Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка

Думается, что пережитые в 1362 г. потери напомнили Димитрию Кидонису другую фессалоникийскую трагедию— август 1345 г., когда в ходе зилотского восстания были убиты многие его земляки. Впечатления Кидониса от этих событий отражены в написанной сразу же вслед за событиями «Монодии иа павших в Фессалонике».

После смерти своего друга Георгия Синадина Астры Димитрий Кидонис написал своему знакомому (осень 1365 г.): «Литературные занятия, чествование, императорский дворец и то, чем я там усердно занимаюсь — все это после смерти друга кажется детскими играми» (16, № 100. 21—22)[10].

В ответ на письмо неизвестного нам друга, выразившего ему сочувствие в связи со смертью его брата Прохора, Димитрий написал: «Для меня с его смертью ушли все радости: дневной свет, еда и всякие умственные занятия внушают мне отвращение» (17, № 81. 27—28).

Чем старше становился Димитрий Кидонис, тем больнее ранил его уход из жизни близких людей. Тяжело пережил он смерть Франческо Гаттилузи во время землетрясения на острове Лемнос в августе 1384 г. (16, №273) и своего юного ученика Радена, умершего во время поездки с Мануилом II Палеологом ко двору султана Мурада в Бруссу (359, 227).

Таким образом, вся жизнь Димитрия Кидониса и многократно пережитые им потери близких людей постоянно обращали его к раздумьям о смысле человеческой жизни и о предназначенности смерти. Вероятно, результатом этих раздумий и явился его трактат «О пренебрежении к смерти»[11].

Сочинение Кидониса отмечено некоторыми чертами апологии. Автор, споря с предполагаемыми оппонентами, активно отстаивает свою точку зрения на определение значимости для человека жизни и смерти. Набор аргументов, приводимых Димитрием Кидонисом, неиндифферентная интерпретация вопросов, порой даже запальчивый тон изложения свидетельствуют о том, что трактат не является простым переложением общепринятых в христианском мире тезисов, но отражает близкую и много раз продуманную автором проблему.

Но в целом Кидонис отходит в этом сочинении от своих переживаний по поводу конкретной смерти и стремится подойти к решению вопроса о соотношении жизни и смерти[12] с высокой позиции философа, рассматривающего одну из важнейших проблем мироздания.

Наиболее традиционно определено Димитрием Кидонисом его отношение к смерти. Автор трактата предстает перед читателями как активный защитник христианского тезиса о необходимости и полезности смерти, во-первых, как итога человеческой жизни и, во-вторых, как условия освобождения души. Основываясь на положениях Священного писания (Бытие, 2.14; Послание к римлянам, 1.32), Димитрий Кидонис утверждает, что «смерть вообще не может считаться презираемой и поноситься за причиняемый ей вред» (30, т. 154, гл. 5, 1177 Д)[13]. Он повторяет тезис христианского учения о том, что смерть, будучи предусмотренной свыше, должна играть регламентирующую роль (Творец «не допускает, чтобы им самим созданный мир управлялся случайностью» — гл. 5, 1180 А). В интерпретации Димитрия Кидониса мысль о смерти постоянно возвращает человека к тому, что в нем истинно: «Справедливее было бы благодарить смерть... что она поворачивает людей к ним самим» (гл. 6, 1181 А-В).

Димитрий Кидонис вступает в дискуссию с теми, кто по различного рода причинам боится смерти. Его оппоненты, утверждающие, что смерть «считается самым худшим из того, что происходит с человеком» (гл. 20. 1204 С), делятся Кидонисом на три группы. Первые страшатся смерти, не желая расставаться с удовольствиями жизни; вторых угнетает мысль о сопряженном со смертью неизбежным тлением тела, остальные боятся возмездия за содеянные грехи (гл. 1, 1169—1172). Разбивая тезисы своих противников по спору, Кидонис соглашается, что вслед за смертью приходит возмездие. Писатель повторяет все основные положения христианского учения о загробной жизни, о посмертном вознаграждении либо наказании (гл. 20.21)[14].

Однако поскольку человека ожидает после смерти не неизбежное наказание, а лишь справедливое воздаяние, Димитрий Кидонис в соответствии с характером средневекового мироощущения дает оптимистическую оценку смерти. Мажорность христианской концепции смерти, нашедшая отражение в трактате Димитрия Кидониса, связана прежде всего с учением о душе и ее бессмертии. Душа, в объяснении Димитрия Кидониса, является особой сущностью, независимой от материального мира и управляющей телом человека, в котором она воплотилась. Душа, «превосходя всякое тело, устремляется к бестелесному и наслаждается его созерцанием» (гл. 15. 1195 С). Определяющим атрибутом души Димитрий Кидонис считает способность мыслить и постигать истину (fronein, noein, tes aletheias apolausis — гл. 16. 1197 В; гл. 17. 1200 С). Управляемая разумом (гл. 7. 1184 A) душа «может управлять телом» (Там же). Освобождение от плоти для души желанно, поскольку это означает вступление в истинную жизнь. Кидонис, вслед за официальным учением, полагает, что освобождение души от телесной оболочки есть наилучшее состояние (гл. 17. 1200 С). Душа «может сама по себе действовать безупречно не иначе, как преодолев помехи тела» (гл. 16. 1197 В).

Тезис о бессмертии души, составляющей одно из основных положений христианского учения[15], подтверждается Димитрием Кидонисом множеством аргументов. Он прославляет душу «бессмертную и негибнущую, могущую пребывать сама по себе вечно и не испытывать никакого вреда, когда тело разрушается» (гл. 7. 1184А). По Кидонису, именно бессмертие человеческой души возвышает человека над остальным миром (гл. 8.. 1184 В). Благодаря бессмертию души человек не должен бояться смерти, надеясь, что после нее ему откроется самое великое из наслаждений, удовольствие «самое первое, превосходное и только одно свойственное человеку— это удовольствие истины, ума...» (гл. 3. 1173 С).

В трактате Димитрия Кидониса смерти и состоянию, следующему за ней, противопоставлена суета человеческой жизни. Автор считает, что злом является не смерть, а жизнь, если в основу ее не положено добро: «...Справедливее перенести ненависть со смерти на жизнь, от которой проистекает в души зло» (гл. 21. 1205 С).

Димитрий Кидонис, характеризуя жизнь как эфемерный эпизод с точки зрения вечности, стремится подчеркнуть все тяготы и невзгоды, постоянно преследующие человека. Он вспоминает, «сколькими неприятностями для тела наполнена жизнь и насколько легче быть совсем бесчувственным, чем каждый день подвергаться бедствиям, разжигаемым телом» (гл. 19.1201 С). Писатель называет тяжелым бременем необходимость, «чтобы мы бесконечно трудились, сражаясь в условиях непрекращающейся войны, то унимая голод его (тела.— М. П.), то утоляя жажду» (гл. 19. 1201 С-Д). В качестве примера неустроенности земного существования человека автор трактата называет также «странствия по суше и морю», «страдания от различных болезней» (гл. 19. 1201).

Человеческие отношения рисуются Димитрием Кидонисом как лесть и раболепие (thopeias te kai douloprepeias) перед недостойными людьми из-за приобретения обола (Там же). Говоря о нравственных болезнях, претерпеваемых человеком в его земном существовании, Димитрий Кидонис вспоминает роскошь, «порождающую пороки» (гл. 5. 1177 В-С).

Стремление человека продлить свою жизнь, в интерпретации Кидониса, основано на неразумном желании, чтобы вечно существовал «злой умысел из-за денег» и соперничество, и зависть, и войны из-за различной выгоды» (гл. 5. 1177 С). Ученый склонен назвать жизнь проявлением скоморошества и ничтожности (bomolochian kai euteleian — гл. 19. 1201 Д).

