцем» (399.81—83).

Поскольку Димитрий Кидонис являлся сторонником постоянных и активных научных контактов, он положительно характеризует свою и других ученых деятельность по переводу на греческий язык достойных внимания сочинений. Говоря о большом числе переведенных им латинских сочинений, Кидонис характеризует их как своего рода научные изыскания (365.53). Тем, кто не может в подлиннике читать сочинения латинских авторов, писатель рекомендует квалифицированные переводы: «...Если кто-то хочет услышать их (латинские сочинения.— М. П.) в аттическом звучании, то это для вас сделают наши переводчики и, конечно, глупо с вашей стороны не обращаться к этим переводам. Были такие (переводчики) и до нас, и они перевели многие (сочинения), сделав их понятными сынам греков. Я уже не говорю о том, что касается нас (наших переводов.— М, П.) и той возможности упрочить познания, которую мы предоставляем ученым. У кого есть желание, нужно только взяться за них — и он найдет многое из (сочинений), и не только на греческом, но и на аттическом, благозвучно и с изяществом переведенном, легком для вас, если вы пожелаете прочитать» (382.42—383.49).

Итак, оценивая научные штудии как постоянный диалог (с самим собой, с предшественниками, с коллегами-современниками, с зарубежными учеными), Димитрий Кидонис полагал, что искусство спора должно основываться на системе логических доказательств. Склонившись к спекулятивной форме оценки дискуссионных вопросов, писатель не занял принципиально новой по отношению, к средневековому образу мышления позиции, ибо логика, за признание которой он поднял свой голос, была основой схоластической системы Фомы Аквинского, столпа средневековой философии. Кроме того, предметом, вокруг которого Кидонис начал дискуссию, была волновавшая средневековый мир проблема исхождения святого Духа. Новое было в другом. Димитрий Кидонис, представитель византийского ученого мира, решившись громко сказать о слабости отечественной науки, оценил достоинства научных изысканий другого народа. Для Византии, которая из поколения в поколение культивировала уважение лишь к самой себе как наследнице блистательного прошлого, это было чуждо. Укорененностью такой психологии можно объяснить последовавшие обвинения Димитрия Кидониса в предательстве. Обосновав необходимость аргументированного спора в науке и провозгласив новые принципы ведения научной дискуссии, писатель проявил необычное для византийца чувство открытости вовне, за пределы империи. Трудно сказать, кто в данном случае взял верх: Кидонис-политик или Кидонис-ученый. Но признание необходимости как политических, так и научных контактов с другими народами было новым словом для представителя византийского мира.

Родина — самое святое

Будучи двадцати одного года от роду, Димитрий Кидонис написал похвальное слово родному городу Фессалонике. Этот энкомий не был обычным литературным упражнением на излюбленную с давних времен тему воспевания родины. В искренность выраженного в панегерике чувства восхищения родным городом можно верить: импульсом для излияния эмоций Кидониса был погром Фессалоники и истребление аристократов, среди которых были его друзья. Димитрий Кидонис построил свой энкомий в соответствии с принятым каноном этого литературного жанра. Вначале он воспел прекрасное местоположение города, его величественные городские стены, его гавань, охватывавшую город словно руками. Энкомиаст посвятил специальную главу великолепию храмов Фессалоники и благочестию ее жителей. Ценя интеллект выше других проявлений человеческого существования, Кидонис написал: «Кто видел где-нибудь более многочисленный и прекрасный хор риторов, философов и всех других (преуспевающих) в науках? Именно здесь, в этом городе, составляют они то, что называют общей школой, и каждый из них здесь следует музам. Однако нельзя сказать такого, что если сейчас этой школе выпало первенствовать в искусствах, то при ее возникновении были лишь невежды. Нет, во все времена город был Геликоном, а побеждающие в области муз процветали здесь во все века, словно Геба, как говорят поэты. Можно сказать, что находящийся здесь словно бы проводит время в Афинах с Демосфеном и Платоном» (114, гл. 4).

Любовь к отчизне с античных времен почиталась высшей добродетелью. Византийцы в полной мере усвоили эту константу греко-римской идеологии. Не patris в сочинениях византийских писателей всех времен являлось объектом наивысшего восхваления. Тоска по родным местам — непременный атрибут всех писем, написанных вне отеческого дома. Тема любви автора к родине представляет topos koinos византийской литературы.

Димитрий Кидонис не составляет исключения среди других писателей империи. Многие его письма содержат сетования по поводу разлуки с родиной. «Для нас наивысшим страданием является то, что мы оторваны от родины и от всех вас»,— писал он брату Прохору из Италии в конце 60-х годов (16, № 39.4—5). Перечень подобных фрагментов из корреспонденции Кидониса мог бы быть пространным. Однако следует заметить, что его патриотизм не всегда соответствовал той официальной шкале, по которой измерялось отношение человека к отчизне.

Византийская политическая доктрина сводилась к утверждению господства империи над всем православным миром (218; 360). Константинополь именовался «театром ойкумены», «глазом и сердцем земли» (223, 326 сл.). Значительность византийской столицы как центра великой державы выводилась из прежнего господства античного Рима, и поэтому Константинополь часто именовался deutera Rome, nea Rome.

В молодые годы Димитрий Кидонис не раз высказывал мысли, соответствующие этой политической доктрине. Связывая надежды на установление сильной императорской власти с именем Иоанна Кантакузина, он мечтал о создании государства, охватывающего «народы и города, острова и континенты» (16, № 6, 16—17).

Позднее в его письмах сквозит уже не столько гордость, сколько тревога за родину и горечь по поводу ее неумеренного апломба, не подтверждаемого истинным положением дел в стране. Кидонис стал скептически относиться к модному, как и прежде, жанру похвальных слов. Чем хуже шли дела в стране, тем громче звучали слова похвал в адрес императора и великой державы. Кидонис, в молодости сам преуспевший в жанре энкомия, в середине 60-х годов выступил против пустого славословия в самый неподходящий момент. Он стал называть своих современников невежественными, поскольку они не могли или не желали осознать всю глубину падения империи. Теме истинного и ложного патриотизма много места отведено в сочинении Кидониса «Апология I».

