История государства Лахмидов

Численность этих племенных ополчений, разумеется, невозможно подсчитать. Но вряд ли Лахмиды допустили бы, чтобы союзники превосходили их числом: в этом случае могли возникнуть конфликты, например, при дележе добычи или трофеев. Если на основании этого считать, что союзников было около четырех тысяч, общая численность войска, которое могло выступить на стороне Лахмидов, составляла примерно десять тысяч человек.

По меркам Аравии того времени это было большое войско. Насколько можно судить, численность племенных ополчений обычно составляла несколько сотен или в лучшем случае несколько тысяч человек. Известный арабский воитель, современник последних Лахмидов Дурайд Ибн ас-Симма (Durayd Ibn al-Simma) пытался в одном стихе впечатлить слушателей упоминанием о двухтысячном отряде:

«Я сказал им: "Подумайте о двух тысячах латников, тела которых в кожаных персидских доспехах"» [263, с. 756].

В 627 г. курейшиты, отправляясь осаждать Медину, где находился Мухаммад, собрали вместе с ближайшими союзниками четырехтысячное войско; конных в нем было триста человек. На Медину выступила коалиция племен, общая численность войск которой составила десять тысяч человек [156, с. 443–444; 242, т. 3, с. 203]. Можно заключить, что по общему правилу лахмидское войско было сильнее ополчения любого отдельного племени и имело примерно равные шансы на успех в бою с противником, объединившим несколько племен, например, с Гассанидами. Но необходимо учесть, что, если бы такое войско действительно предприняло поход в Аравию, оно вскоре столкнулось бы с недостатком провианта и фуража. Так, заметим, получилось с войском, осаждавшим Медину [156, с. 444]. Персы, как показывает рассмотренная в прим. 175 история киндитского царевича Абу-ль-Джабара, неохотно воевали в Аравии, так как плохо переносили ее природные условия. Поэтому в походах обычно участвовали более мелкие отряды. Аль-Уакиди приводит приписываемое Мухаммаду изречение, согласно которому наилучшая численность отряда, идущего в набег — четыреста человек, а войска — четыре тысячи [156, с. 890]. Тем самым, в Аравии Лахмиды фактически не могли воевать в полную силу. Возможно, это было одной из причин того, что экспансия Лахмидов в Аравии была длительным процессом, в ходе которого они не всегда одерживали победу.

Основным преимуществом лахмидского войска была его мобильность. Подвижные отряды, передвигавшиеся на конях или верблюдах, могли стремительно уйти далеко вперед, нанести удар или разорить какую-либо область, а затем так же быстро отступить назад. Лахмиды не избегали и фронтальных сражений, в которых, судя по рассмотренному в Части I эпизоду с пленением Тимострата, применяли классический боевой прием — притворное бегство с последующим резким ударом по потерявшему строй противнику (al-karr wa al-farr). Однако в таком сражении перевес мог склониться на любую сторону. Аль-Мунзир III и его сын ан-Нуман погибли в битвах, а ан-Нуман II скончался от полученных в бою ранений.

Войско Лахмидов имело и ряд слабых мест. Племенные ополчения шли не столько воевать, сколько грабить, и недостаток дисциплины отрицательно сказывался на боеспособности войска. В 422 г. слухи о приближении римского войска вызвали панику; охваченные страхом воины бросались в Евфрат, чтобы спастись на другом берегу, и гибли в водах реки. В 570 г. часть воинов Кабуса разошлась грабить, и аль-Харис Гассанидский разгромил оставшихся внезапным ночным ударом. Заметим, что аль-Харис не раз использовал этот прием, вообще весьма распространенный среди арабов того времени. Но эти удары ни разу не были предотвращены. Видимо, оборона лахмидского лагеря была организована не лучшим образом. К тому же, лахмидские войска не умели брать штурмом укрепленные города, о чем прямо говорит Прокопий Кесарийский [124, с. 234–235].

Из сказанного следует, что лахмидское войско было куда лучше приспособлено к набегам, в которых соединялись элементы войны и грабежа, чем к длительным, требовавшим значительных ресурсов боевым действиям.

Хозяйство

О хозяйственной жизни при Лахмидах мы осведомлены очень слабо. Тем не менее можно с уверенностью утверждать, что ее основой, как и почти у всех арабов того времени, было разведение верблюдов. Мы помним, что еще придворные врачи Ездигерда I советовали царю отправить малолетнего царевича Варахрана в Хиру, чтобы он омывался мочой верблюдов и пил их молоко. Ибн аль-Факих (жил прим. в 844/45 — 930/31 гг.) сообщает, не ссылаясь, к сожалению, на источник информации, что персы изображали Варахрана V на сосудах, коврах и покрывалах восседающим на верблюде [227, с. 212]. Другой пример рассмотрен выше: аль-Харис Гассанидский, овладев Хи-рой, угнал оттуда верблюдов и коней. Вполне возможно, что жители Хиры занимались и овцеводством, хотя кроме легенды о баране с привязанным к горлу ножом, которого Амр III выпустил, чтобы проверить лояльность к нему арабов, у нас нет об этом никаких сведений.