Признавая земное существование человека хотя и мимолетным, но неизбежным и обязательным этапом в развертывании вечности, Димитрий Кидонис при сравнении различных вариантов жизненных судеб отдает предпочтение не легкой и приятной, а полной тягот жизни, поскольку именно смирение перед трудностями дает основу для последующего нравственного совершенства и посмертного вознаграждения. Все, что ограничивает излишества вольготной и разнузданной жизни,— врачи, законы, родители, воспитатели — это необходимо, как «все в высшей степени честное и полезное» (гл. 2. 1173 В).

Значительная часть глав, посвященных описанию характера земного существования человека, направлена против устремленности его к удовольствиям (гл. 2—7), которая, по мнению автора трактата, есть выражение «безумия и непристойности» (гл. 7. 1181 С). В отношении некоторых из наслаждений Димитрий Кидонис говорит, что они «в высшей степени враждебны общему государственному устройству людей» (гл. 5. 1177 Д). Кидонису представляется отвратительным человек, видящий смысл жизни в постоянном удовлетворении низменной потребности в удовольствиях: «Что может быть безобразнее и неразумнее человека, тяготеющего только к наслаждениям и забывающего о хорошем и честном? Его следует называть не человеком, а чудовищным зверем...» (гл. 4. 1176 Д).

Стремление удовлетворить свое чрево, обильно поесть и выпить характеризуется Димитрием Кидонисом как один из отвратительнейших пороков. Человека с подобными склонностями автор считает уже при жизни мертвецом, «который среди попоек стал ко всему совсем бесчувственным» (гл. 4. 1177 В). Писатель замечает, что даже от свиней, откармливаемых на забой, больше пользы, чем от разжиревшего обжоры, поскольку последний может быть использован лишь в качестве примера безнравственного поведения («разве что кто-нибудь, намереваясь других поучить уму-разуму, укажет на него как на позорный пример распущенности, подобно лакедемонянам, которые показывали детям пьянство илотов с тем, чтобы доказать, что трезвость — благо» — гл. 4. 1177 А). Не менее пагубными пороками объявляются в трактате стремление к роскоши, жадность к деньгам (гл. 5). Подобного рода вожделения Димитрий Кидонис называет возникшими из посеянных зубов дракона (гл. 4. 1176 В). Вслед за Софоклом писатель определяет приверженность к пагубным страстям как «зависимость от лютых господ» (гл. 6. 1181 В). Автор трактата не разделяет позицию последователей Эпикура, считавших «пределом человеческого счастья сладкую и бесстрастную жизнь» (гл. 2. 1172 Д).

Приверженность удовольствиям, с точки зрения Димитрия Кидониса, вселяет в человека ощущение пустоты, беспокойства, смуты и превращает его в чудовищного зверя (гл. 4. 1176 В).

Кидонис стремится доказать эфемерность и призрачность удовольствий, не могущих доставить жаждущему их человеку состояния удовлетворенности: «Те из наслаждающихся, кто стремится к плотским удовольствиям, скорее являются их игрушкой, и всегда удовольствие оказывается пустым, так как никогда они не могут овладеть тем, что преследуют, как если бы гонялись за своей тенью; тело же, которому они хотят это доставить, ненадежно по своей природе и не удерживает даваемого» (гл. 17. 1200 А).

Поскольку земные удовольствия представляются Кидонису злом, он считает разумным добровольный отказ от них и рассказывает о людях, идущих подобным путем и предпочитающих, к примеру, голод в целях укрепления здоровья или смирения телесных побуждений (гл. 11. 1180 С).

Провозглашая в качестве идеала «целомудреннейшую жизнь» (гл. 22. 1208 А), Димитрий Кидонис не отрицает, что эта жизнь может быть прекрасной. Он не доводит до абсолюта противопоставление жизни и смерти. Считая смерть естественной и необходимой, не должной вызывать страх, Димитрий Кидонис соглашается, что и жизнь может приносить состояние счастья. Целомудрие жизни не ассоциируется для автора трактата с полной аскетичностью, доведенной до монастырского варианта. Комментарий к его экскурсу о смысле жизненных удовольствий показывает, что писатель всего лишь сторонник меры и разумности в стремлении к жизненным благам. С его точки зрения, «...удовольствия, имеющие законодателем Бога и природу, разумеется, никакому порицанию не предаются, если только определяются разумом, а не беспорядочностью, когда, сбросив его (разума.— М. П.) узду, опускают управляющего колесницей до нравов бессловесных и до уровня их жизни» (гл. 3. 1176 А).

К разряду дозволенных удовольствий Димитрий Кидонис относит — в пределах разумного — еду, питье и любовь, отмечая, что элемент приятного в них задуман свыше с тем, чтобы обратить человека к этим проявлениям жизни с целью продления рода («Никто не стал бы есть или думать о потомстве, если бы с этим было связано что-то неприятное» — гл. 3. 1176 А). Однако именно здесь, по Кидонису, и следует соблюдать чувство меры, поскольку удовлетворение желаний плоти,, предусмотренное Творцом, не должно быть целью жизни (гл. 6. 1180 Д). Писатель в вопросе о земных удовольствиях считает предосудительным лишь отступление от привычной нормы. Разумный объем удовольствий даже поощрителен и необходим.

Димитрий Кидонис не стремится свести свои представления о жизни к идеалу отшельничества. В его наблюдениях нет асоциальной основы. Он полагает, что человек в пределах земной жизни связан с общностью людей. Стремление к «пользе сродных себе» (tes ton homogenon ofeleias — гл. 10. 1188 A) составляет одну из особенностей человеческой жизни. Примером такой общности являлся, по Кидонису, город.

По аналогии с природной устремленностью человека к свободе рассматривается в трактате и свобода разума, могущего и творить, и искать (гл. 11. 1188 Д). Воспевание человеческого разума является одной из основных тем трактата. Природа, украсив человека разумом, подняла его таким образом над всем живущим (гл. 12, 13). По Кидонису, свет человеческого разума ярок, ибо он посвящен Богу (гл. 7. 1181 С-Д; гл. 8.

1184 Д).

Жизнеутверждающими, вопреки названию трактата, являются фрагменты, посвященные творческой деятельности человека, который «...и законы учредил, установил государства, определил за добрые дела — награды, а за дурные — меры наказания, изобрел искусства не только полезные, но и удовлетворяющие стремление к славе» (гл. 8. 1184 Д).

Творчество человека в представлении Димитрия Кидониса ассоциируется прежде всего с деятельностью архитектора, создающего здания не только функционального назначения — очага или крыши над головой («жилища не только для защиты от ливней и зноя» — гл. 9.

1185 В). Возводя дома, украшенные мрамором и порфиром, привезенными из далеких земель, человек, наряду с удовлетворением реальных потребностей в жилье, приносит дань прекрасному. Человек, «совершенно пренебрегая пользой и стремясь лишь к пышности», «расписывает стены полевыми цветами, разукрашивает пол, вызлащает потолок...». Одежда не только прикрывает тело от холода и зноя: люди шьют ее из материалов различного качества, цвета, покроя, «соответственно происхождению, достоинству, возрасту» (гл. 9. 1185 С-Д). Стремление к разнообразию, красоте воплощает человек и в изготовлении обуви, ковров, колесниц, сосудов. Поощрительным, с точки зрения Кидониса, является стремление человека проявить свою индивидуальность: «Ни в каком из дел человек не находит удовольствия в том же, в чем и другие, но во всем придумывает, соперничая, какую-то необычную особенность...» (гл. 9. 1185 Д).