Писатель выступил против не соответствующих истине многочисленных энкомиев своих современников. По сути дела, в «Апологии» предстает шаржированным шаблонным образец похвальных слов, обращенных к столице империи: «Один восхищался кольцом стен нового Рима, провозглашал его большим, нежели старый, описывал красоту и число находящихся в нем храмов, говорил, что гавань более безопасна, чем где бы то ни было в мире, и перечислял, какие корабли заходят в нее отовсюду. Что же касается местоположения, (город) находится в самом прекрасном месте земли, представляя око мира. Добавляя, он произносил много слов о преимуществах города. Он говорил, что старый (Рим) во всем проигрывает и не стоит обращать на него внимание и даже называть его Римом по причине его очевидного разрушения и старости» (28, 370.24—31). Новый же Рим в описании этого энкомиаста находится «на вершине расцвета» (ep’akmes). Димитрий Кидонис, перечисляя все основные компоненты энкомиев столицы, отказывается вторить им и «перекрикивать лягушек» (400.99). Писатель высказал свое стремление «объявить недействительными общие мнения, стоявшие столько лет неколебимо, прославленные столькими выдающимися людьми и поныне восхищающие всех» (385.7—9). Кроме того, Кидонис полагал, что всеобщие восхваления в адрес империи не всегда искренни, поскольку они имели порой цель принизить все зарубежное: «прославление отечественного является тайным прикрытием зависти» (366.92—93).

Кидонис разбивает все аргументы энкомиастов. Тому, кто считал, что заслуги города определяются его величиной, писатель приводит пример маленького Вифлеема и шумного, большого Вавилона. Признавая второй город более крупным, нежели первый, мы должны были бы «броситься в пыль перед его статуями» (371.70—72), забыв о тех событиях, которые связывали имя Господа с Вифлеемом (371.64—65). Кидонис убеждает читателей, что не может значительность города или государства объясняться только его размерами.

Димитрий Кидонис развенчивает тезис об акме Константинополя. Он называет его в «Апологии» «столицей несчастий и страданий вместо того, чтобы быть столицей городов, которыми он раньше правил» (374.60—61). Автор считает, что Константинополю в XIV в. сопутствует не расцвет, а обнищание (374.66—375.68). Соседние государства вмешиваются во внутренние дела империи (374—56—57). Кидонис считает, что империя переживает такую судьбу, которую можно пожелать только врагам (375.74—75).

Кидонис отрицает наряду с императорским достоинством Константинополя его мнимый духовный престиж (385.9—10). Опека верующих, по мнению автора, не была главным устремлением константинопольского патриарха, обеспокоенного более всего сохранением своего положения в духовном мире: «Здесь (в Константинополе.— М. П.) у патриарха очень мало заботы о пастве, все (его) усердие — стремиться угодить в чем-либо императору, ибо он знает, что по его (императора) решению ему как дар (дано право) возглавить Церковь и что, если император будет раздражен, он (патриарх) тотчас же будет сброшен» (373.27—30). Отношения императора и патриарха сравниваются Кидонисом с положением господина и раба: «Он (патриарх.— М. П.) вынужден вести себя в отношении императора подобно рабам, если он хочет пользоваться призраком власти хотя бы некоторое время» (373.30—32). Патриарх не имеет возможности самостоятельно решать даже самые ничтожные вопросы: «Если же он осмеливается ответить или порицает кого-либо из клира, или привлекает к ответственности кого-нибудь из кабатчиков, или принимает самое пустяковое решение, не кажущееся целесообразным императору, тотчас же начинается хождение в императорский дворец заинтересованных лиц, и следует, что патриарх во всем является неправомочным, даже если он и ссылается на евангелие, апостолов, все каноны и законы» (373.32—374.36). Кидонис убежденно говорит об иллюзорности власти патриарха, могущего ежеминутно не только лишиться сана, но и получить обвинение в преступлении. «Если он не упадет на колени и не будет слезно просить о милости, он не только лишится трона и власти, но и попадает под законы о предателях и человекоубийцах и будет осужден к тому же за кощунство» (374.36—38). В империи, которая, как принято было думать, почиталась всеми как лоно веры и надежды христианского мира, церковь находилась в зависимости от государственной власти: «В таком рабском положении и позоре видят у нас невесту Христову, независимость и полная свобода которой должна быть словно символ» (374.39—41).

Димитрий Кидонис также ставил под сомнение нравственное достоинство столицы: «Где право? Где закон? Где судья? Где забота о науках? Где обучение богословию? Где по крайней мере видимость добродетели? Это ли город, которым мы очень гордимся?» (374.57—59).

Димитрий Кидонис не оставляет камня на камне и от официальной теории ойкумены. Он замечает, что многие из тех, кто ранее входил в состав империи, готовы ей ежеминутно изменять: «Что же гордого в нашей власти, если те, кем мы, как нам кажется, еще управляем, служат вместо нас другим» (374.51—52). Писатель считает, что к империи тянутся лишь те, кто «по невежеству, как говорят, пригоден лишь для того, чтобы пасти коз» (374.53—54). В международных отношениях, по Кидонису, давно уже господствуют не византийцы, а турки: «Властвуют нечестивые, их все почести и доходы» (374.42—43). Мало того, замечает автор, сами византийцы стали склонны к измене и переходу в лагерь турок: «И вот чего нельзя слышать без ужаса, что каждодневно большинство отходит к нечестивым... и никого нет среди нас, кто бы не перешел к врагам» (374.46—50). Византийские императоры, являющиеся по официальной политической доктрине властителями мира, в изображении Кидониса предстают зависимыми от соседей: «Разве наши императоры не вынуждены нести службу варварам и разве по их знаку они не устраивают (свою) жизнь? Разве не берут они на себя участие в далеких военных походах на длительный срок среди страданий и тягот ради их (варваров.— М. П.) влияния?» (374.62—65). За подобным описанием внешнеполитического положения Византии следует утверждение об опустошенности ее казны: «Разве не опасны налоги, которыми опустошается государственная казна и которые истощили достаток граждан...» (374.65—66).

На фоне подобной характеристики внешнеполитического положения империи звучат нелепыми утверждения соотечественников Кидониса о превосходстве эллинов над прочими народами, именуемыми варварскими: «Наши (hoi hemeteroi) по-прежнему придерживались старого деления и делили всех людей на две группы — на греков и варваров. При этом они совершенно неразумно и невежественно считали, что последние (варвары.— М. П.), подобно ослам или быкам, в лучшем случае никак не принимались во внимание» (365.77—80).

