Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка

Чтобы определить позиции Николая Кавасилы, его понимание социальных проблем жизни империи, обратимся к содержанию его сочинений.

Трактат «Слово против ростовщиков» полемичен с первой строки до последней. Николай Кавасила сразу определяет объект своей критики: «Есть люди, считающие, что закон, запретивший процент, нет необходимости защищать» (30, т. 150, 728А). С ними-то, сторонниками взимания процента, и ведет свой спор автор.

Каждый тезис трактата Кавасила начинает словами своего противника, которые он затем опровергает. Стремление ростовщиков мимикрировать под личиной благодетелей, все потерявших из-за своей отзывчивости, вызывает эмоциональный взрыв негодования со стороны автора. Аргументы ростовщика, якобы отдающего все на благо нуждающихся («...для меня ничего из этого не остается, ибо серебро, пищу и одежду я одолжил бедному».— Там же, 733 В)[32], Кавасила считает лживыми и лицемерными. Он доказывает, что, напротив, результатом «благодеяний» ростовщика является «стон и скрежет зубов» (733Д). Считая ростовщичество, порождающее нищету, главным злом в жизни общества, автор трактата опровергает все попытки представить ростовщичество как один из видов помощи бедным, полагая, что взимание высокого процента «не устраняет бедность, но углубляет ее» (733С).

Кавасила прямо говорит о несовместимости ростовщичества и человеколюбия: «Но не из собственного же (кармана ты даешь), раз в руках проценты;.. А если ты все проценты тратишь на бедных, что же ты после этого тратишь на себя?» (733Д). Когда противники Кавасилы пытаются представить договор о займе как добровольное соглашение, он категорически выступает против этого, замечая, что должники «убыток возмещают убытком» (748А-В). Результат этого так называемого добровольного согласия говорит сам за себя: «Ты расписками связал» (748В).

Каскад аргументов и контраргументов в этой теме трактата заканчивается вынужденным признанием ростовщиков в том, что смыслом их деятельности является получение прибыли: «...Если с бедного мы ничего не взыщем, откуда же богатым процент?» (740А). Итогом диалога является резкое обвинение Кавасилы в адрес ростовщиков: «Бедного душить, прижимать голодом, раздевать— это уже не процент, но более тяжелое зло. Так и воры совершают поступок более тяжелый, если они раздевают бедняка, и много больший проступок, если они сами были богаты» (740 А).

Возведение ростовщичества в ранг преступления — одна из ведущих тем трактата. На страницах его постоянно встречаются сравнения кредитора с грабителем, взломщиком, святотатцем, убийцей (732 А-В; 738 А-В, 740А, 744С и др.). Причем Николай Кавасила настойчиво проводит мысль о том, что ростовщичество еще большее зло, нежели перечисленные преступления, ибо отдающие деньги в долг под проценты даже не пытаются скрыть преступность своей деятельности. Если разбойники живут в пустыне или в горах, обнажая меч на путников, то ростовщики живут в городах и грабят людей под прикрытием закона среди бела дня (738 В-С). Вред, причиняемый обществу взломщиком и убийцей, очевиден. Ростовщик же, являясь «гибелью для людей» (anthropon olethros on), участвует «в заведенном порядке жизни», ведет «привычный человеческий образ жизни» (748 Д), то есть при всей очевидности преступления является скрытым преступником. Кроме того, если преступление обычно связано с каким-то риском, то взимание процента, замечает Кавасила, не несет ростовщику никакой опасности.

Если сторонники получения процента пытаются в оправдание этого вида деятельности назвать ее профессией, ремеслом, у Николая Кавасилы это снова вызывает ассоциации с деятельностью преступников: «Не на это ли самое ссылаются и грабители храмов, и разбойники? Разве ты допускаешь для них (совершение) зла? Разве ты терпел злодеяния взломщиков? Разрешал ли ты разбойнику раздеть себя?... Но ведь и они другого ремесла не знали» (745 С-Д). Николай Кавасила считает, что взимание процента, как и грабеж, не может быть названо профессией, «делом», так как в основе этих видов деятельности не лежит труд: «...процента никто не приобретает трудом», «...не следует получать доход тем, кто никак не трудится» (729 А).

Прибыли ростовщика, по Кавасиле, сродни грабежу как прямое присвоение того, что принадлежит другому: «И если ты берешь больше, чем даешь, ты обвиняешься как присваивающий чужое» (733 Д-736 А). Весь ход мыслей автора трактата приводит к выводу, что ростовщики ответственны перед законом: «Это значит — преступать закон, если, одалживая деньги, возвращать их с лихвой» (740 А).

Но если Николай Кавасила недвусмысленно квалифицирует ростовщичество как преступление, то каково же должно быть наказание?

Трактат содержит широкие юридические наблюдения и аналогии. Прежде всего Николай Кавасила обращает свои взоры к законодательству тех стран, которые запрещали ростовщичество: «Мы взираем... на государства всех веков, хорошо устроенные, в которых нигде не было процента» (736В). В трактате приводятся примеры мудрого с точки зрения автора законодательства Ликурга и Солона, отменивших в свое время долги. Кавасила обращает внимание читателей на приверженность греков этим законам: «И если бы ты отменил законы Солона или Ликурга, придя к афинянам, ты бы погиб, прежде чем успел бы крикнуть» (736А).

Обращается Николай Кавасила и нс к столь отдаленным примерам—к законодательству императора Василия I Македонянина, в царствование которого в сложной обстановке борьбы с павликианством было отменено всякое взимание ссудного процента (748В). Автор трактата считает важным привести слова Василия I, в правление которого царили голод и засуха: «Корень болезни... в ростовщиках». (748 В-С).

Однако, обращаясь к истории законодательства о взимании процента, Кавасила стремится быть объективным. Он пишет: «Есть законодатели, которые проценты ввели, есть и те, которые их отменили» (741В). Вот здесь-то и разгорается спор между Кавасилой и его противником — какого же закона следует придерживаться. Сторонники ростовщичества склонны следовать букве старого (по сравнению с «Прохироном» Василия I) законодательства Юстиниана, санкционировавшего систему взимания процента, хотя бы на том основании, что законы Юстиниана древнее (741В). Воспользовавшись этим аргументом противника, Николай Кавасила обращается к самому древнему из всех законов: «...Против тебя и твоих решений я поддерживаю божественный закон» (741 С). Суд бога он противопоставляет современному законодательству.

С сожалением замечает Николай Кавасила, что ростовщик «не несет ответственности перед земными судьями» (745 С). Он считает, что суд его времени заражен жаждой прибыли и в силу этого ростовщик не получает наказания, следуемого ему по закону: «...благодаря судьям, подобным тебе, ты пользуешься добрым именем» (745В). Поскольку деятельность ростовщиков не осуждается законом, вполне естественно, что они не гнушаются своих нечестных доходов (729 А).