Объектом наивысшего восхваления в трактате Димитрия Кидониса является интеллектуальная деятельность человека. Гимном человеческой одухотворенности звучат следующие строки: «Но разве по какой-то необходимости для жизни человек занялся философией? И разве для пропитания нужна арифметика, и логика, и геометрия? И был бы какой-то ущерб в необходимом для жизни, если бы никто не занимался риторикой или диалектикой? Чем способствует защите от холода и зноя умение красиво говорить? Эти (занятия), существующие наряду с получением необходимого для людей, ясно показывают, что человек рожден на свет для того, чтобы стремиться не только к телесно необходимому или к удовольствию, но и к более высокому и большому» (гл. 10). Несомненно, здесь Кидонис выступает как ученый, ставящий служение науке превыше всех иных обязанностей и удовольствий.

Нельзя согласиться с имеющимся в научной литературе мнением, что в труде Димитрия Кидониса «О пренебрежении к смерти» значителен аскетический момент (189, 736). Аскетизм, отраженный в этом сочинении, не выходит за рамки нравственного восприятия жизни, соответствующего норме. Значение рассматриваемого труда Кидониса состоит не в его нравственной назидательности, не в популяризации автором религиозного учения о бессмертии души, а в высокой оценке писателем назначения человеческой жизни.

Порицая стремление придать человеческому существованию растительный или животный характер, Димитрий Кидонис призывает к жизни, имеющей в основе деятельность человеческого разума. Сама по себе идея противопоставления человека животным и растениям, представляющим неразумный живой мир, не является новой, составляя один из тезисов христианского учения. Однако понимание Димитрием Кидонисом человеческого разума свидетельствует о его высокой оценке творческой деятельности человека. Именно утверждение творчества, причем направленного не только на создание разумно необходимого, но и удовлетворяющего духовные, эстетические потребности человека, является концептуальной основой сочинения. Стремление человека к прекрасному, умение познать удовольствие в занятиях наукой, по трактату, составляет смысл человеческого существования.

Несмотря на то, что трактат Димитрия Кидониса посвящен теме оправдания смерти и восхваления посмертной свободы человеческой души, жизнеутверждающая сила сочинения несомненна. Акцент, сделанный Димитрием Кидонисом на творческой деятельности человека как смысле его земного существования, заставляет вспомнить, что трактат «О пренебрежении к смерти» вышел из-под пера ученого, видевшего высокий смысл жизни в интеллектуальных занятиях. В понимании вопроса о соотношении жизни и смерти Кидонис довольно близко стоит к античным авторам, для которых тезис о жизни как ожидании смерти не был утверждением безразличия к жизни, но ориентацией на ее достойное проведение и завершение. С другой стороны, мотивы творчества и служения истине сближают Кидониса, несмотря на традиционный в целом характер его рассуждений, с представителями итальянской раннегуманистической мысли (124, 81, 92; 63, 45). Характерное для средневековья равновесие в понимании и оценке жизни и смерти[16] в трактате Димитрия Кидониса немного сдвинуто в сторону признания значимости творческой деятельности земного человека.

Отношение к латинской культуре

Димитрия Кидониса относят к числу видных латинофилов XIV в. Его симпатии к Западу проявились не только в его пролатинском политическом курсе, который он проводил, будучи месадзоном, но и в его увлечении малоизвестной в Византии новой латинской литературой.

Византийской культуре был присущ в значительной степени дух великодержавности. Почитая за эталон античную науку, Византия много сделала для ее аккумуляции и трансляции. Языком науки в поздней Византии был классический греческий — аттический — язык. Однако научные связи с современным ей миром были в Византии мало поощрительны. Даже само изучение иностранных 'языков было предосудительным и рассматривалось как измена великому языку истинной науки — языку эллинов.

Интерес к западной культуре был пробужден у Димитрия Кидониса обстоятельствами практического плана. Неизбежность знакомства с ней, судя по тексту «Апологии», была предопределена характером должности Димитрия Кидониса. По долгу службы он вынужден был постоянно встречаться с иностранцами, читать зарубежную корреспонденцию. Автор «Апологии I» пишет об этом: «Многие из тех, кто хотел попасть к нему (к императору.— М. П.), как из наших, так и из иностранцев, сначала, как он предписал, должны были приходить ко мне; среди них были многие с Запада — послы, торговцы, а также, бывало, и наемники. Было среди них много и так называемых благородных — «блуждающие планеты» из тех, кто хотел увидеть все достойное. Ромейские василевсы оказывали им много внимания и других проявлений благосклонности, когда среди них (путешественников.— М. П.) попадались правители больших народов и городов, которые, как говорили, чтобы познать историю, тайно ездили повсюду, как (некогда) Одиссей. Василевс поручил мне разузнавать все о тех, чтобы не показалось, что этими людьми пренебрегают. Но мне было нелегко разбирать их речь без переводчиков; это часто создавало для меня трудности, когда один не понимал другого, или не знал языка в достаточной степени, или не улавливал тонкости смысла сказанного» (28, 360.39—361.52). Для месадзона стало очевидным, что выполнение служебных обязанностей требует серьезного изучения латинского языка.

Димитрий Кидонис пишет, сколь трудно было найти среди государственных дел время для изучения чужого языка. Небольшие успехи в его познании Кидонис объяснял большой занятостью и отсутствием свободного времени. Он полагал, что можно было бы сделать больше, «если бы служба у императора не отнимала у меня много времени и если бы толпа посетителей давала возможность использовать (время) для себя» (Там же, 365.56—57). Однако стремление «не полагаться на языковое искусство других», а исключительно на самого себя (Там же, 361.57—58) побуждала месадзона к серьезным штудиям.

Кидонис подробно описывает свои первые шаги на пути познания западной фолософии, говоря об уроках латинской грамматики, которые он брал у магистра богословия, одного из жителей латинского предместья Константинополя. Начав изучение латинского языка, он сравнивал себя с Сократом, который в старости стал посещать учителя музыки (Там же, 362.85—86). Начав с малого, Кидонис скоро перешел к чтению серьезной литературы на латинском языке: «Отведавши лотоса, я не мог впредь не утвердиться (в этом); я полностью наполнил себя языком Италии, и если у кого-нибудь было какое-то сочинение, он охотно мне его приносил, и не только из наших, но и из латинян, которые сделали мой дом местом каждодневных встреч...» (Там же, 30—35). Пройдя через трудный этап постижения смысла отдельных слов, Димитрий Кидонис овладел чужим языком настолько, «будто изъяснялся на родном» (Там же, 362.94—95). Далее он описывает свое первое знакомство с книгой Фомы Аквинского: «Он (учитель.— М.П.) дал мне ее, желая лишь, чтобы я узнавал слова, как и школьные учителя часто дают читать лучшее из Гомера и Гесиода; он не ожидал при этом, чтобы я понял смысл и красоту сочинения. Однако я воспринял чтение как нечто, полностью соответствующее мне. Итак, я не пропустил ничего из прочитанного» (Там же, 362.6— 363.10). После знакомства с сочинениями Фомы Аквинского Кидонис стал страстным приверженцем западной философии. Он решил перевести на греческий язык хотя бы часть текста сочинения Фомы Аквинского «Сумма против язычников», чтобы убедить своих соотечественников, что на Западе существуют труды, достойные прочтения (270, 269).

Реакция двора на переводческую деятельность месадзона была резко негативной. Кидонис написал об этом в своей «Апологии I»: «Кто-то узнал о моем намерении, затем — второй, третий и по дворцу пошла сплетня...» (Там же, 361.79—80). Автор «Апологии» пишет о тех, кто «тайком хотел очернить» его (Там же, 369.91—92), донося императору о намерениях месадзона, растрачивающего свои силы не на государственные дела (Там же, 361.81—82). Император же, заинтересовавшись переведенными Кидонисом фрагментами сочинения Фомы Аквинского, рекомендовал ему перевести книгу целиком и сделать для него копию (Там же, 363.20—29).