Димитрий Кидонис ратует за необходимость знать своих соседей. Он замечает, что нельзя не считаться с влиятельностью латинской церкви в европейском мире: «Она первенствует, только проплыть Малею, над всеми народами и городами вплоть до Гадиры (Кадиса.— М. П.), вершит она власть над Галлией, Испанией и Германией на севере, которые, как говорят, превосходят числом всех остальных христиан, вместе взятых. Она распространяется на запад до океана и дает законы людям больших островов (372.91—95). Писатель считает, что пренебрежительное незнание соседей не может принести хорошие плоды. Необходимо учитывать не только силу, влиятельность других народов, но и знать их убеждения, их идеологию. Свои занятия латинской схоластикой он в связи с этим так объясняет своим соотечественникам: «С помощью того, что я говорю, я разоблачаю уловки и мысли противников, я обнаруживаю копья, которыми они намереваются поразить нас, и советую, как защищаться против них. Те (противники.— М. П.), пожалуй, могли бы меня упрекнуть, что я (их) противникам даю отправные точки для опровержения, но наши должны быть мне благодарны» (395.43—47). Не знать врага, по Кидонису, это равносильно тому, чтобы выйти в бой, «имея щит из листьев, оловянное копье, шлем из воска и облачившись в льняной панцирь...» (402.74—76).

Стремясь познать аргументы латинян, влияние которых на народы Западной Европы не вызывало у писателя сомнений, Димитрий Кидонис не мог петь в унисон с теми энкомиастами, которые признавали значительность и влияние только Византийской империи. В связи с этим его стали обвинять в предательстве родины (ten ton oikeion prodosian — 368.83—84). Кидонис ставил под сомнение непревзойденное могущество нового Рима, а это означало отход от официальной политической идеологии. Писатель замечает: «Родина горда и не терпит, чтобы кто-то из граждан смел противоречить ее мнениям... Поскольку я (ее) гражданин, она принуждает говорить заодно с ней» (400.94—97). Он порицает словоблудие энкомиастов, которые своими непомерными похвалами могут сослужить плохую службу отечеству: «...Желающие слушаться только родины в действительности ее умерщвляют неуместным угодничеством (401.23—24). О том, кто боится расстаться с идеями, могущими повредить родине, Димитрий Кидонис говорит, что он «плачет, словно дитя, лишенный по решению воспитателей неподходящих игрушек» (396.56—57).

Необходимость знать другие народы и уважать то у них, что достойно уважения, по Кидонису, никак не совместимо с понятием «предательство». Он писал: «Это все я говорю ныне, друзья, не желая все латинское возвысить, а все наше отвергнуть, и не надо мне за эти слова такой награды, (за которую) я предпочел бы (ее) родине, соотечественникам, друзьям и полученному здесь образованию» (384.71—74).

Димитрий Кидонис не сомневался, что гражданский долг состоит отнюдь не в восхвалении отчизны: «Я называю (долгом) хорошего гражданина не только стремление приумножить делами честь города, но и заботу о том, чтобы он не приобрел дурной славы...» (396.52—54).

Писатель считал родину самым святым из всего, что имеет человек: «Я называю родину из всего другого, после Бога, более всего достойным почести и самым святым... Я ее ценю выше всего того, что я имею, и выше себя самого» (400.2—5). Он утверждает, что предпочел бы лишения в родном краю всем удовольствиям за ее пределами («...во время многих невзгод я скорее предпочел бы остаться на родине, чем в других (землях), развлекаясь, изведать большие удовольствия» (400.5—7). «При других обстоятельствах» (может быть, Кидонис имеет в виду войну) писатель «более, чем кто-либо, стремился бы защищать родину» (401.27—28). Он пишет: «Я стал бы тех (врагов.— М. П.) поражать, душить и уничтожать (401.30—31).

Но, по Кидонису, любовь к отчизне должна быть разумным чувством. В частности, он считает, что восхваляя родину, нельзя поносить всех остальных, преступая этим истину и справедливость: «...Из любви к ней (dia to pros auten filtron) я не решусь поносить Бога или ложь называть истиной, или безрассудно швырять свою душу в баратр» (400.7—9). Он утверждает, что есть предел для слепой любви, пусть речь идет даже о любви к отчизне: «...Я обещаю быть слугой родине; если же она требует предпочтения перед Богом и истиной, я спрашиваю ее, нужно ли ей оказывать такую услугу, которая приносит вред и ей, и мне самому» (400.12—15).

Пройдя нелегкий жизненный путь, видя все болезни византийского общества, Димитрий Кидонис усматривал проявления любви к отчизне не столько в умении красиво и громко об этом говорить, сколько в стремлении вовремя обратить к ней смелые и жесткие слова критики, могущие послужить ее исцелению.

Очерк второй

НИКОЛАЙ КАВАСИЛА: ОТ КРИТИКИ РОСТОВЩИЧЕСТВА К «ЖИЗНИ ВО ХРИСТЕ»

Заметной фигурой византийской интеллектуальной жизни XIV в. был Николай Кавасила. Он, как и Димитрий Кидонис, уроженец Фессалоники, считавшейся центром духовной жизни, византийскими Афинами, городом «муз и харит» (180, 7). Будучи с юных лет другом Димитрия Кидониса, Кавасила избрал себе, однако, путь, далекий от политических страстей. Школьные друзья настолько разошлись в своем отношении к общественной деятельности, политике, богословию, что их можно было бы назвать антиподами, если бы не многолетние дружеские связи. Поскольку паламизм, который привлек Николая Кавасилу, одержал официальную победу в борьбе различных идейных течений, обращение к фигуре этого писателя позволит воссоздать еще одну сферу византийской интеллектуальной жизни, оставшейся в тени в очерке о Димитрии Кидонисе.

Истоки

Николай Кавасила Хамает происходил из фессалоникийской аристократической семьи. Фамильное имя отца — Хамает — было достаточно уважаемо в Фессалонике. Приводимая Р. Ленертцем и Аф. Ангелопулосом надпись у ворот Анны Палеологини северной стены акрополя (1355 г.) называет кастрофилакса Иоанна Хамаета (291, 217; 180, 19, 1). Однако более известным в это время было имя Кавасил. Это родовое имя Николай унаследовал от своей матери-аристократки (3, XVIII), сестры фессалоникийского митрополита Нила Кавасилы, широко известного работами по религиозным проблемам. Дата рождения Николая Кавасилы довольно спорна[23], но, вероятнее всего, он был на год или два старше Димитрия Кидониса.