Другим явлением, без которого нельзя представить себе жизнь средневековых арабов, были рынки (aswaq). Наиболее известны и посещаемы были ярмарки, проводившиеся в определенное время и служившие торговыми площадками, на которых купцы из разных племен и стран (в частности, Ирана и Индии) обменивались товарами. До нас дошло подробное описание ярмарок доисламской Аравии[292]. О ярмарке в Хире в нем не упоминается. Однако Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани в одном месте приводит рассказ о том, как аль-Хакам Ибн Аби-ль-Аси (al-Hakam Ibn Аbi-al-Fsi) из рода Омейядов отправился с благовониями в Хиру на проводившуюся там ежегодно ярмарку. В пути аль-Хакам заехал к Хатиму ат-Таи (Hatim al-Τa'i), поэту, известному своей щедростью, и просил его покровительствовать ему, пока он не проедет по землям таййитов, направляясь в Хиру. Судя по тексту источника, аль-Хакама побудило к этому то, что ан-Нуман Ибн аль-Мунзир, т. е. ан-Нуман III, предоставил таййитскому роду Бану Лам Ибн Амр (Ваnu Lam Ibn 'Аmr) привилегию, которая в арабском тексте называется го [271, ч. 16, с. 95–96][293]. Ее суть остается неясной; даже перевести это понятие невозможно, потому что мы не знаем, как читать Речь может идти о четверти пути, отданной в управление, праве взимать четверть от какого-то имущества за право проехать (rub') или водопое, до которого доходили на четвертый день пути (riba'). Думается, что в конечном счете эта привилегия так или иначе сводилась к праву получать с купцов известную плату в обмен на что-то, например, обеспечение безопасности проезда или пользование водопоем. Аль-Хакам избежал обязанности платить Бану Лам, обратившись к Хатиму. Обойтись без его помощи не мог: в пути на него могли напасть разбойники или племена, по землям которых он передвигался.

В свою очередь, торговцы из Хиры совершали поездки в Аравию и посещали ее ярмарки. В источниках широко распространены переложения сообщения Абу Убайды[294] о том, как ан-Нуман III однажды послал караван[295] на ярмарку в Указ. Судя по рассказам источников, ан-Нуман активно занимался торговлей на указской ярмарке. Мы помним, что еще в начале своего правления он через торговцев, возивших его товары на указскую ярмарку, купил некоторых пленных амиритов. Согласно рассматриваемому сообщению Абу Убайды, ан-Нуман каждый год посылал караван на указскую ярмарку. В пересказе сообщения у Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани мы читаем, что купцы, отправленные ан-Нуманом, покупали на ярмарке кожи, шелк и изделия из него, веревки для затягивания бурдюков, обувь, плащи и прочие одежды; о том, что они продавали, не упоминается. Некоторое время посланные царем купцы ездили на ярмарку в безопасности, но затем, согласно одному из пересказов, ан-Нуман выступил против брата Бала Ибн Кайса (Bala' Ibn Qays) и убил его[296]. В ответ Бала стал нападать на караваны, посланные ан-Нуманом. Но проблема, видимо, не исчерпывалась этим. Когда ан-Нуман стал подбирать человека, который мог бы довести караван до аль-Указа и охранять его в пути, сделать это вызвался один изгнанный из своего рода кинанит по имени аль-Баррад Ибн Кайс (al-Barrad Ibn Qays). Однако он мог обещать провести караван в безопасности только по землям кинанитов. Для ан-Нумана этого было мало: в тексте источника он говорит, что ему нужен тот, кто проведет караван по землям Неджда и Тихамы. В итоге выбор ан-Нумана пал на другого человека, принадлежавшего к аднанитскому племени Хауазин (Hawazin). Но в пути аль-Баррад убил его и захватил караван [172, ч. 19, с. 75–78; 199, ч. 2, с. 87–88; 224, ч. 5, с. 253–255; 226, т. 1, с. 468–469; 235, т. 1, с. 104–105; 237, с. 191–194; 257, с. 335–336].

Очень похожий эпизод произошел в самом конце правления ан-Нумана III. Тогда он в очередной раз отправил в Указ караван, поставив его охранителем и проводником некоего Курру Ибн Хубайру аль-Кушайри (Qurra Ibn Hubayra al-Qusayri). Но получилось так, что немного спустя ан-Нуман был вызван к Хосрову II Парвизу и покинул Хиру. Курра захватил караван и присвоил его [213, с. 172].