По завершении 24 декабря 1354 г. всех четырех книг труда Фомы Аквинского «Сумма против язычников» копии этого сочинения заказали вслед за императором некоторые представители знати (270, 269). Вдохновленный успехом, Кидонис перевел (полностью или во фрагментах) еще несколько работ Фомы, среди них «Сумму богословия» (327). Ученый переводил латинские труды очень близко к тексту, используя явные латинизмы, руководствуясь при этом своим желанием как можно точнее передать мысль переводимого автора (270, 270).

Димитрий Кидонис среди переведенных им сочинений Фомы Аквинского выделял «Summa contra gentiles», написав в «Апологии I», что она «представляла как бы цветок мудрости этого человека» (362.5—6). Постепенно круг чтения Кидониса становился более широким: «Я увеличивал старание изо дня в день и знакомился со многими величинами тех (латинян.— М. П.), до сих пор нам неизвестными» (Там же, 364.45—46). Кидонис перевел труд Ансельма Кентерберийского «Об похождении Святого Духа», а также фрагменты из сочинений Августина и других латинских авторов (270, 271; 356, 68—69).

Как справедливо заметил Ф. Кьянка, Димитрий Кидонис, в отличие от Максима Плануда, переводившего преимущественно классических латинских авторов, проявлял интерес как переводчик только к средневековым латинским трудам (270, 271): его побуждало к переводам прежде всего стремление «принять участие в интеллектуальных дискуссиях своей эпохи» (Там же).

Димитрий Кидонис, передавая впечатления от своего чтения латинских авторов, выделяет прежде всего логику, последовательность их рассуждений (28, 364.43—44, 366.88—89)[17]. Поскольку соотечественники Кидониса порицали латинян за склонность к софизмам («Латиняне—софисты, они на нас бросаются с софизмами, и если кто-то их обнажит, то останется богохульство и посмешище»— 388.14—15), автор «Апологии» в противовес этим рассуждениям считал сильной и привлекательной стороной сочинений латинских авторов именно их аргументацию и умение делать обобщения: «Доказательства и умозаключения — это то, что отделяет людей от неразумных тварей и определяет наше превосходство... Я говорю об этом, ибо я вижу тех, кто, будучи словно звери окружены и поражены, вдруг нападают на само доказательство» (388.30—31).

Димитрий Кидонис тянулся к латинской литературе, поскольку она полнее, чем византийская, передавала достижения классической древности. Он считал сочинения латинян трудом «людей, в поте лица трудившихся над лабиринтами Аристотеля и Платона, которые нашим никогда не были интересны» (366.95—96).

Все заслуги латинских авторов — логичность, доказательность, уважение к древнегреческой философии — Димитрий Кидонис переносил на католическую церковь, называя ее «кладовой всякой мудрости» и утверждая, что «она породила массу философов» (373.23—24).

Кидонис утверждал, что раскол между восточной и западной церковью вызвал глубокую отчужденность между ними: «Длительная разобщенность народов по отношению друг к другу породила их взаимное незнание» (369.86—366.87).

Стремясь выяснить причину неприязни греков по отношению к католикам, Кидонис прочитал все, написанное византийскими богословами за пятьсот лет по вопросам, связанным с расколом церкви («на это ушли многие дни и ночи» — 386.49—50). Он убедился в том, что литература по этому вопросу огромна и в целом отмечена чертами псогоса (хулы)): «Казалось, что все из тех, которые жили до нас и каким-то образом имели отношение к науке, обязательно хотели, словно исполняли свои священные обязанности, сказать что-нибудь против латинян; иногда отвергали, иногда просто хулили, словно хотели оставить после своей жизни свидетельство об их усердии... Мне казалось, что отцы (авторы.— М. П.) этих сочинений наполняли книги великим гневом, злобой, большой горечью, ненавистью и заботились главным образом, чтобы дурно сказать, об истине же они самым удивительным образом забыли... Они не могли ни одному из доказательств (противника) нанести поражение или обвинить какое-нибудь из объяснений в главном тезисе» (386.53—65; 387.94—96, 8—10).

Прочитав сочинения обеих сторон, Димитрий Кидонис стремился сделать вывод о прочитанном: «Я находился в середине между борющимися... я проверял силу аргументов... Я держался словно на суде, не желая выносить приговор по показаниям лишь одной стороны, считая необходимым послушать и противников» (387.73—77).

Как известно, главным вопросом, разделявшим учения двух церквей, был вопрос о происхождении св. Духа. Кидонис писал в «Апологии I»: «Я повернулся к часто обсуждаемой проблеме, которая расколола страны и ввергла ойкумену в непримиримую войну. Я говорю о происхождении св. Духа» (386.63—65). Греки считали, что он «исходит лишь от Отца» (386.65—66); латиняне же доказывали исхождение св. Духа как от Отца, так и от Сына, чем поддерживалось их равенство (386.67—70). Кидонис замечает: «Исхождение св. Духа от Отца объединяет обе (группировки) и не следует по этому вопросу убеждать; противоречие же заключается в том, что одни выводили его только от Отца, другие же называли его общностью Отца и Сына» (386.65—70; 387.73). Кидонис замечает, что греки не могли никоим образом простить латинянам filioque: «В остальном есть надежда на примирение, но то, что св. Дух исходит от Отца и от Сына.— говорили,— это лишает их прощения» (368.78—81).

Димитрий Кидонис считал опасным для веры разделение церквей. Он писал: «При разделении Церкви на две группировки нельзя следовать одной из них, но и откровенно воздерживаться обеих я назвал бы самоуверенностью и отделением от общего тела... Я остерегаюсь какого-то одного утеса и не оставляю Бога» (369.1—3; 9—10).

Опасность раскола Кидонис доказывает примером человека, жаждущего обрести веру: «К кому же, скажите мне, придет неверующий, намеревающийся познать истину, если он хочет войти в стадо Христа? К итальянцам и к их главе? Но ведь византийцам кажется, что это баратр, и они посоветуют ему избегать Рима, как огня. Может быть, тогда к нам самим мы перетянем новообращенного? Но тогда те (латиняне.— М. П.) закричат и посоветуют остерегаться отступников и схизматиков, говоря, что мы вопреки Христу боремся с Петром и, отойдя от его кафедры, осмеливаясь на иное, учим противоположному. Тот любитель веры... будет презирать и тех, и других, считая, что ему самому более полезно унаследованное отцовское неверие... Т. о. мы, соперничая, не только себя погубим, но и другим чуть ли не советуем держаться от нас подальше, чтобы они не заразились от прикосновения к нам. Итак, у нас получается, как у фарисеев: сами не войдем и желающим помешаем войти» (376.18—32).

Димитрий Кидонис ратует в «Апологии» за общность церквей, считая нелепым, что представители двух группировок в христианстве «чествуют общими гимнами и праздниками; согрешив, посылают к Богу (одних и тех же) послов, а затем, словно сменив мнение, снова называют их еретиками» (383.61—65).

Хотя писатель явно симпатизирует представителям западного направления, он пытается обойти все острые углы и делает акцент не столько на разногласиях, сколько на общности обеих церквей. Сравнивая все pro et contra противоборствующих сил, он, по его словам, нашел «гармонию (sumionian) обеих группировок. Причиной этому была общность священного писания, откуда, словно из источника, обе черпали истину» (367.49; 368.52—53).