В начале 30-х годов, достигнув 7—8-летнего возраста Николай вместе с маленьким Димитрием Кидонисом стали познавать начала наук у дяди Николая, Нила Кавасилы. Став взрослыми, оба будут не раз вспоминать имя своего первого учителя. Николай Кавасила находился также под влиянием другого фессалоникийского митрополита — Дорофея Влата, которого он в одном из писем превозносит как отца (19, № 5.22—23).

По настоянию Нила Николай поехал для продолжения образования в Константинополь. Сведения о юноше Кавасиле мы получаем «из первых рук» — из его константинопольских писем в родную Фессалонику, отцу и друзьям. Письма его студенческих лет полны ностальгических настроений. Живя в Константинополе, он страдал воспоминаниями о родном городе. В письмах к отцу он вспоминает тепло родного дома, считая столицу «чужбиной» (Там же, №1.1—2). Именно любовью к родным местам и дому отца продиктовано стремление Николая написать похвальное слово в честь св. Димитрия, духовного защитника Фессалоники, и покровительствующей городу императрицы Анны Савойской. Как известно, отец Николая Кавасилы поощрял сына в этом его намерении. И хотя энкомий св. Димитрию, варианты которого обсуждал молодой Кавасила в письмах домой (Там же, № 3, 4), был в значительной степени риторическими упражнениями старательного ученика, в нем нашло отражение, так же как и в проектах энкомия Анне Савойской (там же, № 3), уважение к патриотическим и политическим убеждениям его отца.

По свидетельству Аф. Ангелопулоса (180, 25), Николай Кавасила учился в константинопольском Панэпистемии (университете), однако каких-либо прямых свидетельств о существовании такого учебного заведения нет. Может быть, это была небольшая элитарная школа, подобная школе Феодора Метохита или Никифора Григоры.

Судя по юношеским письмам Николая, он жадно изучал риторику, богословие, астрономию, философию, юриспруденцию. Его одержимость в учебе была созвучна той «моде» на интеллектуальность, которая захватила часть константинопольской и фессалоникийской аристократии и была островком стабильности в неспокойном морс позднсвнзантийской эпохи. О своих занятиях астрономией Кавасила писал отцу, что вследствие усердного штудирования «Синтаксиса» Птолемея он заболел тяжелой болезнью, которая уложила его в постель и оторвала от занятий (19, № 4). Результатом астрономических штудий Кавасилы был написанный им (возможно, и в это время) комментарий к третьей книге «Синтаксиса». Увлечение изучением математических трудов Николай определял как «страсть к математике» (ho eros ton mathematon — 180, 30).

Тщательная отработка каждой мысли и каждого словесного оборота в написанных в эти годы риторических опусах свидетельствовала о серьезной литературной подготовке юноши. В ответ на просьбы отца прислать ему для прочтения риторические опусы, написанные Николаем, тот неоднократно отказывал ему, ссылаясь на необходимость дальнейшей отделки сочинений.

Аф. Ангелопулос, автор самой обстоятельной биографии Николая Кавасилы, полагает, что изученные в эти годы труды по юриспруденции стали основой для его позднее написанного труда «Слово против ростовщиков» (Там же, 30).

Немалое место в столичном курсе наук, изученных Николаем Кавасилой, занимало богословие. Именно оно станет по достижении им зрелого возраста основной сферой применения его интеллектуальных сил. Но это прозойдет много позднее. Пока же впереди была пора исканий своего пути.

В начале 40-х годов Николай Кавасила возвращается в Фессалонику, завершив почти семилетний курс познания наук. В одном из последних константинопольских писем отцу он написал, что столица покорила его, особенно благодаря гостеприимству императора и его друзей (19, №6.9—10).

Каким должно быть императору

Когда Николай Кавасила вернулся в Фессалонику, город был уже охвачен зилотским движением. У нас нет оснований вслед за Аф. Ангелопулосом сказать, что в это время Николай, как и все, относящиеся к благородным семействам, был заинтересован в счастье Иоанна Кантакузина (180, 35). Об этом не пишет ни сам Кавасила, ни кто-либо о нем. Вполне допустимо предположить, что Николай, вернувшись в охваченный легитимистскими настроениями в отношении правящей династии Палеологов город, на первых порах сохранял свои прежние юношеские позиции, во многом подсказанные ему отцом, сторонником Анны Савойской.

Трудно судить о последующей трансформации политических настроений Николая в первые годы зилотского движения. Вероятно, род Кавасил, как и семейство Кидонисов, материально пострадало в эту пору. Сама жизнь заставила Николая Кавасилу обратиться к политике. Он был включен от лица городской знати в состав миссии к сыну Иоанна Кантакузина Мануилу. Миссию следует рассматривать как замыкающее звено в цепочке событий, отражавших рост симпатий в среде фессалоникийской знати и зажиточных людей к врагу зилотов Иоанну Кантакузину. Эта цепочка: заговор верных Кантакузину динатов во главе с протостратором Феодором Синадином весной 1342 г., закончившийся изгнанием последнего из зилотской Фессалоники вместе с тысячью динатов; неудачный заговор против зилотов «средних» горожан под руководством их представителя Гавалы после попытки Иоанна Кантакузина захватить Фессалонику осенью 1343 г.; расправа над зилотами и убийство их вождя Михаила Палеолога правительственным наместником города Иоанном Апокавком (22, III, т. II, 234.1—2, 235.10; 393.24—294.1 — 1; 570). После убийства мегадуки Алексея Апокавка в Константинополе в июне 1345 г. его сын Иоанн, великий примикирий Фессалоники, отказался от своей прежней ориентации на правительство Анны Савойской. Под воздействием фессалоникийской знати он решил завязать переговоры с врагом зилотов (и врагом его убитого отца) Иоанном Кантакузином. Было решено направить послов к сыну Иоанна Мануилу Кантакузину (Там же, III, 574). Вот в этой ситуации и встает впервые Николай Кавасила на путь политической деятельности.

Совет архонтов Фессалоники, решив передать город Иоанну Кантакузину, остановил свой выбор для посольства к Мануилу, правившему Веррией, на Николае Кавасиле и Георгии Фармакии. Почему же выдвинута кандидатура Николая, которому в ту пору было немногим более 20 лет? Вполне допустимо, что его толкало на это желание вернуть с помощью Кантакузина владения, захваченные сербами (о них он упоминает в письме к своему другу Димитрию Кидонису.— 19, № 14.11 —12). Интересным в этом отношении представляется наблюдение Аф. Ангелопулоса о том, что фамильные владения Николая находились в пределах современного омонима— деревни Кавасила, в 16 км от Веррии, куда направлялось посольство. Вполне возможно, что хорошее знание Николаем местности, а также заинтересованность в возвращении утраченных в результате захватов враждебными Кантакузину сербами македонских территорий определило решение совета архонтов.