В истории наджранских мучеников, опубликованной И. Шахидом, упоминается купец из Хиры по имени (Ghsna). О нем сообщается, что он находился в Йемене во время первого похода эфиопов[297] и спас Иосифа Асар Ясара, пребывавшего тогда у них в плену, поклявшись на Евангелии в том, что Иосиф — христианин. Впоследствии Иосиф отблагодарил его, отправив ему в Хиру дары с благодарственным письмом [139, с. xxi]. Доверие, с которым эфиопы отнеслись к этой клятве, свидетельствует о том, что купец был христианином. Имя Ghsna не поддается объяснению, но, если читать его на арабский лад, как Джахсана или Джахшана, оно очень похоже на Джахджаба, как звали представителя общины Бану Фаран, выступившего против Ауса Ибн Каллама. Как показано ниже, христианское вероучение было распространено в этой общине. Видимо, этот купец принадлежал к Бану Фаран. К сожалению, мы не знаем, каким образом он попал в Йемен — по морю или по суше.

Из приведенных примеров видно, что торговля между Хирой и Аравией шла, но затруднялась нападениями разбойников или племенных вождей, которые отваживались грабить и царские караваны. Лахмиды пытались противодействовать этому. В одном источнике сообщается, что разбойников, грабивших на путях, они карали распятием [220, ч. 3, с. 94]. Известно, что ан-Нуман III захватил и покарал распятием одного даримита, промышлявшего разбоем [238, с. 327–328]. Однако даже в лучшем случае эти меры ограничивались землями, находившимися под властью Лахмидов. Но напасть на купцов могли и в других местах, например, в Йемаме. Вероятность нападения была тем выше, что на протяжении длительного времени, по крайней мере, большей части VI в., земли Йемамы являлись ареной борьбы Лахмидов против правителей Йемена и арабских племен. Для того, чтобы быть в безопасности, купцам, несомненно, приходилось договариваться с племенами, через земли которых они проезжали; именно так поступил аль-Хакам Ибн Аби-ль-Аси. За покровительство следовало платить, что делало поездки более дорогостоящими. Поэтому логично считать, что на хирскую ярмарку съезжались в основном арабы из приевфратских местностей, области Бахрейна и Йемамы. Возможно, именно поэтому хирская ярмарка была мало известна в Аравии. Как мы видели, в описании арабских ярмарок она не фигурирует вовсе, и мы узнаем о ней только благодаря рассказу об аль-Хакаме Ибн Аби-ль-Аси, который сохранился только у Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани — и лишь потому, что в нем упоминается такая известная личность, как Хатим ат-Таи.

Читая описания арабских ярмарок, мы замечаем, что многие правители, подчиненные Сасанидам, взимали с купцов пошлины. Так поступали тамимиты, которым в позднесасанидское время было вверено управление ярмаркой в аль-Мушаккаре (область Бахрейна), аздитские правители Омана на ярмарках в Сухаре и Даба, персидские наместники Йемена на ярмарке в Адене [82, с. 313–314; 201, с. 382–384; 238, с. 265–266]. Обычно такие пошлины называются в источниках 'usr (десятина). Кажется, имеется в виду, что размер пошлины составлял одну десятую от стоимости привозимых товаров. У нас, к сожалению, нет определенных свидетельств, но было бы логично считать, что так поступали и Лахмиды. Если так, проведение ярмарок должно было пополнять царскую казну.

Помимо ярмарки у Хиры было еще два пути торговли с дальними странами. Аль-Масуди повествует, что во времена Лахмидов русло Евфрата подходило ближе к Хире, чем в его эпоху. До Хиры Евфрат был судоходен, и к Лахмидам на кораблях прибывали купцы [107, т. 1, с. 215–216; ср. 67, с. 102]. Правда, это только частично удовлетворяло спрос: шелк и изделия из него привозили для Лахмидов и с указской ярмарки.

Сохранились некоторые сведения и о торговых связях Хиры с византийской Сирией. Мы видели, что ийадитский поэт Абу Дуад, живший под покровительством аль-Мунзира III, отправил трех сыновей торговать в Сирию. Кроме того, в источниках упоминается ромейский купец по имени Сарджун Ибн Тауфиль, который приезжал к ан-Нуману III и был его товарищем по пирам [172, ч. 16, с. 21; 213, с. 370; 247, с. 9][298] Эти сведения, пусть и отрывочные, показывают, что купцы ездили между Хирой и Сирией в обоих направлениях. Правда, мы, строго говоря, не знаем точно маршрутов, по которым они двигались. Кратчайшим из них был путь по Евфрату, который, как мы видели, описывал еще Страбон. Но теоретически возможно, что купцы ездили и по-другому, через Палестину и север Аравийского полуострова.