Думается, что, утверждая общность церквей, Димитрий Кидонис не столько убежденно говорил об отсутствии догматических причин разногласий, сколько стремился свести их на нет во имя цели, к которой он стремился, будучи сторонником высокой образованности Запада: устранить пропасть между двумя народами, убедить византийцев в близости их к латинянам. Не случайно в его аргументах появляются отнюдь не догматические, а социальные мотивы: «Если государство страдает недугом, граждане не называют друг друга определенно сторонниками и противниками отчизны, но как те, так и другие стремятся к общему согласию; и те, и другие хотят честно сказать, что более полезно городу; бранят друг друга, но не ненавидят, как заядлых врагов. Было бы более справедливо, если бы они считали друг друга друзьями. В заверениях друг друга, что они сражаются за город в целом и ищут общего блага, они, соперничая, соглашаются, словно друзья, из необходимости спасти (город)» (401.48—402.55).

Автор «Апологии» стремился представить латинян византийскому читателю иными, чем они привыкли их видеть: «Лишь по приезжим делали вывод о всем народе; и если кто-то говорил о латинянах, представлялись паруса, весло и то, что суша получает с моря...» (364.39—40). По Кидонису, латиняне прежде всего были носителями мудрости, образованности, наследниками древней культуры. Считая, по сути дела, представителей Запада более правыми, Кидонис утверждал, что он судит «об истине не по национальной принадлежности» (399.79—82). Очевидная симпатия, с которой Димитрий Кидонис писал о латинянах, дала основание его согражданам упрекать его в принижении всего отечественного. Многие считали, как замечает Кидонис, что его работа по переводу латинских авторов «имеет целью оскорбить греков» (365.60—62), что труды латинян начинают склонять к себе молодежь, что недалеко до того, чтобы объявить «все отечественное устаревшим и стремиться к иностранному, если кто-то хочет иметь славу мудреца» (365.66—67).

Димитрий Кидонис вследствие откровенно высказанных им симпатии латинянам оказался в центре всевозможных пересудов: «Не только в кулуарах, но и вокруг уже говорили, что я злоумышляю против общей веры и стремлюсь опрокинуть установленное (365. 67— 69)», «я подвергался многим остротам, не только сказанным втайне, но и в лицо, и не от случайных людей, сила которых только в том, чтобы сказать дурно, но и от тех, кто мог бы весьма повредить и лично, и через друзей, и с помощью влиятельных при дворе лиц» (387. 79—83). Одни были склонны назвать его врагом государства (402. 55—60), другие разделяли его симпатии к латинянам, третьи вступали с ним в дискуссию. К последним принадлежал друг Димитрия Кидониса врач Георгий Философ (353; 270).

Георгий Философ, будучи сторонником философии Платона (что объединяло его с Димитрием Кидонисом), считал проявлением невежества как паламизм, так и латинскую философию. Осознание себя эллином определило его антилатинские настроения. Будучи единомышленником Георгия в отношении паламизма, Димитрий Кидонис убеждал друга изменить свое мнение относительно Фомы Аквинского. Летом 1365 г. в ответ на письмо Георгия Кидонис писал: «...Ты дал мне совет не изучать долго его болтовню и не исследовать с воодушевлением следы блох» (16, № 97. 57—58). Кидонис ответил на это, что авторитет Фомы в пределах Европы вплоть до Гадиры и столбов Геракла непререкаем: никто не достиг той границы мудрости, которая присуща сочинениям Фомы Аквинского (Там же). Как видно из письма Кидониса осени этого же года (Там же, № 33), ему удалось оказать некоторое воздействие на друга, убедить его пристальнее проникнуть в «лабиринты» сочинений Фомы (Там же, 47). Кидонис стремился убедить тех ученых, которые считали себя наследниками эллинской мудрости, что в трудах Фомы Аквинского соединены идеи греческих философов с христианской верой. Кидонис писал императрице Елене относительно достоинств трудов Августина: «Кто знает лучше, чем он, что в учении Платона и Аристотеля гармонирует с верой?» (16, № 25. 22—24; 270, 279). Димитрий Кидонис активно отстаивал мысль, что латинские теологи использовали человеческую мудрость для служения Священному писанию, «словно служанка служит своей госпоже» (28, 388.22—23).

Вступая в дискуссии как со своими идейными врагами, так и с друзьями, Димитрий Кидонис был страстным пропагандистом западной культуры в образованных византийских кругах. Оценивая значение своих переводов, Кидонис пишет, что они предоставили ученым возможность «умножить свои знания» (Там же, 382. 43). Автор, посвятив немало страниц похвалам в адрес западного богословия и философии, восхищался глубоким знанием латинскими учеными сочинений Платона и Аристотеля, логичностью системы их доказательств, аргументированностью выводов.

Впервые Димитрий Кидонис побывал в Италии в 1369—1371 гг. в составе византийского посольства, возглавляемого Иоанном V Палеологом. О том, с каким чувством он поехал в Рим, бывший в то время средоточием культурной жизни Италии, можно судить по его письму епископу Симону Атуману, написанному еще до поездки. Кидонис был рад, что он сможет увидеть лично всех тех ученых, о ком он знал, давно занимаясь изучением латинской культуры (16, № 103; 356, 22).

Однако, приехав в Рим, Димитрий был вынужден заниматься делами посольства. В письме брату Прохору, написанному в период от ноября 1369 по март 1370 г., Димитрий сетует, что ему не удалось, находясь в Риме, в полной мере вкусить то, к чему он стремился. Он писал: «Ни один из ученых не стал здесь нашим другом, не слышали мы ни беседы, ни доклада, ни спора. У нас не было времени углубленно заняться римскими книгами... Как я говорил, мы занимаемся другим, и хотя мы могли бы держать в руках те чудеса, о которых мы страстно мечтали издалека, мы проходим мимо — подобно тому, кто спешил из дома к источнику, а затем сел около него, забыв утолить свою жажду, и лишь считал пьющих, а затем вернулся обратно, испытывая снова неудовлетворенное желание» (16, № 39. 10—12; 18— 22). В письме, отправленном из Италии великому судье Андронику Энеоту, Димитрий Кидонис, введя в текст письма импровизированную речь старого Рима, доказывает, что новый Рим — Константинополь многое получил от старого (Там же, № 36).

Итальянская поездка подогрела в Кидонисе неудовлетворенное желание ближе познакомиться с латинской культурой. В последующие годы он продолжал жить с мыслью снова побывать в Риме. Однако государственная служба, привязанность к старым друзьям и родным местам гасили довольно часто возникавшее желание съездить в Италию. Правда, у него никогда не было мысли окончательно покинуть родину, служению которой он отдал столько сил. Кидонис находил все новые и новые причины, чтобы — в который раз! — немного отодвинуть поездку (356, 31—40).

Личная жизнь Кидониса складывалась после возвращения из Италии не лучшим образом. Во время его пребывания в Италии умер его брат Прохор, бывший ему другом и единомышленником. В начале 1381 г. умерла сестра Димитрия, последняя из его близких родственников. В августе 1384 г. во время землетрясения на Лемносе погиб давний друг Кидониса Франческо Гаттилузи, который вместе с Димитрием был в составе посольства в Италию и у которого он долгое время гостил в Митилене, отдыхая от интриг двора. 9 апреля 1387 г. турки взяли родной город Кидониса Фессалонику. И вскоре после этого — смерть молодого ученика Радена.

Настроение Кидониса постоянно было тревожным и горьким. Ни одна из его юношеских надежд не сбылась. В империи по-прежнему продолжались междоусобья, интриги и заговоры при дворе. Науки не были первой заботой императоров. Мелкие уступки туркам и даже стремление заполучить их в союзники в случае обострения борьбы за власть в стране привели к неизбежности ее гибели. Одной из жертв недальновидной политики явился родной Кидонису город. Преследования антипаламитов — а к ним прежде всего нужно причислить Димитрия Кидониса — ужесточились.

Наконец, в 1390 г., после двадцати лет надежд на встречу с итальянской культурой, Димитрий Кидонис в обществе ученого Мануила Хрисолоры едет в Венецию. Позади осталось столько нереализованных планов, но им уже не было суждено сбыться и на итальянской земле.