Условия, которые были предложены послами на рассмотрение деспота Веррии, сводились к полной амнистии городу (ateleian koine te polei) и сохранению прежних властей (правления Иоанна Апокавка — 22, III, 574.13— 16). Как мы знаем по мемуарам Иоанна Кантакузина, посольство было успешным: Мануил оказал послам хороший прием и принял их условия (Там же, 574.20—24).

Последующие события заставили Николая Кавасилу окончательно встать на сторону Иоанна Кантакузина. Беднота Фессалоники ответила на попытку договориться с их врагом новым восстанием, начало которого относится к 1 сентября 1345 г. Многие представители знати погибли во время жестокой резни. Николай Кавасила был среди тех, кого преследовали зилоты, но ему вместе с немногими удалось спрятаться в колодце акрополя (180, 41). Димитрий Кидонис в письме к Николаю позднее так комментировал эти события: «Ты испытал несчастное посольство и резню в акрополе, и тот ужасный день, когда божественная рука, вмешавшись свыше, защитила и, несомненно, дала тебе снова воскреснуть» (17, № 87.11 — 13). Среди убитых во время резни был Георгий Фармакий, входивший вместе с Николаем Кавасилой в посольство к Мануилу Кантакузину (22, III, 581.16—18):

После воцарения Иоанна Кантакузина в феврале 1347 г. Димитрий Кидонис пригласил пострадавшего во время зилотского восстания Николая на службу к этому императору. В письме к Кавасиле Кидонис написал из столицы: «...Ты уступишь настоятельным просьбам друзей приехать, чтобы созерцать всеобщее счастье — нашего императора, который осуществил это чудо...» (17, № 87.8—10). Возможно, что это было уже не первое приглашение Николаю приехать в Константинополь, ибо Димитрий Кидонис пишет в том же письме, о том, что он почти ежедневно встречает в константинопольском порту каждое судно, надеясь увидеть приехавшего друга. Димитрий Кидонис, считавший Иоанна Кантакузина тем правителем, который мог бы дать родной стране счастье спокойствия и процветания, надеялся увидеть друга юности в числе его сторонников (Там же, 16—22). После победы Иоанна Кантакузина просьбы Димитрия Кидониса становились более настойчивыми: «Я утверждаю, что ты можешь повиноваться императору, доставить удовольствие друзьям и уменьшить свои заботы жизни, потому что император обеспечит тебе все необходимое» (Там же, 30—34).

Во второй половине 1347 г. мы видим Николая Кавасилу при дворе Иоанна Кантакузина. Однако, приехав в столицу, он не был убежден, что поступил правильно и постоянно вспоминал, «подобно Одиссею» (19, № 7), о родной Фессалонике. Вскоре он станет автором похвального письма в честь Иоанна VI Кантакузина (Там же, № 17). Позже Иоанн Кантакузин напишет в своих мемуарах, что в эти годы императорская милость оказывалась прежде всего двум друзьям, Димитрию Кидонису и Николаю Кавасиле (22, IV, 107.18—20).

Иоанн VI Кантакузин поручил Кавасиле в год своего воцарения сопровождать вождя исихазма Григория Паламу в зилотскую Фессалонику в связи с передачей последнему фессалоникийской митрополичьей кафедры (291, 208; 180, 47). Как известно, город не принял нового митрополита, признавая законным только одного императора — Иоанна V Палеолога. Григорий Палама вместе с сопровождающими его лицами удалился на Афон[24]. Здесь сопроводителям Паламы — Георгию Исарису, Николаю Кавасиле и Марку Ангелу Вардалису (30, т. 152, 1310 В) пришлось принять участие в осуждении прота св. Горы Нифона, обвиненного в массалианстве.

В 1349 г. Иоанн Кантакузин, решив вступить на монашескую стезю, избрал своими спутниками Димитрия Кидониса и Николая Кавасилу (позднее бывший император назовет их в своей «Истории» мудрыми светскими аскетами — 22, IV, 107.14—18). Однако пребывание Кантакузина и его друзей в Манганском монастыре было непродолжительным[25].

После 1349 г. мы встречаем Николая Кавасилу преимущественно в сфере церковной политики. В сентябре 1350 г. он вместе с Георгием Исарисом и Марком Ангелом Вардалисом (как и немного ранее на Афоне) принимал участие в обвинении иеромонаха Нифона на церковном соборе (30, I, 133, 296—300). В 1353 г. Николай Кавасила наряду с Филофеем Коккином и Макарием был выдвинут кандидатом на патриарший престол после бегства прежнего патриарха Каллиста, не пожелавшего короновать Матфея, старшего сына Иоанна Кантакузина, и сохранявшего верность Иоанну V Палеологу. Патриархом стал Филофей, который и короновал Матфея в феврале 1354 г. Николай Кавасила написал по случаю этой коронации энкомий Матфею Кантакузину.

Мы перелистали те страницы жизни Николая Кавасилы, которые могут быть отнесены к сфере его политической деятельности. Конечно, он не был крупным политическим деятелем, как Димитрий Кидонис. В 40—60-х годах Кавасила лишь изредка появляется на политической сцене, да и то не в главных ролях. Того, что мы знаем о нем по приведенным здесь фактам, крайне мало для выяснения его политических идеалов. Известно лишь, что он был на службе у Иоанна Кантакузина. Но было ли это признанием идей кантакузинизма, идей крупных землевладельцев, носителей сепаратистских тенденций? В поисках ответа обратимся к сочинениям Николая Кавасилы этих лет.

В конце 40-х — начале 50-х годов Кавасилой написаны основные произведения, так или иначе касающиеся проблем политической жизни империи. Это «Слово против ростовщиков», письмо-энкомий Иоанну Кантакузину, «Афинянам об алтаре сострадания в них», «Слово об архонтах, беззаконно дерзающих в отношении святынь»[26], энкомий Анне Савойской, «Благочестивой Августе о проценте», энкомий Матфею Кантакузину, «Слово против нелепостей Григоры».