Какие же положения Священного писания в отношении ростовщичества призывает соблюдать Николай Кавасила? Прежде всего это изречение Давида (им начинается и кончается трактат — 728 В, 749 В): «И от процента, и от несправедливости освободит их души». Комментируя Давида, Кавасила отмечает, что он «связывает воедино беззаконие, обман и несправедливость» (728В). Таким образом, взимание ссудного процента ставится в один ряд с отрицательными проявлениями человеческой деятельности. Автор напоминает, что истинный христианин, соблюдающий нормы общественного поведения, установленные Священным писанием, «в рост не отдает и лихвы не берет»[33]. Особенно порицается в трактате взимание ссудного процента с братьев и единоплеменников (741С, 748 Д)[34].

Одно из нарушений божественного закона Николай Кавасила усматривает в подмене понятий «процент» и «заем». Он считает, подтверждая слова евангелиста Луки «...взаймы давайте, не ожидая ничего»[35], что «следует быть в городах кредиторам» (736 А). По трактату процент отнюдь не должен являться разумеющимся компонентом всякой кредитной сделки: «Если молча был совершен заем и кредитор не упоминал о процентах, а позднее будет требовать их вместе с ссудой, он будет говорить вздор» (744 Д). Николай Кавасила четко отчленяет процент от ссуды, признавая несправедливость первого и гуманность второго: «Сегодня ты обвиняешься нами не за то, что даешь в долг, но за то, что не только ссуду возвращаешь, но и сверх того взимаешь проценты» (733С). Кавасила говорит о попытках сторонников ростовщичества извратить истинный смысл божественного запрета в отношении процента: «Он двояко решает: и кредиторам быть в городах, и проценты устранить. Они же, так как не дозволяется брать проценты, решают не давать в долг, сами упраздняют в городах кредиторов и закон порицают за это» (736 Д)[36]. Второй путь искажения содержания заповеди бога заключается, как усматривает Николай Кавасила, в стремлении переложить вину за повышение уровня ссудных процентов на Священное писание, разрешавшее давать в долг: «...Равная вина была приписана закону, который не изгнал кредиторов, а ввел их к нам, когда их необходимо было изгнать» (736 Д).

Пренебрегающие божественной заповедью о запрещении процента должны быть наказаны, по Николаю Кавасиле, теми карами, которые применяются к вероотступникам. Слова «Идите от меня, проклятые, в огонь вечный»[37] звучат в трактате рефреном (732 Д, 733 Д). Геенна огненная не раз обещана Кавасилой ростовщикам: «Ты, имеющий проценты, неужели ты думаешь избежать геенны?» (733 А, также 732 Д, 736 А, 745 А, 745 С).

Несомненно, что трактат написан не столько для усовествлеиия кредиторов, берущих большие проценты с должников, сколько для обличения ростовщичества как общественного зла, наносящего удар городской экономике («Ты большим бедствием опутываешь города» — 748 С).

Второе сочинение Николая Кавасилы, посвященное проблеме ростовщичества, представляет собой письмо, адресацию которого мы считаем его названием. Сочинений «Благочестивейшей Августе о проценте» по характеру аргументов существенным образом отличается от рассмотренного нами «Слова против ростовщиков». Это не столько псогос ростовщичеству, сколько деловая записка, прошение, направленное Анне Савойской, вдове прежнего императора Андроника III и матери царствующего императора Иоанна V Палеолога.

Письмо, несмотря на его более деловой и конкретный по сравнению с трактатом характер, не лишено, разумеется, риторического словесного орнамента, определяемого законом жанра. Витиевато построенные похвалы в адрес Анны и императора соответствуют привычным славословиям энкомиастов: здесь упоминается и доброта правителей, и благоразумие, и человечность, и склонность к справедливости.

Ростовщикам в письме дается гневная отповедь. Они названы здесь разбойниками, ворами (25, 274)[38] бесстыдными, бесчеловечными, ставящими деньги выше справедливости и соотечествеников (276. 40—277.2). Ростовщики, по Кавасиле, готовы отнять у должников самое необходимое: они «изгоняют из дома, отнимают одежду...» (274.32—33). Однако критика ростовщичества, пожалуй, звучит не основной темой сочинения, а лишь аргументом для излагаемого в письме предложения.

Расцвет ростовщичества и обнищания должников связывает Николай Кавасила с периодом гражданских войн в стране и поднимает свой голос в защиту «лишенных всего в период всеобщей бури» (274.36).

Кавасила просит Анну Савойскую во имя спасения пострадавших в ходе гражданской войны и отягощенных долгами восстановить закон ее умершего мужа Андроника III, отменившего выплату процентов в период войны между ним и его дедом Андроником II. Он обращается к Анне и императору: «Вы, лучшие и самые справедливые, спасите этот закон, покажите, что законодателем более предусмотрительным, чем Солон, был этот удивительный император, которого следует почитать соответственно закону и более, нежели закон требует... Дайте силу закону, им установленному» (275.10—15). Автор письма взывает даже к памяти умершего императора и к святым: «Великий император, издавший этот закон, просит тебя вместе со мной. Я полагаю, что и святые тебе сказали бы так же» (277.17—20). Закон Андроника III об отмене долгов назван в письме демократичным, справедливым и человечным (ton demotikon, ton dikaion, ton filanthropon — 277.12—13). Автор пытается использовать удобный политический момент — затишье в ходе политической междоусобицы, когда Анна Савойская вновь обретает власть и влияние: «Не медли, не откладывай решения, лишь ты можешь мановением (руки) содействовать справедливости. Пусть узнают они, злые и бесчеловечные..., что не могут применить свои замыслы, когда вы находитесь у власти...» (276.37— 277.3).

Как и в трактате, Николай Кавасила касается темы «заем-процент». Он приводит возражение сторонников ростовщичества в связи с просьбой восстановить закон Андроника III: «Никто не будет давать взаймы деньги, если не будет надежды получить проценты». В связи с этим Кавасила говорит, что закон Андроника III действительно прощает должникам проценты, но этим он «не обижает никоим образом кредиторов, которые возвращают свою собственность» (276). Он пытается урезонить ростовщиков напоминанием о тяжелом времени, когда «все являются жертвой несчастья», когда «одни погибли навсегда, а другие вот-вот погибнут» (274).

Кавасила убежден, что предлагаемые им меры необходимы для страны (276.37). Таким образом, называемое ростовщиками вредным для государства (to de blapsei ten politeian — 276. 27) автор письма считает общественно полезным.