Мануил Хрисолора начал активные занятия греческим языком с Роберто Росси, учеником знаменитого Колюччо Салютати (356, 43). Росси завязал отношения и с Кидонисом. В январе 1391 г. Димитрий Кидонис удостоился большой чести быть почетным гражданином Венеции (288). Однако столь долго рисовавший себе в воображении тот источник, к которому ему хотелось прильнуть, Кидонис не нашел удовлетворения в торговой Венеции (356, 44). В Рим же ему не удалось поехать из-за тяжелого политического положения в Италии. Уже в начале 1391 г. Димитрий Кидонис вернулся в Константинополь.

Неосуществленная мечта съездить в Рим и после возвращения в Византию продолжала волновать душу Кидониса. Однако, вслед за Ф. Тиннефельдом, заметим, что старый ученый уже не думал о продолжительной поездке: «В Венеции ему стало ясно, что он — византиец и грек...» (Там же, 45).

«Дело» Прохора Кидониса

Брат Димитрия Кидониса Прохор во второй половине 60-х годов оказался в центре идейных разногласий верхушки общества. Так называемое «дело» Прохора Кидониса высветило всю силу противостояния двух идейных течений этого времени — паламизма и культурного (в отличие от политического) латинофильства. Если первое направление представляло теоретизацию мистической практики афонских монахов, то второе было связано с поддержкой латинской культуры, в частности, аргументации учения Фомы Аквинского.

Прохор, единственный брат Димитрия Кидониса, был младше его на одиннадцать лет. Смерть отца и страшные события фессалоникийского восстания, павшие на его детские годы, побудили Прохора юношей оставить мирскую жизнь и стать монахом обители Лавры на Афоне. Летом 1364 г. он принял сан священника.

Осенью 1364 г. патриархом стал вновь Филофей Коккин, сыгравший в период правления Иоанна Кантакузина главную роль в упрочении позиций Паламы и паламизма. Несмотря на свои обещания быть лояльным в отношении антипаламитов, Филофей по получении высшей церковной власти стал отстаивать свою прежнюю платформу. Среди противников патриарха оказался брат месадзона Прохор Кидонис, не проявлявший, должного почтения к Филофею еще во время его вакации 1355—1364 гг. (356, 238). Патриарх неодобрительно относился к латинским штудиям брата премьер-министра (как и самого премьера) и ждал только случая свести счеты. Он поручил игумену монастыря Лавры Иакову Триканасу тайно следить за Прохором. Монахи-лавриоты обвинили его вскоре в приверженности антипаламитам и по настоянию Филофея Прохор должен был зачитать вслух перед собранием монахов анафематствования против антипаламитов Варлаама и Акиндина[18], принятые собором 1351г. (146, 274). Прохор, превозмогая себя, зачитал главы собора и подписался.

Между тем Прохор не оставлял своих поисков, стремясь найти истину в оценке западной теологии и паламизма. По поручению Филофея игумен Лавры продолжал следить за ним. В келье Прохора были обнаружены сочинения Варлаама, Акиндина и его собственное «Опровержение на неправильные „цитаты текстов в соборном определении». К этому времени Прохором было написано также сочинение «О сущности и энергии» (30, т. 151, 1191 —1242; 206)[19]. Патриарх, ознакомившись с «Опровержением...», счел, что это сочинение «...превосходит по бесчестию самые отвратительные сочинения Варлаама и Акиндина» (Там же, 698 А).

Прохор же считал, что целью его сочинения была защита «апостольской церкви и апостольской веры». Обращаясь к основному вопросу богословских споров — о соотношении сущности божьей и ее свойств, он не разделял бога, как паламиты, на сущность и свойство: «Бог не имеет энергию физическую и субстанциональную, но только сущность» (Там же, 698 С). Прохор полагал, что разные качества составляют в боге одну субстанцию и являют единое целое с сущностью. Он утверждал, что «разумная энергия Бога есть его сущность, что разумная сила Бога есть его сущность, что мудрость Бога есть его сущность, что правда Бога есть его сущность, что воля Бога есть его сущность» (Там же, 699 В).

Противники по богословским спорам разделились в выводах не только по отношению к тезису о божественной сущности, но и по приемам мышления. Паламиты требовали аргументов из Священного писания, а их противники, склонные к авторитету западного богословия, стояли за доказательства от разума, основанные на аристотелевских силлогизмах. Прохор являлся сторонником Варлаама и по теоретическим приемам мышления. Филофей обвинил его в том, что, рассуждая о сущности божьей, он пользуется «не местами священного писания, не словами выдающихся святых, но собственными соображениями, основанными на аристотелевских силлогизмах» (Там же).

Прохор Кидонис, так же как и его брат, видел в использовании принципов логики при анализе более высокий научный метод: «Почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться ими для опровержения тех, кто преступает законы мышления и не употребляет этого метода в исследовании истины» (146, 274).

В июне 1368 г. Прохор прибыл в Константинополь, наивно полагая, что при личной встрече с патриархом он сможет его переубедить и подтвердить свою невиновность. Филофей пробовал заставить Прохора отступиться от занятой позиции, дав ему для чтения большое количество литературы пропаламитского толка, однако Прохор стоял на' своем, будучи уверен в своей правоте. Общественно мнение столицы постепенно готовили к неминуемому церковному осуждению священника, посмевшего иметь самостоятельную позицию, отличавшуюся от решения церковного собора.

В конце марта 1368 г. незадолго до пасхи, «дело» Прохора Кидониса было рассмотрено на соборе, где он продолжал отстаивать взгляды, близкие к учению осужденного Варлаама. На соборе были подвергнуты осуждению как критика Прохором учения о божественной энергии, так и его метод критики, основанный на аристотелевской логике. Несмотря на попытку помощи со стороны брата и на написанный текст защитного слова, где он смягчал обвинения оппонентов, Прохор был лишен священнического сана и подвергнут анафеме, изгнан с Афона, лишен права переписки. Решения собора были для Прохора ударом: он надеялся на возможность дебатов, которые, как он полагал, могли бы приблизить спорящих к истине. Будучи далек от политических дел (а паламизм был знаменем политической борьбы и идейно-политическим кредо правящих сил), Прохор не предполагал, что решения собора предрешены.

Весной 1371 г., когда Димитрий Кидонис был с дипломатической миссией в Италии, Прохор Кидонис умер, так и не оправившись от страшного для него удара судьбы. Однако смерть Прохора не завершила его «дела».

Иоанн Кантакузин, уже давно отошедший от власти, продолжал находиться в центре общественного мнения. Не случайно папский легат Павел назвал его вертелом, вокруг которого все вертелось (331). В связи с новой волной поддержки идей аптипаламитов, прежде всего в лице Прохора, Иоанн Кантакузин написал сочинение «Опровержение Прохора Кидониса», где он излагал историю осуждения взглядов аптипаламитов иа соборах 1341, 1347 и 1351 гг. О действиях Прохора в предисловии к «Опровержению...» Иоанна Кантакузина мы читаем: «Но потом, уже в четвертый раз, поднялись некие и, подобно предыдущим, высказали кощунственные слова о божьем свете. В неоспоримых умозаключениях они, как им кажется, имеют силу, пытаясь доказать ложь. Подобало бы никакого ответа не давать ни им, ни другим, если кто когда-нибудь попытается сказать об упомянутом выше: ведь достаточно божьей милостью состоявшихся раньше определений, а также книг, написанных, как сказано, блаженным Григорием Фессалоникийским и святейшим патриархом Филофеем» (9, 336).