В названных сочинениях Николая Кавасилы среди трафаретных фраз, соответствующих канонам «высокой» византийской литературы, встречаются небольшие пассажи, содержание которых можно счесть критическим. Чаще всего это выступления против войны и междоусобиц. В сочинении «Благочестивой Августе о проценте» Кавасила пишет: «Я называю бурей то время, когда императоры находились в ссоре, когда города снедались распрями, пренебрегали согласием и были разделены между собой, когда был обнажен меч против законов и руки христиан обагрились кровью их соотечественников» (21, 274.39—275.3). Сразу после избавления от грозившей ему расправы со стороны зилотов Николай Кавасила написал «Молитву Господу нашему Иисусу Христу», где призывал то время, когда прекратятся гражданские войны, тревоги, несчастья и человеческая резня (180, 83). В «Слове об архонтах...» Николай Кавасила осуждает войну, полагая, что созидать следует во имя блага общества, а не для войны (36, 24). В энкомии Анне Савойской, намекая на события гражданской войны конца 40-х — начала 50-х годов Кавасила утверждает, что, претерпевая их, родная земля «пребывает в несчастье» (24, 118.37).

Вызывает резкое осуждение Николая Кавасилы всякое проявление беззакония. Он пишет в «Слове об архонтах...»: «Не было такого времени, когда беззакония прощались бы» (36, 31, 21—22). Кавасила горячо доказывает, что «закон следует оберегать», «нарушителей осуждать и наказывать» (Там же, 15.23—24).

Против кого же направляет Николай Кавасила свою критику? Кого он считает виновным в тех распрях, которыми была истерзана страна, в беззаконии, совершаемом каждодневно? В большинстве случаев его критические замечания носят неконкретный, трафаретный характер. В сочинении «Афинянам...» он видит беду в том, что закон «не запрещает прелюбодеям разрушать брак; грабителя бесчинствовать в отношении могил; притеснителям, несправедливым, преступникам и изменникам советовать в отношении городов, судьям красть и быть нечестными в отношении законодательства...» (10, 116. 16—20). Однако, несмотря на слишком общий характер критики, в этом фрагменте можно увидеть чиновников (может быть, даже высокого ранга — тех, кто «советует в отношении городов») и судей.

Современники Николая Кавасилы — афиняне — порицаются им за то, что алтарь сострадания в них закрыт для несчастных, но открыт для свершающих преступления («намеревающиеся совершить проступок в то же время вспоминают в алтаре...» — Там же, 116.12, 23—25). Не заложен ли в этих словах элемент критики церкви, откровенно причастной в это время к сфере политики и поддерживающей то одну, то другую сторону в политических мятежах?

Иногда Николай Кавасила называет виновными подданных императора. В энкомии Анне Савойской он утверждает, что правители нс могут отвечать за несчастья своих подданных, если последние отказываются нормально вести себя (335, 55,5). В другом месте он прямо противопоставляет мятежную знать центральной власти. Обращаясь к Анне Савойской, он пишет о ее противниках: «Пусть они, злые и бесчеловечные, помнят, что обладаешь властью» (21, 276—37—277.3).

Правители, попустительствующие раздорам, тоже, по Кавасиле, могут усугублять общие беды страны (291, 222, прим. 42).

Всех, против кого Николай Кавасила направляет критику, он называет архонтами. По сути дела он выступает против архонтов всех рангов, ставя под сомнение то, что они «отправляют правосудие во всем одинаково и соблюдают положенные законы по отношению ко всем» (36, 14. 14—16). Он откровенно называет архонтов «осквернителями законов» (Там же, 51.52). Несправедливый архонт — это судья, чиновник, а порой и император (Там же, 23, 29). Можно согласиться с И. Шевченко, что в «Слове об архонтах...» автор отождествляет их с правителями Константинополя и с близким императору Алексеем Апокавком (336, 170; 180, 90).

Чаще всего мы не в состоянии определить объект негодований Николая Кавасилы. В большинстве случаев критика безадресна, как, например, в сочинении «Афинянам...», где упреки брошены всем соотечественникам. В названных сочинениях осуждается несправедливость вообще, а не какая-либо конкретная акция. Писатель порицает современное ему общество скорее с моральных, а не с политических позиций, хотя, как известно, мораль, право и политика связаны теснейшим образом.

Несомненно, в этой критике, не относимой автором к определенным лицам, к конкретным ситуациям, содержится в известной мере вневременной элемент. Эти слова могли быть сказаны и в VI, и XII в. Такова, увы, специфика риторики! Но ведь эти слова могли быть и не сказаны: риторические темы безграничны. И, будучи сказанными, многие фрагменты из сочинений Николая Кавасилы воспринимаются как выражение его отношения к обществу своего времени.

Какие же меры по улучшению устройства общества предлагает писатель? В этом отношении он очень осторожен. Кавасила лишь ратует за противоположное общественное состояние — за мир и справедливость. Но порой с его уст срываются более определенные суждения. По мнению автора, вредные для общества архонты (те, на которых не могут воздействовать «руки врачей и лекарство») должны понести уголовное наказание: «им, отданным в руки судей, следует ожидать меча и ямы, куда сбрасывают осужденных» (36, 2.12—15).

Каково же отношение нашего автора к императорской власти? Какой тип правителя нужен стране, переживавшей трудные времена?

В риторических рассуждениях Николая Кавасилы отражены лишь нечеткие контуры его политического идеала. В похвальных словах из привычного полного набора императорских добродетелей он делает ацкент на нескольких. Каких же?

Прежде всего, по Кавасиле, император должен заботиться о своих подданных[27]. Человеколюбие Анны Савойской стало лейттемой энкомия, обращенного к ней. Похвальное слово Иоанну Кантакузину Николай Кавасила начинает с утверждения, что этот правитель заботится о подданных, слово «матери о детях» (19, № 17.1—2). В энкомии же Матфею Кантакузину он не просто констатирует наличие этого качества у Матфея, но и открыто напоминает новому правителю, что он избран «для процветания», «для всеобщего блага» (24, 116.27—31). По «Слову об архонтах...», отношение правителей к подчиненным должно походить на отношение опекунов к детям, чьими делами они управляют (36, 6). Кавасила считает возможным лишь того правителя назвать мудрым, кто сохраняет свободу подданных (Там же, 24.18—21).

Вторая черта, обращающая на себя внимание в характеристике, данной Николаем Кавасилой царствующей особе,— это просвещенность. Несколько раз называет он Анну Палеологиню философствующей правительницей (хотя, как известно, она не была высокообразованна). Положительным качеством архонтов Кавасила считает мудрость (Там же, 3.1).