То, что Николай Кавасила, наряду с трактатом против ростовщиков, написал записку-прошение Анне Савойской, означает, что его выступление против ростовщичества не было лишь риторическим опусом: оно было связано с реальной ситуацией в обществе его времени, имело точную адресацию и конкретное предложние о восстановлении закона Андроника III, отца правящего императора, об отмене процента. Хотя разработка темы, конечно, была подсказана литературной традицией[39] и церковной политикой в этом вопросе[40], нельзя не признать, что выступление Николая Кавасилы было ярким явлением в общественной мысли этого времени. Острота постановки конкретной социальной проблемы выдвигает трактат Кавасилы в ранг выдающегося сочинения византийской литературы.

Конечно, ростовщичество не было определяющей причиной кризиса византийской экономики. Претворение в жизнь требований писателя о ликвидации ростовщичества не только не облегчило бы ситуации в обществе, а, наверняка, усугубило бы ее: ростовщики, лишившись выгодного процента, отказались бы от кредитования. Впрочем, Кавасила предвидел этот результат, хотя и не признавал его неизбежным, полагаясь на возможность нравственного возрождения общества под воздействием публичных призывов к пробуждению совести как высшего критерия поведения человека.

В трактате Николая Кавасилы «Слово против ростовщиков» выражено стремление честного человека обнажить безнравственность откровенного грабежа своих соотечественников—к какой бы группе общества они ни относились — в условиях внешних и внутренних войн. Писатель видел один из пороков общества в продажности суда и бесправии человека перед лицом закона. Однако трудно усмотреть в трактате, вслед за Аф. Ангелопулосом, призывы Николая Кавасилы к всеобщему восстанию. Напротив, он призывает к братству без войны, без крови, без насилия. Позднее он станет автором концепции нравственного очищения.

Новая волна споров

Исихастские споры, или споры паламитов и варлаамитов, находились в центре столкновений середины XIV в. Начало этих споров связано с именем монаха ордена св. Василия Великого Варлаама, родом из Калабрии. Человек весьма образованный, он приехал в 1328 г. из Италии в Византию, чтобы познакомиться ближе с греческой словесностью. Проявляя особый интерес к греческой философии и богословию, Варлаам посетил монастыри Афона и Фессалоники. Практика творения молитвы монахов-исихастов (сторонников «исихии» — покоя) показалась ему по меньшей мере странной. Узнав, что многие из исихастов, находясь в продолжительном состоянии религиозной сосредоточенности, наблюдают излучение божественного света в области собственного желудка или пупка, Варлаам усмотрел в этом ересь и стал называть исихастов омфалонпсихами (имеющими душу в желудке). Когда Варлаам начал публично упрекать монахов-исихастов в ереси, против него выступил образованный афонский монах Григорий Палама, которому было суждено прославить свое имя в этих спорах и быть позднее причисленным к лику святых. По имени Григория исихазм стали называть паламизмом, хотя собственно паламизм был теоретизацией практики афонских монахов-исихастов.

Варлаам и его сторонники-варлаамиты усматривали ересь исихастов и защищавшего их Паламы в том, что они поклонялись нескольким божествам — сущности Божьей как высшему Богу, а также Божественному свету, или энергиям сущности. В интерпретации варлаамитов это было не только многобожие, но и деление Божества на его высшие и низшие проявления. В качестве примера к последнему тезису антипаламитами приводилось то, что если сущность Божья непостижима и, следовательно, невидима для человека, то созерцание исихастами Божественного света во время молитвы делает Божество постижимым.

Когда исихастские споры только еще разгорались, Николай Кавасила был совсем еще мальчиком — ему было немногим более 10 лет. Юношей он наблюдал продолжение этих споров на церковных соборах июня и августа 1341, 1343, 1345, 1347 и 1351 гг.[41] Приняв сторону Григория Паламы, Николай Кавасила сам принял участие в столкновении противоборствующих группировок.

Николаю Кавасиле в своей приверженности паламизму пришлось столкнуться с крупным историком, ученым прогрессивного направления Никифором Григорой.

Когда Григора узнал, что определения собора 1351 г., признавшего правоту учения Григория Паламы, были внесены Иоанном Кантакузиным в алтарь и возложены на престол, он счел это свидетельством грядущего падения империи (31, XXV, 25—26).

Борьба паламитов и аптипаламитов достигла; по выражению Иоанна Кантакузина, «крайнего накала страстей» (9, 336). Никифор Григора, несмотря на предание его имени анафеме, выступил против определений собора 1351 г. Иоанн Кантакузин с возмещением писал: «Григора же, не стерпев это вынесенное против него решение, выступает против определения (и исходит) не из божественного писания, не из учения божественных отцов и богословов, но изрыгает кощунственные речи из нутра своего» (Там же).

Никифор Григора, заточенный в монастырь Хоры, несмотря на строжайший запрет общения с внешним миром, продолжает выступать против мистики Григория Паламы (31, XXIII—XXIV, XXX—XXXIV). Надежды Григоры на очищение православной веры от паламизма оживились в связи с переходом власти в ноябре 1354 г. к Иоанну V Палеологу (291, 213). Наиболее активный покровитель паламизма Иоанн Кантакузин, отрекшись от престола, ушел в монастырь. Казалось, что Иоанн Палеолог действительно изменит курс официальной политики. Он освободил Никифора Григору, приблизил его ко двору, разрешил проведение диспута по вопросам веры. Однако сам он занял нейтральную позицию. На диспуте 1355 г. выступили Никифор Григора и Григорий Палама (238, 46—49). В связи с выступлением Никифора Григоры на диспуте Николай Кавасила написал в его адрес памфлет (псогос) «Слово против нелепостей Григоры»[42].

Поскольку задачей памфлета является стремление его автора предать позору и осмеянию вполне конкретное лицо, образ Никифора Григоры постоянно находится в центре внимания памфлетиста. Кавасила изображает историка в общественной жизни, дает некоторые детали его быта, индивидуальных особенностей.

Прежде всего Кавасила проводит мысль о том, что Никифор Григора является более ритором, чем теологом и, следовательно, он не имел права вступать в теологические споры (20, 29—42; 53—62, 95—103)[43]. Постоянно подчеркивается Кавасилой и нескромность Григоры как ученого[44]. Памфлетист говорит, что Григора «побуждает фессалоникийцев к гимнам ему самому» (2—3). Николай Кавасила высмеивает кажущуюся ему показаной любовь Григоры к занятиям математикой, физикой и астрономией, а также стремление Никифора окружить себя учениками и превратить свой дом в школу науки. Кавасила язвительно подчеркивает, что Григора «показывает мудрость», наполнив дом шарами и всякими книгами, и чертежами (153—156)[45].