После собора 1368 г., утвердившего победу мистического учения Григория Паламы, Иоанн Кантакузин способствовал активному распространению своих пропаламитских «Опровержений Прохора Кидониса». Димитрий Кидонис выступил в защиту памяти брата и их общей позиции в отношении паламизма. Он направил Иоанну Кантакузину письмо, осуждая действия последнего по распространению его сочинения «Опровержение Прохора Кидониса» (16, № 400). Димитрий предлагал Кантакузину «не устраивать с ним театра, понося человека, превосходящего ныне всех мудростью»[20]. Выступление Кантакузина против Прохора Димитрий Кидонис назвал выступлением «против истины». Писатель осудил стремление Иоанна Кантакузина «бурлить относительно взглядов Паламы и поддерживать их гниль многими сочинениями» (Там же, 33—34). Против своего прежнего кумира, некогда прославляемого им за образованность и склонность к образованности, Димитрий высказывал упреки в связи с пропагандой им невежественного учения Паламы и общения по поводу написанного Кантакузином «Опровержения Прохора Кидониса» с людьми, далекими от возможности понять философские споры. Димитрий Кидонис направил в адрес Кантакузина саркастические слова: «...дорожа сочинением, ты не можешь от него отказаться... Так поступают отцы в отношении сыновей, преувеличенно их демонстрируя и заставляя блистать перед всеми. Сознавая значительную слабость сочинения, ты никого из обладающих умом не приглашаешь на его чтение, а зовешь лишь тех, кто расхваливает его вследствие (своего) недомыслия. Изготовив большое количество экземпляров сочинения, даря его, ты рассылаешь его повсюду тем, кто окажет ему радушный прием. Ты предписываешь читать и заставляешь произносить похвалы ему. Ты послал много экземпляров в Ионию, на Кипр, Крит, в Палестину, Египет, Трапезунд, Херсонес, все наполнив новой теологией. Одних слабость твоих слов склонила к противоположным мыслям, другим же вследствие незнания показалось, что ты сказал нечто мудрое. Но повсюду мыслящих людей меньше, глупцов же много. Я видел у нас одного такого, кому ты сам послал незадолго до этого книгу. Он был так далек от (возможности) делать вывод о прочитанном, что испытывал головокружение, лишь увидев очертания букв, и нуждался при этом в учителе по грамматике. Мне кажется, тебе нужны именно такие читатели, ибо ты ищещь не уши, а языки, награждаемые тобой и за лживые похвалы» (Там же, 13—30).

Идейным противником Димитрия Кидониса по делу брата был патриарх Филофей Коккин. В его адрес была составлена Димитрием незадолго до собора 1368 г. гневная инвектива (16, № 129). После смерти брата в ответ на выраженное по этому поводу сочувствие в письме неизвестного нам антипаламита Димитрий отправил в его адрес многостраничное послание, обращенное против Паламы и его активного сторонника Филофея (17, № 81)[21].

Главным обвинением в адрес Григория Паламы было утверждение о его невежестве. Димитрий Кидонис был убежден, что теология Паламы не имеет никакого отношения к истинной науке, к философскому поиску (270, 280), что она недалеко ушла от практики монахов, видевших в результате длительного творения молитвы сияние в области нахождения души (по их утверждениям, в районе пупка). Димитрий Кидонис с искренним возмущением ученого пишет, что главным упреком в адрес антипаламитов было то, что они не склоняются «по их способу к пупку, чтобы приобрести от него мистическое освещение. Таким искусством они производят сильное впечатление на старых женщин; они проникают в дома и опутывают злосчастные, переполненные грехом женские комнаты» (17, № 81. 68—71). Не считая теологию Паламы наукой, Димитрий Кидонис в письме Константину Асаню, отправленному примерно осенью 1370 г., заметил, что учение Григория Паламы взошло неожиданно, «как сорняк» (16, № 71. 34—35).

Столь же беспощаден Кидонис и к патриарху. Он называет Филофея «безбожным полководцем», «слепым предводителем слепцов», полагая, что «он более жалок, чем те, кем он руководит, так как те ничего не знают и не утверждают самым бесстыдным образом, что что-то знают, но он, проклятый, также не имеет представления об истине, как и они, но делает вид, как будто он все знает и пробует свои силы в диспуте... (17, № 81. 82— 85). Аудиторию сторонников Филофея Димитрий Кидонис характеризует примерно так же, как и тех, на кого ориентировался его покровитель Иоанн Кантакузин: «...в качестве слушателей он собирает не опытных и сведущих в науке людей, так как он опасается насмешек специалистов, а преподносит свои аргументы торгашам, ткачам, ремесленникам, предоставляя им право судить об его музе; между тем, он только в этом отношении и не делает ошибок: для того, что он сказал, они являются, конечно, достойными судьями! Итак, что же мы должны думать о танцорах, если руководитель их хоровода так выбивается из ритма и мелодии?» (Там же, 86—94).

С горечью и негодованием вспоминает Димитрий, как готовилось «дело» его брата: «...они выдвинули обвинение против него, улицы дрожали от оскорбительных речей против него... они выдвинули обвинения и против книги, в которой он показал их болтовню как абсурдную, и против содержащейся в ней силы доказательств и решений не только потому, что они не могут ему противополагать, но и потому, что они на деле не поняли самих азов и не имели привычки говорить что-нибудь мудрое или слушать,— люди, которых жалким образом ввели в заблуждение и которые проводят жизнь в сомнительной практике» (Там же, 73—79).

Димитрий Кидонис не мог примириться с тем, что суд над его братом вершили несведущие в теологии люди: «Беспредельной была их ограниченность, у них не было ничего, что они могли бы противопоставить его речам об истине, хотя им и предъявили его сочинение десять месяцев назад» (Там же, 109—111). В речах противннков Прохора Димитрий Кидонис не нашел аргументов, по которым можно было бы назвать неверной его позицию: они содержали лишь ругань и поношения. По мнению Димитрия, Филофей нашел в таких ораторах «подходящих помощников для своих махинаций; он как бастионом прикрыл своим священническим саном их наглость и греховность, науськал их на честного мужа, хранившего во всем приличие. Итак, он употребил их языки и глупость одной части заседателей, а также страх другой в качестве оружия, чтобы уничтожить страх перед Богом и старался пристыдить их передовых борцов» (Там же, 125—128).

Подробно рассмотрев все положения концепции Паламы (Там же, 148—198), Димитрий Кидонис сокрушается и негодует, что дискуссии, в которой Прохор несомненно бы блеснул, не состоялось. По мнению Димитрия на соборе должен был быть составлен документ, содержащий обвинения в адрес концепции Паламы со стороны Прохора и их опровержения собором. Но подобного акта не последовало (Там же, 136—137). Собор ушел от научного рассмотрения позиции Прохора и все свел к поношениям, не подкрепляемым какими-либо аргументами.

В ходе собора была установлена приверженность Прохора к ереси, его же подобные обвинения в адрес Паламы не были услышаны. Собор приговора не вынес, оставив это право синоду. На заседании синода несколькими днями позже в отсутствие Прохора была провозглашена анафема. Димитрий написал другу-антипаламиту: «...они пренебрегли аргументами, решив пошло осудить правду в ее отсутствии» (Там же, 119).

Димитрий Кидонис, восприняв как жесткую несправедливость осуждение своего брата, бывшего ему другом и единомышленником, расценил акт синода как прямое убийство: «...они, не боясь законов и потребованного от них отчета, схватили меч и пронзили посреди города его сердце» (Там же, 37—38).