Третья черта, которой Кавасила наделяет истинных правителой, это благочестие. Писатель советует правителям во всем следовать Богу и божественным законам (24, 119.30—32). В энкомии Матфею Кантакузину, например, он замечает, что тот является избранником самого Бога: «И если ты раньше был избран людьми, одержимыми страстью процветания, то ныне тебе сам Бог вручает царскую власть через священнослужителей...» (Там же, 116. 29—31). Энкомиаст замечает, что Матфей является избранником нс только всех подданных, но и тех, «кто взирает лишь на небеса» (Там же, 116. 25). Василевс, по мнению Кавасилы, должен быть благочестив и активно защищать истинную веру.

Параллельно с темой благочестия идет в энкомиях Кавасилы тема всепрощения. Писатель относит к добродетелям правителей умение прощать своих врагов. Он пишет об одном из них: «Когда водоворот был укрощен..., он проявил человеколюбие... и не только оставлял жизнь, но и давал власть, и считал их достойными большой заботы, словно к нему они относились наилучшим образом» (Там же, 116. 1—3).

Эта идея примирения с политическими врагами противостоит твердой позиции Кавасилы в отношении врагов в области веры, которых он называет «наихудшими негодяями» (Там же, 117. 28—33).

Четче позволяет выявить идеал правителя проводимое в «Слове об архонтах...» противопоставление архонта тирану. Последний заинтересован в собственной выгоде, угнетает подданных, попирает закон (Там, же 25. 1—4). Архонт же «не оскорбляет законы и свободу подданных», «совершает благодеяния в отношении подданных», «уважает в них людей» (Там же, 25). Дополняя эту мысль, Кавасила восклицает: «Как может существовать власть без свободы, выше всего почитаемой людьми?» (Тамже,26. 1—2). Эту мысль он комментирует далее: «Если никто не может быть себе господином, если архонты обладают неограниченной властью, если любое упоминание о государстве влечет за собой боязнь потери имущества, кто тогда будет заинтересован в приобретении денег, кто будет ремесленником, земледельцем, купцом, зная, что все приобретенное достанется другим?» (Там же, 26. 8—10). Кавасила дополняет эту мысль замечанием, что тираны преследуют подданных, как врагов, и садят их в тюрьмы (Там же, 26.3—6). Безбожие и порочные действия тиранов порицаются Кавасилой, напоминая ему действия Пилата, держащего суд над Христом. Говоря об отличиях архонта от тирана, Кавасила прежде всего подчеркивает, что архонт действует во имя пользы подданных, в то время как тиран угнетает подданных и попирает закон (36, 106, 25; 108. 29).

Поскольку существование государства Николай Кавасила не мыслит без монарха, он стремится дать советы тем правителям, которые стояли в это время во главе империи. Часто бывает трудно ловить в его сочинениях, где кончается прославление истинных качеств правителя и где начинаются рекомендации ему. В «Слове об архонтах...», правда, он прямо говорит, что дает советы правителям, как «врач составляет лекарство для пациентов» (2.6—7). Часто этим лекарством от хаоса и беспорядков, царящих в стране, представляется ему устойчивость, непоколебимость правителя. В энкомии Анне он преподносит ей в виде похвалы это постоянство: «Ты одна, великая царица, не изменяешься вместе с другими» (24, 120.27—33). Эту похвалу он подтверждает далее наставлением: «...Мы, более сильные, чем обстоятельства, должны быть сильнее поворотов (судьбы») (Там же, 121.3—5). Мы помним, что Анна Савойская не отличалась политическим постоянством (98,81—82). Следовательно, делая ей этот реверанс, Николай Кавасила выражает свое желание видеть государя именно таким. Впрочем, может быть, такая похвала была скрытым упреком Анне за ее непоследовательность в политике. Советуя и делая завуалированные урреки, Кавасила надеется, что «архонты будут благодарны ему за эти упреки и это сделает их более полезными для общества» (36, 1. 15—16. 60.7—8).

Итак, человеколюбие, мудрость, справедливость и благочестие являются, по Кавасиле, основными качествами идеального правителя.

К кому из, правителей своего времени тяготел Николай Кавасила? В историографии его политическая позиция определяется разноречиво. Большинство исследователей называют его сторонником Иоанна Кантакузина (13, 205; 265, 364 и др.), другие считают его изворотливым двурушником (296, 5; 291, 226)[28], третьи видят в нем защитника народа (6, № 5, 75; 180, 87).

В 40-е годы XIV в. Николай Кавасила был в окружении Иоанна Кантакузина. О его отношении к этому политическому деятелю можно судить по отдельным нюансам энкомия сыну Иоанна Матфею (98, 77—88). По нормам классической риторики в энкомии принято выделять следующие части: вступление (prooimion), род (genos), воспитание (anatrofe), деяния (praxeis), сравнение (sunkrisis), заключение (epilogos). В энкомии Матфею можно выделить более или менее четко все названные части, исключая anatrofc. В связи с нашей задачей — определить отношение Кависилы к Иоанну Кантакузину — обращает на себя внимание такая структурная особенность, как неконкретность раздела genos. Не несет ли это определенную смысловую нагрузку?

Попробуем проследить по энкомию, как описывает Кавасила отношения Матфея Кантакузина с отцом. Энкомиаст прославляет Матфея за то, что «он перенес многие опасности вместе с отцом», за то, что «не думает о негодовании, об изгнании, о трудностях, не проявляет недовольства отцом, предпочитавшим врагов сыну» (24, 116.9—13). Не вызывает сомнения, что здесь речь идет о событиях, предшествующих коронации Матфея, начиная с 1347 г., когда Иоанн Кантакузин получил корону. Известно, что Матфей, подбиваемый теми, кто был недоволен состоявшимся примирением Иоанна Кантакузина с Анной Савойской, пытался образовать собственный удел во Фракии. Императрице Ирине Кантакузине с трудом удалось тогда уговорить Матфея не выступать против отца. В 1352 г. Иоанн Кантакузин, ущемляя интересы сына, отдал молодому императору, своему зятю Иоанну V Палеологу, удел, принадлежавший Матфею. И только когда Иоанн Палеолог начал открытые военные действия против Матфея, Кантакузин наконец-то решил помочь сыну. Из текста энкомия ясно, что Николай Кавасила возводит в добродетель сыновнее послушание Матфея. А как относится энкомиаст к поступкам самого Иоанна Кантакузина?