Николай Кавасила предает осмеянию и «платонизм» Никифора Григоры. Он считал его имитатором Платона (mimesamenos Platona), считающим себя вправе назвать свое сочинение по-платоновски — «Диалоги» и без запинки говорить слова, часто встречающиеся в трудах Платона (80—83).

Автор памфлета с издевкой отмечает, что Григора выдает за великую ученость свою манеру цитировать без разбора, вперемежку Гомера, Аристофана, Эзопа (43— 52). Язвительно замечает Николай Кавасила, что Григора, этот великий ученый, желая казаться неким прорицателем (chresmologos tis), придает своим речам характер пророчеств и подкрепляет их халдейскими заклинаниями (110—112).

Не преминул Николай Кавасила сказать несколько язвительных слов и по поводу известных головных болей Григоры, тех самых болей, из-за которых якобы он не смог присутствовать на соборе 1341 г., где впервые широко обсуждался вопрос об исихазме. Как известно, император Андроник III в своей речи на этом соборе высказал сочувствие Григоре, а также сожаление по поводу его отсутствия. Сам Григора писал в своей «Истории»: «Обыкновенная моя головная боль страшно мучила меня, так что я никак не мог присутствовать на Соборе» (31, XI. 559.6—7; 32, № 146, 152). Николай Кавасила находит, что многие нелепости были высказаны Григорой вследствие мучивших его головных болей (20. 21—26).

Гневные слова критики бросает в адрес Никифора Григоры автор памфлета по поводу его метода ведения дискуссии по вопросам теологии. Здесь Кавасила от насмешливых и язвительных слов переходит к резким обвинениям. Он прямо заявляет, что Григора говорит вздор (135), речи его наполнены бранью (107, 115). Негодование памфлетиста вызывает стремление Никифора Григоры поучать Паламу и обвинять этого великого теолога в невежественности (117). Кавасила возмущенно заявляет, что Никифор Григора не беседует, а поносит Паламу бранью, поучает (66—68). По мнению Николая Кавасилы, Никифор Григора проявляет в дискуссии невыдержанность, неуместное многословие. В ответ на замечания Григория Паламы он отвечал сразу двумя, тремя, пятью и более логическими посылками (103—107). По мнению памфлетиста, настоящий философ никогда не уйдет от обсуждаемой темы и будет отвечать утверждением или отрицанием (72—76).

Следует отметить, что негативные эмоции памфлетиста направлены в основном против личности его противника, его метода ведения спора. Предмет спора почти не нашел отражения в этом произведении Николая Кавасилы. Автор лишь мимоходом упоминает о единой несотворенной сущности божьей (92—93). Николай Кавасила бросает упрек Никифору Григоре за его стремление свести теологические споры к рассуждениям по поводу «onoma» и «rema» (118—120). По словам памфлетиста, Григора противопоставляет «невежеству» Григория Паламы учение о различии понятий и названий (161 —164). Это учение действительно давно волновало Никифора Григору. Еще в десятой книге своей «Истории», охватывающей начало 30-х годов XIV в., историк, отрицая возможность рассуждений о божественных тайнах, говорит о несоответствии понятий и названий (31, X, 51). Обращался к этой теме Григора и позднее (Там же, XXX, 284. 15—20).

Памфлетист подвергает критике Григору за выдвигаемую им теорию познания, явно несущую на себе печать платонизма. Как и Платон, Никифор Григора считает, что чувства не могут быть источником истинного знания (170—199)[46]. Главное в процессе познания, по Григоре, это ум (ho nous). Кавасила же исходит из гносеологического учения вождя исихазма Григория Паламы, считавшего, что познание истины не может быть результатом мышления: познание божественной субстанции происходит через восприятие энергии посредством чувств (306, 291). Николай Кавасила, критикуя Григору за его гносеологические воззрения, прибегает к явно сатирическим приемам. Шаржируя мысль Григоры, он находит нелепым, что люди, имеющие ум, чтобы понять Григору, должны слышать его голос, то есть использовать чувства.

В целом Николай Кавасила, не раскрывая сущности исихастского спора, прямо обвиняет Никифора Григору в богохульстве (20, 26)[47]. Он неоднократно бросает противнику упреки по поводу его кощунства, с возмущением говоря, что тот возносит хулу на Бога (18, 19, 53, 61).

Ирония и сарказм автора памфлета передаются очень выразительными языковыми средствами. Так, неоднократное употребление эпитетов в форме прилагательного в превосходной степени создает обратный эффект в восприятии качеств характеризуемого лица. Никифор Григора называется в памфлете наимудрейшим, наилучшим, наизнатнейшим (1, 7, 32). Подобные эпитеты придают языку Николая Кавасилы гораздо большую остроту и язвительность, чем прямые обвинения в адрес Григоры. Авторский сарказм особенно выразителен, когда эпитеты составляют диссонанс с текстом фразы. Памфлетист, говоря, что наиславнейший Григора, словно Ксеркс, нагло обращавшийся в письмах (7—8), контрастом слов «наиславнейший» и «нагло» придает фразе явно насмешливое звучание. Примерно так же воспринимается читателем «Слова» сочетание определения «наимудрейший» с прямыми свидетельствами нескромности Никифора Григоры (1—4). Интересно заметить, что языковые средства памфлета в полной мере соответствуют трансформации настроений автора, когда он постепенно от сомнительных похвал в честь Никифора Григоры переходит к прямым обвинениям в его адрес (107, 135 и др.).

Для выражения своего резко отрицательного отношения к Григоре Николай Кавасила широко использует сравнения. Словесная формула, начинающаяся со слов «подобно», «словно», «так же как», часто встречается в памфлете. Посылающего фессалоникийцам грамоты Григору автор сравнивает с персидским царем Ксерксом (7—10). По всей вероятности, имеются в виду упоминаемые Фукидидом письма Ксеркса к Спартанцу Павсанию, имевшие целью склонить последнего к предательству (Thuc., I, 29).

Прорицания Никифора Григоры в отношении Фесса. лоники Кавасила сравнивает с речами коня, предсказывавшего Ахиллу смерть[48]. Предавая осмеянию характерную для Григоры эмоциональную манеру ведения спора, Кавасила отмечает, что «наилучший разыгрывает самого себя словно на сцене» (eisagei gar heauton ho beltistos, osper ek... skene — 20, 32)[49]. Заканчивая памфлет, Николай Кавасила с нескрываемым возмущением сравнивает метод ведения спора, используемый Григорой, с поведением фокусников (tous thaumatopoious), которые легко проходят через огонь, воду и мечи (207—208).