Мы не очень хорошо представляем себе, как проходил товарообмен. Лахмиды не чеканили собственной монеты. Вероятно, при расчетах использовались сасанидские серебряные драхмы. На это указывает рассказ о том, как Ади Ибн Зайд и ан-Нуман (будущий ан-Нуман III), собираясь к сасанидскому царю, просили у епископа Хиры Джабира Ибн Шимуна сорок тысяч дирхемов на расходы. Епископ, встретивший их весьма гостеприимно, сказал, что у него есть восемьдесят тысяч дирхемов, и дал им всю эту сумму [172, ч. 2, с. 24; 213, с. 506]. Большие числа, сообщаемые восточными авторами, нередко вызывают недоверие, но нельзя забывать, что епископ, как показано выше, происходил из знатного рода, а фамильное состояние могло быть значительным. При подчинении Хиры мусульманскому государству жители города обязались платить джизью, т. е. подушную подать с немусульман, дирхемами, то есть сасанидскими драхмами. Правда, в определении размера джизьи мусульманские рассказчики расходятся, называя величины от шестидесяти до ста девяноста тысяч дирхемов. Кроме того, монеты, которыми должна была выплачиваться джизья, различались по весу, что тоже приводило к различиям в подсчете суммы [19, сер. 1, с. 2019, 2041; 189, с. 340; 198, с. 78]. Из данных сообщений следует, что у жителей Хиры были сасанидские драхмы, и это наблюдение в какой-то степени восполняет отсутствие сведений о монетных находках. Однако в обоих случаях драхмы выступают скорее как средство накопления, чем как средство платежа. Между тем в истории Ади Ибн Зайда мы читаем, что его предок Аййуб, обосновавшись в Хире, купил земельный участок и отдал за него двести унций золота, двести верблюдов с пастухами, коня и рабыню-певицу [172, ч. 2, с. 18].

Обратим внимание, что на втором месте после весового золота стоят верблюды. Они тоже были важным элементом расчетов. Не каждый араб имел золото или рабов, но верблюды были практически у всех и могли пригодиться в любом хозяйстве. В верблюдах измерялись вира за убитого, выкуп за пленных, а также подати племен. Поэтому можно предполагать, что натуральный обмен был весьма важен и, вероятно, превосходил по значению денежные расчеты.

О податях, которые платили Лахмидам подчиненные им племена, упоминается в приведенном в прим. 244 отрывке из стиха аль-Ахнаса Ибн Шихаба. Согласно одному рассказу, приводимому у аль-Бакри, ан-Нуман III назначил аль-Галлака Ибн Амра (al-Gallaq Ibn Аmr), принадлежавшего к Бану Риях (Ваnu Riyah), т. е. к тому же тамимитскому племени, что и ярбуиты, на верблюдов арабов, живших по соседству с его владениями ('ala haga'in man yali arda-hu min al-'arab). Какое значение вложено в эти слова — видно из дальнейшего изложения аль-Бакри. Другой ярбуит по имени аль-Укфан Ибн Кайс (al-Vqfan Ibn Qays) укрыл своих верблюдов, и аль-Галлак стал искать их. Тогда Укфан собрал верблюдов и отправился к ан-Нуману. Тот пожаловал ему свое покровительство (видимо — в обмен на личную преданность) и ничего не взял из верблюдов [186, ч. 2, с. 746]. Аль-Галлак упоминается также у Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани, по словам которого ан-Нуман III назначил его заведовать своими верблюдами [172, ч. 9, с. 173]. Видимо, верблюды, поступавшие в качестве дани с племен, присоединялись к стадам ан-Нумана. Пополнением и содержанием стад заведовал аль-Галлак.

Мы подошли к тому этапу исследования, когда можно перечислить доходы лахмидской казны, которые в основном уже указывались, но поодиночке и в разных контекстах. Если суммировать эти сведения, к доходам можно отнести подати (itawa) с подчиненных племен и, возможно, Хиры (об этом см. ниже), пошлины с заезжих купцов, прибыль от торговли на ярмарках (прежде всего — на хирской, где лахмидский правитель мог обеспечить себе любые преференции), военную добычу[299] и выкуп за пленных, а для последних лет — также поступления от владений, пожалованных Сасанидами[300]. Можно представить себе и расходы. Как представляется, средства уходили в основном на содержание членов правящего рода, двора и пожалования приближенным, клиентам и войску, а возможно — и вождям подчиненных племен. Тех, кто подчинялся царю, это должно было побуждать к верной службе. Поэтому в таких случаях лахмидские цари проявляли щедрость. В стихе, фрагмент которого — о смерти ан-Нумана в заточении в Валашабаде — приведен выше, Маймун Ибн Кайс Подслеповатый говорит:

«Не растратил ан-Нуман все в тот день, когда я встретил его — а он милостиво наделял каждого и проявлял щедрость» [57, с. 146].