Следует сказать, что Кавасила не использовал все возможности энкомия, чтобы выразить свою преданность Кантакузину. А между тем энкомий Матфею мог бы явиться панегириком роду Кантакузинов и самому Иоанну. По нормам риторики, раздел genos должен состоять из разделов: народ (ethnos), родина (patris), предки (progonoi), родители (pateres). Но Кавасила упускает, вопреки канону, возможность восславить Иоанна. Кроме того, писатель мог бы в энкомии не заострять до такой степени разногласия отца и сына: для подтверждения сыновней преданности Матфея он мог найти аргументы, не содержащие негативной оценки отца.

Все это не означает, конечно, что Николай Кавасила выступает в энкомии против Иоанна Кантакузина,— отнюдь нет! Однако отдельные оттенки изложения свидетельствуют о том, что Николай Кавасила не был рьяным, убежденным кантакузинистом. Поддерживая же Анну Савойскую — из сыновнего уважения к политическим симпатиям отца — Николай Кавасила демонстрирует не политическое приспособленчество, а верность абстрактному идеалу справедливого правителя. Этот его идеал был сориентирован не столько на политические, сколько на нравственные аргументы. Вероятно, именно поэтому Иоанн Кантакузин, в период гражданской войны поступавший иногда вопреки представлениям о честности, человеколюбии, верности, совести, не получил в энкомии Николая Кавасилы хвалебной оценки.

При всем том, однако, несомненно, что Николай Кавасила связывал благополучие государства с сильным правителем. Он не был одинок в этих своих мечтах об идеальном монархе — просвещенном, мудром, справедливом и могущественном. В пору феодальных мятежей, жестоких общественных столкновений, внешнеполитической неустойчивости империи о сильном императоре мечтали многие интеллектуалы этой эпохи — Фома Магистр, Матфей Властарь, Константин Арменопул, Димитрий Кидонис (137, 30—31). И не столь уж важно, пожалуй, сопоставление всех pro et contra приверженности Кавасилы Кантакузину или другому политическому лицу: он рад был бы поддержать каждого, кто соответствовал его идеалу.

Несмотря, однако, на клишированный набор добродетелей, присущих идеальному правителю, каждый из писателей этого времени по-своему его варьировал. Если для Димитрия Кидониса главным была просвещенность монарха, то для Николая Кавасилы — его благочестие и соответствие нормам высокой нравственности.

Несомненно, что монарх, о котором мечтал Николай Кавасила, был близок к античному идеалу правителя. Философствующий, справедливый, уважающий закон правитель, о котором писал Платон, является прообразом того монарха, который должен был, по мнению Николая Кавасилы и других интеллектуалов поздневизантийского времени, спасти страну.

Близки тираноборческие идеи Николая Кавасилы и политической концепции его итальянского современника, представителя раннего гуманизма Франческо Петрарки. Вывод исследовательницы трактата Петрарки «О средствах против всякой судьбы» Н. И. Девятайкиной может быть в полной мере отнесен и к Кавасиле: «Правитель — это человек доблестный, милосердный, не допускающий произвола по отношению к гражданам, соблюдающий законы и право и обеспечивающий безопасность» (64, 63). Хотя концепции Кавасилы и Петрарки питались из одного и того же источника — античной политической мысли, они были сориентированы на различные конкретно-исторические ситуации. Петрарка выступал против тирании итальянских городов-государств, Кавасила — против междоусобиц, борьбы за власть, сепаратизации. Сходные идеалы в различной исторической обстановке имеют различное звучание. После поражения движения зилотов — а именно в это время и писал Николай Кавасила— его идеалы сильной власти стали уже утопией. Византия потеряла последний шанс встать на путь централизации.

Ростовщичество — главное зло

Николай Кавасила, искавший, как и многие из его современников, причину обнищания страны, выделил из хаоса бед империи одну — ростовщичество — и возвел его до первопричины всех несчастий в стране. И это неудивительно: в империи XIV в. были чрезвычайно высоки проценты. При официально допустимых нормах от 4 до 8 % (а в случаях, связанных с риском, до 12 %) ссудный процент колебался, как можно судить на основании проведенного Н. П. Матсисом анализа документов константинопольского патриархата, примерно от 15 до 30% (301, 71—83).

Ростовщичество, сопутствующее обеднению страны и являвшееся в значительной степени результатом этого процесса, многим, в том числе и Николаю Кавасиле, представлялось главным злом—(прежде всего в силу его очевидной безнравственности (105). Людям всех времен свойственно в экстремальных условиях оценивать какое-нибудь общественное явление прежде всего с нравственной стороны: стыдно наживаться на общей беде, будь то война, землетрясение, пожар, голод, эпидемия.

Проблеме ростовщичества посвящены два сочинения Николая Кавасилы — трактат «Слово против ростовщиков»[29] и письмо «Благочестивой Августе о проценте», адресованное матери малолетнего имератора Иоанна V Палеолога. Оба опуса написаны автором в конце 40-х — начале 50-х годов XIV в.[30] — в период, когда состояние общественного дискомфорта в империи, усиливаемое бесконечными внутренними политическими смутами и устойчивой угрозой интервенции, сочеталось с глубоким обнищанием страны. Поражение зилотского движения в Фессалонике, переход власти в стране в руки сепаратистски настроенных магнатов, вынужденное покровительство иностранным купцам на территории империи окончательно утвердили статус бесперспективности для городской экономики.

Оценка в историографии значения выступления Николая Кавасилы против ростовщичества[31] разноречива. По преимуществу сочинения Кавасилы оцениваются в исследовательской литературе Как чисто риторические, не ставящие себе целью отражение конкретных ситуаций.

Несколько особняком стоят выводы Аф. Ангелопулоса и автора редакционной статьи в «Журнале Московской патриархии», считавших трактат своеобразным манифестом в защиту бедных, в защиту справедливости. Аф. Ангелопулос так оценил позицию Николая Кавасилы: «Откровенность, с которой он развивает аргументы в условиях деспотического режима, является героической деятельностью одного человека, защитника и соратника тех, кто в этой земной жизни испытывал угнетения всех видов динатов и страдал от несправедливости законодательства» (180, 87). Ангелопулос считает, что Николай Кавасила понимал необходимостей «социальной революции» (koinonike epanastasis.— Там же). В редакционной статье «Журнала Московской патриархии» взгляды Кавасилы получили сходную оценку: «...Его «Слово против ростовщиков» является ясным доказательством сочувствия нуждам народа, эксплуатируемого различными правителями, часто прикрывавшими свои темные дела светлым идеалом Церкви. Николай Кавасила был защитником народа, искателем социальной справедливости...» (6. №5, 75).