Для языка памфлета Николая Кавасилы характерно стилистическое подражание языку Платона, Аристотеля, а также греческих драматургов и историков — Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана, Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Плутарха и др.[50] Эта подражательность характеризует отнюдь не стилистику произведения самого Кавасилы, а несет определенную смысловую нагрузку. Она представляет собой особый сатирический прием, помогающий осмеять присущие для языка Никифора Григоры архаистские тенденции, стремление к подражанию языку античных авторов. Излишняя насыщенность подражаниями придает сатире Кавасилы явно гротескный характер.

Отмечая остроту и выразительность языковых приемов, используемых памфлетистом, следует обратить внимание и на риторическую образность. Кавасила, стремясь осмеять тот метод ведения спора, к которому часто прибегал Никифор Григора, использует образ корабля. Кавасила насмешливо замечает, что Григора всякий раз, когда не может ответить на вопрос, бежит на корабль и начинает говорить о трудностях. Такой прием отдаляет многие вопросы и помогает добиться похвалы слушателей. Когда же Григора не отвечает на вопросы юношей, корабль превращается в якорь (124—140). Думается, что использование образа корабля не является пустым риторическим приемом, употребленным только ради того, чтобы одеть произведение в красивые одежды. Яркость метафоры помогает автору острее высмеять своего противника.

Несмотря на кажущуюся субъективность подачи материала, «Слово против нелепостей Григоры» выражает позиции не только самого Николая Кавасилы, но и широкой общественной группы, близкой по своим устремлениям к политическим идеалам Иоанна Кантакузина и к мистике Григория Паламы. Обнародованием псогоса Кавасила занял в византийской литературе место последователя теологической концепции паламизма, творчески развившего ее нравственную тему.

Добро и любовь спасут мир

Многие современники Николая Кавасилы, да и он сам, с сокрушением писали о падении нравственности в империи: соотечественники убивали соотечественников, борьба за власть сопровождалась кровопролитием и предательством. В воздухе носились слухи о приближении конца света — и одним из свидетельств этого было падение нравов во всех сферах жизни. Эсхатологические настроения порождали ежечасно еще большую безнравственность в условиях разрухи, нищеты и междоусобий.

Большинство пишущих людей этого времени искали выход в установлении сильной и стабильной императорской власти. Николай Кавасила тоже отдал дань этой идее. Но больше всего его беспокоило в этом мире хаоса состояние человеческой души. Он полагал, что только добро и красота могут противостоять силам разрушения (296, 126).

Будучи последователем основной идеи исихии (покой, самопогружение), Николай Кавасила обратился к нравственной стороне этой внутренней сосредоточенности. Если его предшественник Григорий Палама[51] считал непременным условием для общения с Богом самоограничение, на которое не каждый способен, то в основе учения Кавасилы о «жизни во Христе» лежит тезис о доступности нравственного возвышения для любого человека.

Перу Николая Кавасилы принадлежат два крупных богословских сочинения — «Изъяснение Божественной Литургии» и «Семь слов о жизни во Христе»[52]. Доминирующей мыслью его теологической концепции[53] является положение о возвышающей силе любви и добра.

Николай Кавасила убеждал, что жизнь во Христе для каждого верующего начинается в его земной жизни. Для этого не надо вступать на путь монашества, отнюдь не требуется стать аскетом и отшельником. Чтобы общаться с Богом, не нужно какой бы то ни было экстраординарной подготовки к молитве (296, 125; 209, 62). Совсем не обязательно искать одиночества, поститься, разрушать свое здоровье голодом и нищетой: поскольку Бог вездесущ, можно обращаться к нему в любое время и в любом месте, в том числе и в своем доме (180, 78). Военачальник может по-прежнему возглавлять войско, крестьянин обрабатывать землю, ремесленник заниматься своим делом (209, 50).

Поскольку аскеза и анахоретство не являются, по Кавасиле, непременной платой за будущее слияние с Богом, это значительно расширяет круг тех, кто имеет возможность надеяться на светлое будущее. В этом смысле концепция Кавасилы лишена какой бы то ни было элитарности. Мало того, по Кавасиле, на этапе первых шагов к сближению Бог особенно внимателен к людям сомневающимся, скептически настроенным и даже к грешникам.

Николай Кавасила, оберегая внутреннюю свободу каждого человека, полагает, что любой вправе относиться к вере по внутренней склонности. Вера, по Кавасиле, это свободно выполняемые обязанности (296, 123), а человек— это совесть и свобода (Там же, 58). Этот тезис его учения в сочетании с концепцией любви и права каждого на счастье дал основание исследователям называть его христианским или исихастским гуманистом (209, 64; 296, 126).

По учению Николая Кавасилы, жизнь во Христе зарождается на земле, но только в будущей жизни достигает совершенства (40, 53). Таинства служат средством установления и упрочения контактов с Богом. Через таинства, как через окна, солнце правды проникает в этот мрачный мир (Там же, 54—55). С таинствами приходит в души ощущение озаренности будущей жизни. Постепенно это ощущение заполняет человека и побуждает его к более духовной жизни.

Первое приобщение к высокому дает таинство крещения. Крещение освобождает человека от чувства зла, делает его чистым. Даже притворное крещение оказывает на человека огромное воздействие. Значение крещения велико, поскольку, как пишет Николай Кавасила, во время этого таинства происходит внутреннее опытное познание Христа (Там же, 58), Христос «проникает во все наше существо» (209, 53). В этом акте крещения человек обретает духовность, которая необходима для жизни во Христе. Но соприкоснувшись с духовностью, человек еще не получает способности жить сообразно с ней. Эту способность он обретает в таинстве миропомазания, когда человек испытывает воздействие св. Духа. Однако оно обнаруживается не сразу и может вообще не обнаружиться, если мы сами угашаем Дух (40, 59).

Одновременно с приобщением к духовности через таинства крещения и миропомазания Николай Кавасила предусматривает и нравственное становление человека. Причем здесь автор теологической концепции не предлагает ищущим какой-либо аскетической дисциплины, суровости или уныния. У них должна быть внутренняя склонность к таким проявлениям характера, как терпение в испытании, кротость, противостоящая раздражению, прощение оскорблений, отказ от злопамятства, доброжелательность по отношению к другим. Все это названо Кавасилой христианской справедливостью (296, 122—123). Нравственное очищение связывается автором с покаянием, осознанием свершенных ошибок и пробуждением совести. В результате раскаяния в человеке усиливается отвращение ко всякому злу и проявляется активное доброе начало. По Кавасиле, катарсис необходим, но он не несет в себе трагического начала. Преобладание позитивного духовного настроя должно противостоять искушению и невзгодам.