Еще более показателен фрагмент стиха Зухайра Ибн Аби Сульмы аль-Музни (Zuhayr Ibn Аbi Sulma al-Muzni), где он повествует о том, что приближенные ан-Нумана покинули его во время опалы:

«Разве не видел ты, что ан-Нуман был огражден от бед — если человек может быть огражден от них,

Но двадцатилетнее его правление изменил один злополучный день?

Я не видел, чтобы тот, кто обладал такой царской властью, какая была у него, лишился ее и оказался с меньшим количеством друзей, пытающихся помочь делом или сочувствующих.

Где те, кому он давал скакунов с уздечками и дорогих красавиц?

А где те, кому он давал поселения с их урожаем, сотни верблюдов, готовых с утра встать и отправиться в путь?

А где те, кто присутствовал, когда он угощал? Когда подавали угощение, они впивались в него.

Я видел, что они остались безучастны к его участи, увидев, какова она» [263, с. 583–584].

Особо стоит вопрос о том, платили ли Лахмиды какие-либо подати Сасанидам. Как ни странно, источники почти ничего не сообщают об этом, и лишь аль-Якуби в одном месте пишет, что Лахмиды правили от имени Сасанидов (т. е. как их наместники) и платили им харадж, что в данном контексте следует понимать как «дань» [82, ч. 1, с. 240]. Вообще говоря, это кажется естественным: ведь Сасаниды взимали подати с населения земель, находившихся под их властью. Однако неизвестно, ни с чего, ни в каком размере и форме уплачивалась эта дань.

Не имея достаточного объема сведений, мы вынуждены восполнять пробелы тем, что нам известно о Сасанидской державе вообще, и логическими построениями. Изначально обязанность по уплате податей должна была лечь на «царских слуг», что стало частью их правового статуса. Впоследствии эта обязанность была распространена на всех, кто переселялся в Хиру; возможно, в том числе и поэтому пополнение рядов «царских слуг» происходило без видимого противодействия со стороны Сасанидов. Можно представить себе, что со временем Лахмиды стали отдавать Сасанидам часть дани, которую получали от арабских племен. Думается, речь может идти именно о части, так как в Сасанидской державе существовали подати и в пользу наместника [3, с. 123]. Вероятнее всего, лахмидский правитель отсылал часть податей от хирцев и племен сасанидскому царю (а возможно — и отвозил сам во время ежегодных поездок к нему), а остальное разделял с командующим персидского гарнизона.

Религия и религиозные общины

Традиционные племенные верования

В древние времена и в эпоху Средневековья мы видим на Ближнем Востоке множество всевозможных религиозных течений. Лахмидское государство в этом отношении не было исключением, но имело некоторое своеобразие, вызванное особенностями его политического развития. Его правители были язычниками или, если выражаться более политкорректно, приверженцами традиционных племенных верований. Об этом культе сохранились некоторые упоминания в источниках, однако в целом наши представления о нем еще неясны. Наиболее полное описание верований, которых придерживались Лахмиды, обнаруживается в приведенных в Приложении 3 известиях о крещении ан-Нумана III. По тексту «Сииртской хроники» мы видим, что ан-Нуман приносил жертвы идолам, поклонялся Венере и считал своей госпожой аль-Уззу — богиню, которая управляла (видимо — миром) и жила на небесах. Упоминание о богине аль-Уззе (ар. al-'Uzza) обнаруживается в рассказах об одном из походов аль-Мунзира III на Византию[301]. Монах по имени Дада, побывавший в лахмидском плену, сообщает, что аль-Мунзир принес четыреста женщин из полона в жертву аль-Уззе [33, т. 2, с. 178–179; 75, с. 77–78].

В других фрагментах упоминается Афродита, которая в греческом пантеоне соответствовала Венере. По словам Прокопия Кесарийского, тот же аль-Мунзир III, захватив в плен сына аль-Хариса Гассанидского, велел принести его в жертву Афродите [125, т. 1, с. 518][302]. Евагрий Схоластик повествует, что ан-Нуман III, решив креститься, расплавил на огне золотую статую Афродиты и полученные таким образом слитки раздал нищим. Похожее сообщение встречается в житии Сэбришо, где мы читаем, что ан-Нуман III, крестившись, велел разбить идол حاا, посвященный Афродите. Форма حاو (в транслитерации — 'zy) очевидно близка к [al-]Uzza[303] (с конъектурой 'z.a). Все говорит в пользу того, что применительно к истории Лахмидов упоминаемую в источниках Афродиту-Венеру следует отождествить с аль-Уззой.

Этой богине поклонялись не только лахмидские цари, но и их подданные. В «Сииртской хронике» мы читаем, что Авраам Великий, проповедовавший в Хире примерно в первой половине VI в., отвратил народ от почитания аз-Зухры, т. е. Венеры [74, ч. 2, с. 133].