Ученый понимал, что безразличие со стороны Иоанна V Палеолога, может быть, и его желание поумерить пыл месадзона сыграли свою роль в решении судьбы брата. Он, верный своей прежней идее о необходимости союза трона и науки, заметил в цитируемом письме: «...если бы трон его оценил, он бы оказал ему честь всей своей ученостью и своим характером, так что они сами были бы вынуждены стать порядочными людьми» (Там же, 62—64). Вероятнее всего, как раз образованность Прохора, почитаемая Димитрием за высшую добродетель, и не пришлась ко двору. Скепсиса, порожденного умом и начитанностью, правящая элита не терпит, предпочитая как можно скорее расправиться с ним, опираясь на послушную и одновременно агрессивную невежественную толпу.

Димитрий Кидонис не разделил судьбы брата в этот момент только потому, что это могло бы скомпрометировать двор и императора, поскольку он был еще месадзоном. Однако Кидонис понимал, что осуждение было вынесено и ему (356, 21, прим. 112).

Нужно ли ученым спорить?

Дискуссия была одной из форм проявления коммуникативности в поздневизантийской ученой среде. Заметную страницу в истории интеллектуальных связей в Византии XIV в. составляют известные споры Феодора Метохита и Никифора Хумна, Никифора Григоры и Варлаама Калабрийца, Григория Паламы и Акиндина. В плане диалога, участники которого представляют противоположные точки зрения, написаны трактаты Николая Кавасилы и других поздневизантийских авторов. Казалось бы, дух полемичности пронизывал все сферы духовной жизни Византии XIV в. Однако устраиваемые при императорском дворе публичные диспуты носили зачастую парадный характер, являя собой своеобразную дань античности и демонстрируя приобщенность аристократии к высокой образованности, что было отмечено в Византии печатью социальной престижности. Исход некоторых из устраиваемых диспутов был заранее предрешен в пользу официальной точки зрения, как было в случае публичного спора Григория Паламы и Никифора Григоры в 1355 г.

Что же такое спор в понимании образованного византийца — подражание далекому прошлому, искусство отвлеченного умствования или непременный атрибут научных штудий и поиска истины? «Апология I» Димитрия Кидониса, одно из острейших полемических произведений середины XIV в., содержит сентенции, позволяющие ответить на этот вопрос[22].

Основой ученых занятий Димитрий Кидонис считал служение истине, которую он, вслед за Платоном, ставил выше человеческих отношений («Я истину считаю выше Сократа» — 389. 53—54). Разумеется, это утверждение нельзя счесть оригинальным. Ратуя за служение истине, Димитрий Кидонис придерживался необходимого литературного трафарета. Вряд ли можно себе представить, что кто-то из византийских авторов мог объявить, что он в научных штудиях руководствуется лишь собственным любопытством и получаемым от поиска удовлетворением.

Как христианский автор, Димитрий Кидонис почитал служение истине проявлением высокого предназначения человека: «Кто не руководствуется предпочтением ее (истины.— М.П.) перед всем, тот не соответствует имени человека; ему следует найти себе некое стадо каких-либо животных, в котором он будет жить, служа лишь страстям. Любя только истину, я не упрекаю себя за служение или влечение к ней, но считаю это самым лучшим из всех моих качеств; я и других склоняю к ней и советую (ничто) не ценить так высоко, чтобы предпочесть это исследованию истины (366. 14—367. 21).

Кидонис полагал, что одной из форм существования науки является открытая дискуссия. Каждый ученый, согласно точке зрения, отраженной в «Апологии», должен быть в состоянии публично изложить сформированную им концепцию. Истинный ученый никогда не откажет в ответе на вопрос, вне зависимости от того, кем поставлен он, сторонником его точки зрения или противником, невеждой или хулителем. Сам Кидонис всегда был готов обсуждать интересующие его проблемы и отстаивать свою точку зрения: «...будь то по незнанию стремящийся понять или докучающие бранью, я был готов без обиняков объясниться со всяким: нуждающихся в том научить, попусту бранящимся опровергнуть их доводы...» (366.7—10).

Однако, признавая необходимость спора как формы определения истины, Димитрий Кидонис резко порицал желание некоторых ученых осуждать всех и вся. Согласно его мнению, спор не должен быть самоцелью, а лишь средством найти верное решение рассматриваемого вопроса. Димитрий Кидонис считал, что нельзя обсуждать какую-либо проблему с человеком, глухим к науке, готовым всех порицать, не прислушиваясь к аргументам оппонента. Автор «Апологии» относит к числу сторонников пустого злословия тех, кто «хочет только победы и бранит любого, ущемляющего его честолюбие и тщеславие» (389.44—46). Кидонис резко протестует против использования столь обычных для византийских образованных кругов методов открытой хулы. История византийской литературы сохранила множество псогосов, начиная от «Хиросфакта или ненавистника чародейства» Арефы Кесарийского до диалога Никифора Григоры «Флорентий» или «Слова против нелепостей Григоры» Николая Кавасилы. Димитрий Кидонис считает, что отсутствие объективности в споре лишает последний научности и сводит его к пустой перебранке: «...Если кто-то настроен враждебно против других, то чаще всего случается, что сначала, переходя с одного на другое, обе стороны, охваченные страстью, порицают все другу друга, пусть даже это и было хорошо» (386.58—61). Согласно автору «Апологии», научный спор нельзя сравнить со спортивными соревнованиями, где следует бороться за победу любой ценой. Для истинного ученого важно не просто переговорить своего оппонента, но доказать свою правоту. Кидонис призывает своих ученых коллег «не соперничать с ним за победу, если он сможет сказать более умно, подобно юношам, радующимся (победе) в состязании...» (384.87—90).

Сам Кидонис, считая за правило общения с коллегами по ученым занятиям умение придерживаться в диспуте спокойного, делового, доброжелательного тона, отмечал, что он, споря, избегал «ссор, брани или раздражения в словах, но обменивался мнениями так, как советуются с друзьями» (384.0—1). Правда, освободившись от назидательности, автор «Апологии» критически оценивал и свое поведение, когда он в пылу излишней горячности проявлял слабость опуститься до ссоры, бросая в адрес соперника «глупые обвинения» (367.22). Но, остыв после интеллектуального боя, Димитрий Кидонис признавал единственно правильной для себя как ученого позицию объективности. Он утверждал, что следует браться за чтение сочинений своих противников, «освободив душу от всякого предвзятого мнения, от всякой придирчивости, от всякой назойливости в стремлении спорить» (386.39—40).

Право на участие в дискуссии, по Кидонису, определяется степенью подготовленности ученого, постижения им в полной мере предмета спора. Вступить в диспут, не зная существа вопроса и не имея определенной точки зрения, равносильно легкомысленному выходу в бушующее море на утлом суденышке («Вы не должны самих себя и других доверять ветхому и давшему трещину судну, чтобы попытаться переплыть на нем открыто море истины» — 384.81—83). Димитрий Кидонис советует в подобном случае «сесть на прочный корабль» (384.84).

Освоение существа обсуждаемого предмета начинается, по Кидонису, с изучения всего того, что сделано предшественниками. Писатель призывал учитывать опыт и мнение тех, «кто совершил плавание до нас» (384.87—88). Сам Кидонис, обратившись к вопросу о противоречиях между западной и восточной церковью, прочитал все, что было написано византийскими богословами за пятьсот лет (386.49—51). Он ратовал за уважительное отношение к исследованиям и мнениям предков, «которых мы должны, согласно божественным законам, спрашивать о том, чего мы не знаем» (370.44—45). Исследование опыта предков представляет, по Кидонису, его творческое осознание. Ученый, обратившийся к сочинениям своих предшественников, вступает с ними в своего рода диалог, внутренне принимая или не принимая написанного до него. Димитрий Кидонис считал, что ученые мужи прошлых времен не разрешили всех спорных вопросов: «Не нужно думать, что наши предки все доказали, они (многого) не знали... не следует доверяться предшественникам в том, в чем они не разбирались» (380.61—65, 66—67).