Следующей ступенью духовного возвышения человека, по Кавасиле, является причащение (евхаристия). Через принятие плоти и крови Христа человек соединяется с ним, хотя Христос присутствует и в первых двух таинствах: в крещении создает человека по своему образу, в миропомазании изливает на него дары св. Духа, в евхаристии же он наполняет человека, сливается с ним так, что не остается в человеке ничего, не проникнутого им. В евхаристии человек испытывает столь полное единение с Богом, выше которого не может быть никакого внутреннего общения (40, 60).

Прохождение человека через таинства является постепенной духовной и нравственной подготовкой к будущей жизни во Христе. В основу концепции жизни во Христе Николай Кавасила положил идею всепроникающей любви.

По Кавасиле, человек в своем приближении к Богу ориентируется прежде всего не на его божественность как высший идеал, а на его человечность (296, 126—127). Бог, стремясь доказать свою любовь к людям и сломать некую стену отчуждения между своим величием и ничтожностью человека, воплотился в Христа. Земная жизнь Христа сблизила его с людьми. Его страдания и финал мученика служили цели доказать безграничность любви Бога к людям. После Воскресения и Вознесения, вырвав свое тело из разложения, Христос сохранил, однако, свои раны. Рубцы на теле он считал своим украшением, поскольку именно страданиями он смог доказать людям свою любовь к ним и заставить людей откликнуться на нее. Таким образом, сюжеты Воплощения получили под пером Николая Кавасилы своеобразную психологическую интерпретацию, доминантой которой является любовь.,

Кавасила пишет о том, что Бог, проникнув через таинства в душу и плоть человека, не дает ему каких-либо наставлений, не делает человека зависимым от него, надеясь лишь на соучастие во всех добрых делах. Он не требует от человека в ответ на свои страдания и распятие никаких жертв — только признание и ответную любовь (Там же, 143; 209, 58).

Та «песнь любви», которая звучит со страниц сочинения Николая Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», дает человеку расцвет энергии его свободного желания (Там же, 127).

То состояние единства, которое рождается между Богом и человеком в процессе таинств, и особенно — в причащении, Николай Кавасила ставит выше самого близкого кровного родства (40, 61). Ребенок по акту рождения связан с матерью телесно, но после рождения отделяется от нее и живет самостоятельной жизнью. Бог же в повторяющейся евхаристии делает сближение с человеком — и телесное, и духовное — все более полным (40, 61). Николай Кавасила определяет это слияние Бога и верующего в момент причашения как gamos (брак). Этот акт носит как этический, так и физиологический характер (Там же, 63); и то, и другое почти неотделимо друг от друга.

Николай Кавасила определяет состояние близости как переход души, излияние ее из самой себя Этот transcensus— выход, излияние — является состоянием и мистическим, и чувственным одновременно, повергающим душу в состояние экстаза (296, 28—29)..

Состояние любви, сопровождающее слияние душ, Николай Кавасила определяет почти неупотребительным в богословии словом filtron. Отцы церкви пользовались обычно другим определением любви — eros, agape, Агапические тенденции в византийской мистике были связаны с несколько холодной тональностью в окраске любви. Создателя, любви, которая была скорее некоей безличной притягивающей силой (Там же, 146—147). М. Лот-Бородин, исследовательница мистической концепции Николая Кавасилы, заметила, что в ней «все покоится на бесконечно близкой Личности, живой и сверкающей, имманентность которой расцветает в интимности контактов с жаждущими душами» (Там же, 147).

Filtron, по Кавасиле, это безграничная и безрассудная любовь, аффект, очарование, пафос, страстное возбуждение, чары (40,68; 209,57—58; 296, 143—144). Как образно замечает Лот-Бородин, в учении Николая Кавасилы «лучезарная и открытая фигура Христа» погружает всех вместе с самим собой в «костер любви» (296, 146).

Любовь в толковании Николая Кавасилы всегда связана с чувством радости. Он пишет: «Когда Святой Дух снисходит в душу, среди подарков, которые Он расточает, приходят в первую очередь — мы подчеркиваем это — Любовь и Радость» (Там же, 149). Эта радость постоянна, не может быть изъяснена словом, ею нельзя пресытиться (40, 67—68). Радость в Боге бесконечна в связи с бесконечностью объекта желания. Ничто не утоляет жажду радости, не насыщает способность наслаждаться. Для filtron характерно самозабвение и самоотречение во имя того, к кому направлена любовь (40,68; 296, 152).

Концепция Николая Кавасилы утверждает триумф радостной свободы человека, преображенного высшей любовью (296, 153). Для желающего единения с Богом, жизни во Христе, требуется лишь не угашать Духа (40, 70). Спасение человека — а любовь и радость это и есть спасение — не является уделом избранных: оно возможно для каждого, верящего в добро, красоту, радость.

Мажорность концепции Николая Кавасилы состоит в ее обращенности к добру и счастью, не требующих какого-либо отречения от всего нравственно положительного, что составляет природу человека. В учении Кавасилы отражено уважение к человеческой личности, не униженной, не страдающей, но возвышенной, открытой для любви, красоты и добра. Человек, не лишенный своего телесного начала, является достойным участником общения с Богом.

Лет двадцать назад автор этих строк видел в концепции Николая Кавасилы проявления реакционности: призывы к жизни во Христе уводили людей от общественной борьбы, снижали их общественную активность. Теперь же, обретя собственный жизненный опыт, глубже осознав уроки истории, а также особенности современных общественных коллизий, убеждаешься, что нравственная чистота общества, особенно в экстремальных условиях (а именно такой и была жизнь империи накануне ее гибели) не менее важны, чем спасение государства.

Вспоминаются в связи с этим слова русского философа П. А. Флоренского, сказанные им по поводу «Троицы» великого нашего соотечественника Андрея Рублева. Хотя творения двух современников, Рублева и Кавасилы, имеют различное эмоциональное излучение — просветленное умиротворение в «Троице» и бурную темпераментность в «Жизни во Христе» — их общая устремленность к высшей неиссякаемой бесконечной любви позволяет привести здесь слова П. А. Флоренского: «Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» (150, 53).

* * *

В последние годы жизни Николай Кавасила отдался полностью делам церкви. В 1364 г. он приветствовал избрание патриархом на второй срок Филофея Коккина, лидера пропаламитской церковной политики. Когда Иоанн V Палеолог отправился в 1369 г. в двухгодичную поездку на Запад с целью искать союз с римским папой, Николай Кавасила был среди тех, кто поддерживал Филофея Коккина в его неприятии унии. Никто из клириков не сопровождал Иоанна V Палеолога в его поездке. В этой ситуации Николай Кавасила противостоял позиции своего друга Димитрия Кидониса, входившего в состав делегации.