Культ Уззы был в древности у набатеев, о чем свидетельствуют некоторые надписи [64, с. 81–82, 120, 269]. В доисламской Аравии почитали аль-Уззу. По словам Хишама аль-Кальби, курейшиты совершали хождений к аль-Уззе больше, чем к какому-либо иному божеству; так же было и с дарениями. Далее аль-Кальби продолжает, что племена Сакиф (Tаqif) поклонялись Аллат (al-Lat), а Аус и Хазрадж — Манат (Manat), но заканчивает тем, что все почитали аль-Уззу [102, с. 21]. У аль-Уззы было святилище, находившееся, согласно тому же автору, в местности Нахла аш-Шамиййя (Nahla al-Samiyya), в девяти милях от Зат Ирка, по правой стороне пути из Мекки в Ирак [102, с. 13].

Хотя о поклонении аль-Уззе упоминают многие источники, наши знания об этом все еще неполны. В частности, неясно, чему древние арабы приписывали сверхъестественную природу — самому идолу как вещи или некоему сверхъестественному существу, обитавшему в нем. В описании Евагрия Схоластика Афродита — идол, который можно расплавить. Но в «Сииртской хронике» аль-Узза — богиня, живущая на небесах. Между прочим, аналогичные соображения можно высказать и в отношении аравийской аль-Уззы. Согласно одному сообщению, Амр Ибн Лухайй ('Amr Ibn Luhayy), утвердивший поклонение аль-Уззе, заявлял, что божество проводит лето в Аллат из-за холода в Таифе, а зиму — в аль-Уззе из-за жары в Тихаме [60, с. 79; 217, ч. 2, с. 364]. У Хишама аль-Кальби мы читаем, что аль-Узза была бесовкой (saytana), которая время от времени прибывала к трем акациям (samurai)[304] в Нахле [102, с. 19]. Весьма показательны рассказы о разрушении аль-Уззы Халидом Ибн аль-Уалидом (январь 630 г.). По словам Хишама аль-Кальби, Халид срубил две из трех акаций, после чего столкнулся с отвратительной темнокожей женщиной с распущенными волосами. Халид ударил ее, и она обратилась в пепел. Затем Халид срубил и третью акацию [102, с. 19, 21]. Очень похожий рассказ обнаруживается также у аль-Уакиди, Ибн Саада и в истории Мекки, восходящей к аль-Азраки. У первых двух из этих авторов мы находим еще одну важную подробность: этой женщиной была сама аль-Узза, потерявшая надежду, что ей станут поклоняться [60, с. 81; 156, с. 873–874; 235, ч. 2, с. 135, ч. 5, с. 32].

Изложенные сведения оставляют, кажется, только одну возможную трактовку: как в Аравии, так и в Хире аль-Узза считалась не столько идолом, сколько сверхъестественным существом, которое могло и вселяться в него, и существовать в отдельности. Видимо, культ аль-Уззы был продолжением древних верований в какое-то женское божество, которые с течением времени обрели в разных областях собственные формы (поклонение золотой статуе в Хире, идолу и акациям в Нахле).

Другая проблема исследования традиционных верований в Хире состоит в том, что помимо поклонения аль-Уззе в источниках упоминаются и иные культы. В пересказе повествования об Ади Ибн Зайде у Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани аль-Мунзир IV, обращаясь к хирцам, клянется богинями Аллат и аль-Уззой [172, ч. 2, с. 20]. В «Сокращенном изложении церковной истории» можно прочесть, что ан-Нуман I поклонялся идолам, Аллат и аль-Уззе; всем им он приносил жертвы [253, с. 134]. Обратим внимание на упоминание о богине Аллат. Ее культ был распространен и в некоторых подчиненных Лахмидам племенах. Аль-Муталаммис в одном из своих стихов так обращается к Амру III:

«Ты изгнал меня, чтобы уберечь себя от высмеивания — клянусь Аллат и идолами, ты не убережешься!» [206, с. 42]

Из идолов Хиры арабоязычные авторы помнят только одного; его название пишется как т. е. s.b.d. Сказать, как именно читается это слово, трудно. Аль-Хилли приводит фрагмент одного стиха, из разбора которого по правилам арабской метрики видно, что после б не было гласной [213, с. 108], т. е. читать можно Сабд, Субд или Сибд. Из этих слов только Сибд имеет в арабском языке определенное значение. Оно означает волка или — возможно, по аналогии с ним — хитрое, коварное существо, в том числе и человека. В рассматриваемом случае речь, конечно, может идти только о первом значении. Если избрать его, можно представить себе идола в форме волка, с волчьей головой и т. п. Насколько это правдоподобно — можно спорить, однако все остальные варианты чтения наталкиваются на полное отсутствие каких-либо возможных объяснений или аналогий. Поэтому в настоящем исследовании принято чтение Сибд.

Фрагмент, о котором идет речь, аль-Хилли приводит как довод в пользу того, что al-'ibad следует интерпретировать как 'ibad Sibd, т. е. «поклоняющиеся Сибду». Помимо этого в источниках есть еще один фрагмент, где речь идет об этом идоле. Это — продолжение процитированного в Части I сообщения о том, как хирская знать хотела свергнуть аль-Мунзира IV, но Зайду Ибн Ади удалось отговорить ее. Мы помним, что аль-Мунзир обрадовался найденному Зайдом выходу из положения. Далее рассказ продолжается так:

«Он (аль-Мунзир IV. — Д. М.) сказал: "Я тебе, о Зайд, должен услугу и никогда не стану отрицать этого, пока признаю, какое положение должен занимать Сибд[305]". А Сибд — идол, который был у хирцев» [172, ч. 2, с. 20; 213, с. 432].

Волкоподобного идола трудно отождествлять со статуей Афродиты. Следовательно, идолов было самое меньшее два, и Лахмиды почитали обоих. То же самое видно и из рассморенных выше фрагментов, в которых говорится, что ан-Нуман почитал Венеру (или аль-Уззу и Аллат) и приносил жертвы идолам.

Эти упоминания о жертвах — часть того немногого, что мы знаем о внешней, обрядовой стороне хирского культа. Кроме того, известно, что у хирцев были священные дни, предназначенные для выполнения обрядов. Мы помним, что в 541 г. некоторые подчиненные Велисария заявили ему, что лахмидские арабы могут напасть, воспользовавшись уходом византийских войск. Тогда

«Велисарий сказал им, что это ничуть не верно: ведь тогда было летнее равноденствие, а в это время сарацины всегда до двух месяцев приносят жертвы своему богу и никогда не совершают набегов на чужие земли. Поэтому он согласился отправить их, вместе с их подчиненными, на шестьдесят дней и приказал им выступить с остальным войском» [125, с. 402].

Кажется, о том же говорится в «Сокращенном изложении церковной истории», где мы читаем, что каждый год у лахмидских арабов устраивалось празднество [253, с. 134].

О том, какими могли быть эти жертвоприношения, мы можем приблизительно судить по сведениям об аравийской аль-Уззе. Мусульманские авторы приводят рассказ Халида Ибн аль-Уалида о его отце, который до конца жизни совершал такие жертвоприношения. Отправляясь в Нахлу, он оставался там три ночи, т. е. четыре дня, и приносил в жертву сотню овец и верблюдов [60, с. 81; 156, с. 874]. Хишам аль-Кальби сообщает, что в святилище аль-Уззы был жертвенник (manhar), называвшийся al-gabgab [102, с. 15]. Вместе с тем, в источниках нет упоминаний о человеческих жертвоприношениях в честь аравийской аль-Уззы. Это, конечно, не значит, что их не было и у Лахмидов. Но известия Дады и Прокопия Кесарийского сильно отличаются от того, что мы знаем об арабах того времени и Лахмидах в частности. Напрашивается догадка, что речь идет просто о жестоких казнях, которых, вообще говоря, в истории Лахмидов было немало. Аль-Мунзир, у которого пленники, как показано в Части I, подвергались дурному обращению, мог перебить взятых в полон женщин просто потому, что они мешали его войску быстро уходить от погони, или из-за невозможности получить за них желаемый выкуп. Дада, кажется, видел в казни пленниц прежде всего расправу язычников над христианами, и объяснение этого как жертвоприношения было вполне логичным. Что касается Прокопия, он пересказывает сообщение какого-то неизвестного нам источника, за достоверность которого трудно поручиться. Поэтому, не оспаривая в принципе сведения источников, автор этих строк считает верным пока считать вопрос о человеческих жертвоприношениях в Лахмидском государстве открытым.