О последних годах жизни Николая Кавасилы мы знаем лишь по четырем письмам к нему соимператора Мануила Палеолога, написанным в период между 1387 и 1391 гг. и письму к Кавасиле монаха Иосифа Вриенния с Крита (180, 63). Из этих писем ясно, что Николай Кавасила после 1387 г. жил в Манганском монастыре близ Константинополя, занимался писательской деятельностью, но не терял интереса к политическим перипетиям, беспокоился о судьбе родины. Мануил Палеолог с горечью сообщил в одном из писем Кавасиле о падении его родного города Фессалоники (180, 65; 27, 38—39). В последующих своих письмах с Лесбоса Мануил Палеолог называет Кавасилу «прозорливым и мудрым человеком», «главным другом», «путеводителем истины и учителем» (27, 46, 39, 41, 46). Позднее, находясь в силу обстоятельств в подчинении у турецкого султана, Мануил Палеолог продолжал переписку с Кавасилой, рассчитывая на его понимание. Димитрий же Кидонис, учитель Мануила, осуждал в это время своего ученика.

Биография Николая Кавасилы последних его дней в какой-то степени восстанавливается благодаря письму к нему Иосифа Вриенния с Крита. Послание представляет пылкий энкомий в адрес Кавасилы (180, 66), прославляемого Иосифом за мудрость, понимание красоты, защиту православной веры в то время, когда она подвергалась ударам (23, 31). По всей вероятности, Николай Кавасила выполняет в этот период некоторые официальные миссии, играет роль в церковных делах и в теологии.

Был ли Николай Кавасила духовным лицом? По этому поводу много споров в научной литературе. Ошибка тех, кто считал его митрополитом Фессалоники (путая с его дядей Николом Кавасилой или с Константином Кавасилой), еще раз опровергнута Аф. Ангелопулосом. Исследуя надпись на фреске из часовни Предтечи в храме Протата на Афоне, прочитанной некогда Г. Милле как «Николай Кавасила», Ангелопулос доказывает, что в верхней левой части фрески написано не «Николай Кавасила», а «святой Кавасила»; в верхней же правой части, которая не привлекла внимания Милле, после проведенной очистки извести была обнаружена надпись «Константин» (180, 68, рис. 3, 4). Кроме того, сравнение этой фрески с более старой — в храме Перивлепты в Охриде (Там же, рис. 5, 6) доказывает, что на них изображено одно и то же лицо — архиепископ Охрида Константин Кавасила. Таким образом старая версия об епископстве Николая еще раз опровергнута[54].

Ряд исследователей считают, что Николай Кавасила оставался в течение всей жизни светским лицом (34, 10; 209, 49). Другие полагают, что он в конце жизни в соответствии с византийским обычаем принял монашество (336, 86—87). Аф. Ангелопулос в пользу последнего предположения приводит следующие аргументы. Иоанн Кантакузин, вспоминая в мемуарах о выдвижении Николая Кавасилы в качестве кандидата на патриарший престол в 1353 г., замечает, что тот в это время «был еще частным лицом». Ангелопулос считает это «еще» (eti) доказательством того, что Кавасила должен был принять монашество до 1370 г., времени написания мемуаров Иоанна Кантакузина (180, 71). Кроме того, Аф. Ангелопулос полагает, что «Изъяснение Божественной Литургии» мог написать только служитель алтаря, поскольку в сочинении ощущается присутствие личного опыта автора (Там же, 72). Вернее всего, Ангелопулос прав: Николай Кавасила был в конце жизни монахом или клириком[55]. Как бы то ни было, созданием сочинения «Семь слов о Жизни во Христе», восславившего человека и мир любви, Николай Кавасила занял достойное место в поздневизантийской философии.

Очерк третий

АЛЕКСЕЙ МАКРЕМВОЛИТ: МИР И ОБЩЕСТВО ГЛАЗАМИ УЧИТЕЛЯ

Имя Алексея Макремволита не выделяется так ярко на творческом небосклоне поздней Византии, как имена его современников — Димитрия Кидониса и Николая Кавасилы. Макремволит избран здесь скорее как альтернатива им. Он выходец из средних слоев, а не аристократ, как его коллеги по перу. Он не получил столь блестящего образования, как они. Сочинения Алексея Макремволита не украшены изящными риторическими приемами, изысканной вуалью иносказания. Он далек от богословских проблем и более «приземлен» в своих поисках и сомнениях. Наконец, в отличие от Димитрия Кидониса и Николая Кавасилы, не вступивших как истинные философы в брак, Макремволит имел жену и детей. Американский исследователь И. Шевченко относит Алексея Макремволита к «полуинтеллектуалам» (339, 172; 338, 202). Именно поэтому он и стал третьим героем этой книги — с тем, чтобы по возможности отразить византийский творческий мир не в одном цвете, а с некоторыми полутонами.

Высокообразованный ритор — явление более характерное для византийской писательской среды, хотя и «полуинтеллектуалов» было предостаточно. Однако сочинения Алексея Макремволита, несомненно, лучшие из тех, что не отмечены высокой эрудицией. Его опусы по-своему уникальны — своей откровенностью, бесхитростностью, близостью к реальной жизни и настроениям среднего городского люда. Если Димитрий Кидонис и Николай Кавасила — люди элиты, то Алексей Макремволит— человек из народа.

Биография Алексея Макремволита нам мало известна. Вряд ли кто-нибудь напишет о его жизни больше, чем И. Шевченко (338, 188—194), собравший все те крупицы биографии этого писателя, которые рассыпаны в его сочинениях, как опубликованных, так и находящихся в рукописях[56].

Что мы знаем о Макремволите? Расцвет его писательской деятельности приходится на 50-е годы XIV в. Вероятнее всего, ему было в это время лет 35. Без сомнения, Макремволит был жителем столицы, так как о константинопольских событиях он пишет с компетенцией очевидца. Судя по отрывочным данным его сочинений, Макремволит был светским лицом. Некоторое время — может быть, в конце 30-х — начале 40-х годов — он был землемером у некоего Патрикия, перераспределявшего пронии по поручению Иоанна Кантакузина (осенью 1342 г. Патрикий был убит). Позднее Алексей Макремволит был членом литературной группы и учителем. Наибольшую начитанность он обнаруживает в Священном писании, особенно в Псалтири.

Трудно судить в полной мере о материальном положении писателя, однако он не раз жаловался на нищету и лишения, говорил, что «в жизни мимолетной часто не был обеспечен» (338, 194, прим. 46) Как писатель Алексей Макремволит известен сочинениями «Разговор между богатыми и бедными», «Аллегория на Лукия, или осла», «Слово историческое», «Плач на разрушение св. Софии». Поскольку в заглавии этого очерка Алексей Макремволит назван определенно учителем, обратимся к его творчеству не с главного его сочинения — «Разговора...», а с самого близкого к его учительской деятельности— «Аллегории на Лукия, или осла».

Преподаваемая античность

Выбор Алексеем Макремволитом для аллегорического толкования повести Лукиана[57] «Лукий, или осел» неудивителен: Лукиан был достаточно популярен в Византии (155, 124). Любопытнее другое: изобретательность Макремволита в превращении достаточно фривольного сюжета в пример для назидательности (93, 37—38). Сам сюжет Лукиановой повести не вызывает у интерпретатора симпатии. Несколько раз Алексей называет рассказ Лукиана, объяснить который он взялся, «бессмыслицей, небылицей, пустой болтовней»; он считает, что Лукиан «несет вздор» (7, 19). Но в то же время он находит в объяснение всего этого, с его точки зрения, «вздора» соответствующие места из Псалтири, Евангелия от Луки, Матфея, Посланий к коринфянам, филиппийцам и др.[58]

В композиционном отношении «Аллегорию...» Алексея Макремволита можно разделить на две части. В первой после короткого вступления, содержащего утверждение о вздорности и нелепости рассказанного Лукианом, конспективно излагается сюжет Лукиановой повести (приезд Лукия в землю фессалийцев; его знакомство с Палестрой, служанкой Стратига, с целью обрести крылья посредством ее колдовства; превращение Лукия в осла; похищение Лукия-осла грабителями, бегство из стана разбойников вместе с плененной девушкой; предполагаемая страшная казнь девушки и осла; спасение их отцом и женихом девушки; перипетии жизни Лукия-осла на мельнице; работа осла у иерея; чудесное спасение).

Во второй части «Аллегории...» Алексей Макремволит пытается объяснить основу повести. Прежде всего он считает необходимым подвергнуть критике самую завязку и стержень сюжета: человек в соответствии со словом Творца (to demiouriko logo) бессилен превратиться в неразумную тварь, так же как бессловесное существо никогда не станет разумным (Там же, 20).

Далее Алексей Макремволит переходит к объяснению рассказа. Он считает, что факт превращения Лукия в осла — это проявление Божьего наказания за то, что он, возжелав обрести крылья и попасть на небеса (т. е. туда, где ожидают Спасителя Иисуса Христа)[59], осквернил себя колдовскими мазями. Поскольку Лукий вместо молитв и святых слов прибегал к вздору и неподобающим рассказам, он утрачивает человеческий облик и привычки. Вместо радости полета испытывает Лукий все тяготы и унижения жизни в шкуре осла. Горести «ослиной» жизни Лукия являются, в интерпретации Алексея Макремволита, наказанием Господним за его пристрастие к наслаждениям.

Кульминационным моментом в «Аллегории...» Алексея Макремволита можно считать объяснение эпизода неожиданного спасения главного героя рассказа из рук разбойников. В изложении Алексея Макремволита главный разбойник олицетворяет демона, сатану, а весь разбойничий стан — те темные силы, во власть которых попал Лукий. Отец девушки, спасший ее и Лукия-осла из рук разбойников, представлен в толковании самим Богом, который рад спасти заблудшую овцу[60]. Он не просто отец девушки, а отец девичества (tes de parthenias pater ho theos.— Там же, 21), непорочного, чистого и светлого. Жениха девушки Алексей Макремволит называет Словом божьим.

Будучи спасенным, Лукий испытывает раскаяние и отвращение к прежней грязи удовольствий, но Господь ниспосылает ему новые испытания, ибо нелегко вырваться из-под власти пороков (Там же, 22). Пакля горит на спине осла, его лягают и кусают в седле, он подвергается угрозе оскопления.

Описывая и комментируя мучительную жизнь Лукия-осла на мельнице, автор «Аллегории...» попутно дает читателям христианские наставления относительно нравственности: «Лучше оскопление, чем неукротимая страсть к соитию, ибо в чрезмерной филимании обнаруживается слабость души» (там же).'

Жизнь Лукия на мельнице толкуется Алексеем Макремволитом как время его душевных терзаний и раскаяния: «Мучилась душа и сжигалась памятью позорных и нелепых дел» (Там же). И в силу наступившего раскаяния Лукия Господь приходил к нему на помощь всякий раз в самый крайний момент. Так, неожиданное спасение Лукия-осла от смерти в огне объясняется Алексеем Макремволитом как деяние господа: «...Огонь погасила вода крестящего отца (ten floga to tou theiou baptismatos hudor apesbesen.— Там же). Так Лукий прошел через таинство крещения.

Жизнь Лукия у иерея Алексей Макремволит рассматривает как шаг на пути к спасению. Нося изображение Бога на своей спине, Лукий «принимал участие в таинствах и стал обиталищем бога» (Там же). Осел начал тайно принимать человеческую пищу — хлеб и вино, т. е. приобщился к таинству причащения. Проискам Палестры интерпретатор противопоставил Надежду, которой был движим Лукий, принявший образ осла. И только вкушение роз способствовало превращению неразумного существа в человека (Там же, 23). Эпизод с розами представляется Алексею Макремволиту — в соответствии с текстом Священного писания — напоминанием о Христовом благоухании[61].

В «Аллегории...» чувствуется стремление примирить Лукиана с образом мыслей, присущим эпохе XIV в. Алексей Макремволит хочет «улучшить» Лукиана, сделать его пригодным для восприятия христианским читателем. Бытовые детали фабулы «Лукия, или осла» насыщаются у Макремволита символикой, якобы скрывающей истинный высокий смысл повести. Сюжетные ситуации получают наивно-серьезную нравоучительную интерпретацию. Несомненно, направленность Макремволитова толкования определена не только символизмом христианского миропонимания, но и тем духом иносказания, подтекста, который в высшей степени характерен для византийской литературы XIV в. Натянутость, подчас нелогичность этих объяснений свидетельствует о том, что Алексей Макремволит обратился к повести Лукиана отнюдь не для его критики или защиты, а из стремления устранить, убрать все то, что не сообразно с моральными нормами его времени. Языческие непристойности были подправлены идеей благочестивости.

Приписывая повести не присущий ей аллегоризм, Алексей Макремволит, таким образом, пытается «акклиматизировать» ее в византийских условиях. Но адаптирование сочинения, автор которого смеется и издевается, выглядит, несомненно, несколько искусственным.

По всей вероятности, Алексею Макремволиту была известна сокращенная версия «Лукия, или осла», поскольку некоторые эпизоды повести, которые было бы трудно принять с позиции проповедуемой писателем назидательности, у Макремволита не получили толкования. Так, в «Аллегории...» обойден молчанием сюжетный момент, связанный с непристойным поведением жрецов, прятавших украденное за пазухой у богини, а также те места повести, которые имеют отчетливо эротическую окраску.