Этот вопрос имеет и еще одну сторону, которая тесно связана с трактовкой известий о «двух столпах» (al-gariyyan, ед. ч. gari). Рассказы о них можно разделить на две группы. Одни авторы пересказывают сообщения Хишама аль-Кальби, который, в свою очередь, ссылается на аш-Шарки Ибн аль-Кутами (al-Sarqi Ibn al-Qufami, сер. VIII в.). Согласно им, два товарища аль-Мунзира III на ночном пиру стали перечить ему. Царь, будучи пьян, велел закопать их живыми в землю. Проснувшись на следующее утро, аль-Мунзир пожалел о содеянном и велел воздвигнуть над их могилами два столпа. По одной из версий, над могилами закололи нескольких верблюдов, кровью которых намазали столпы. Вслед за этим аль-Мунзир установил для себя в году два дня, в один из которых он казнил, а в другой — осыпал благодеяниями всех, на кого падал его взор. Это касалось не только людей: за птицами охотились при помощи соколов, за зверьми — на конях. Кровью убитых, будь то люди или нет, намазывали столпы. Через какое-то время в неурочный день к аль-Мунзиру попал один таййит по имени Ханзала (Hanzala). Аль-Мунзир решил казнить и его, но позволил на год отлучиться к родичам: один из приближенных царя поручился за него. Когда через год Ханзала, верный клятве, явился на казнь, аль-Мунзир, впечатленный таким поведением, отпустил и его, и его поручителя и отменил свой обычай [172, ч. 19, с. 86–88; 227, с. 214–215; 264, т. 4,с. 198]. В других известиях, значительно более кратких, речь идет об ан-Нумане III, который имел обычай в один день казнить, а в другой миловать, и велел намазывать столпы кровью казненных [67, с. 111; 188, с. 995–996; 192, с. 2445; 213, с. 146–147, 465–466; 233, с. 649; 236, с. 280].

Даже если оставить в стороне трудно решаемую альтернативу между аль-Мунзиром III и ан-Нуманом III, трактовка этих сведений неоднозначна. Г. Ротштайн сближал сообщения о том, что колонны мазали кровью убитых, с рассмотренными выше рассказами о человеческих жертвоприношениях. Сделанный им вывод состоял в том, что колонны были священными монументами, на которые изливали кровь жертв [131, с. 141]. Однако фрагменты, на которых он основывался для того, чтобы показать сакральный характер колонн, прямо не относятся к постройкам Лахмидов. В дошедших до нас источниках gari обычно объясняется как tirbal (большая, массивная постройка) или как gari (хороший)[306], без какой-либо связи с идолами, сакральными сооружениями и т. п.

Существуют и другие доводы как в пользу сакрального характера колонн, так и против него. Обмазывание столпов кровью, о котором говорят средневековые авторы, должно было иметь какой-то смысл, и первое, что приходит на ум — действительно считать это религиозным обрядом. Будь на месте столпов идол Сибд, можно было бы представить себе, что это символический, вынесенный из первобытных времен акт кормления волка, т. е. задабривания божества. Кроме того, если столпы действительно считались идолами, они должны были считаться какими-то божествами или ассоциироваться с ними, в том числе — и во внешних признаках — изображениях и т. п. Описаний колонн у нас, к сожалению, нет, но сохранился стих раннеисламского поэта аль-Кумайта (776/77 — 840/41):

«Знаешь ли ты одинокое изображение газели на двух колоннах (al-gariyyan)? Или ты не хочешь узнавать его? Или оно стало неузнаваемым?» [188, с. 996; 196, с. 189].

Этот стих, однако, неясен и не находит параллелей в других источниках, что не дает возможности привлекать его как аргумент в пользу одной из гипотез.

С другой стороны, если обмазывание колонн кровью являлось религиозным обрядом, оно должно было совершаться регулярно и следовать определенным правилам. В источниках мы читаем, что кровь на столпах принадлежала тем, кто не успевал вовремя укрыться от глаз правителя в день казней. Но таких людей вряд ли было много: трудно представить себе, чтобы лахмидские правители систематически истребляли собственных придворных или арабов-пустынников, рискуя вызвать ответ со стороны родов или племен, к которым принадлежали казненные, мятеж al-sam'i' и т. п. Более того, если следовать рассказу, восходящему к Хишаму аль-Кальби, уже сам аль-Мунзир III отменил свой обычай, который, следовательно, не распространился на других правителей династии. При таких обстоятельствах трудно говорить о традиции жертвоприношений. Далее, источники нигде не сообщают о разрушении двух столпов мусульманами — при том, что об уничтожении идолов, например, аль-Уззы, есть подробные сообщения. Будь столпы действительно идолами, это было бы очень странно. Наконец, не каждый символический жест обязательно носил сакральный характер (можно вспомнить хотя бы щит Олега на вратах Царьграда). Действия лахмидских царей можно объяснять и по-другому: оставляя кровь казненных на месте, открытом для всеобщего обозрения, они подчеркивали факт их смерти (в ином случае это могли быть, например, чучело на воротах, голова на пике и т. п.). В рассказе Хишама аль-Кальби обнаруживается показательная деталь: аль-Мунзир III, пусть и сожалея о казни, говорит, что никто не вправе перечить воле царя. Затем он велит, чтобы прибывавшие к нему посольства арабских племен проезжали между двумя столпами. Стало быть, два столпа со следами крови должны были стать для арабских племен видимым доказательством того, что Лахмиды твердо удерживают власть, не потерпят даже малейшего противодействия ей и готовы жестоко подавить любую оппозицию.

Другая проблема состоит в том, что мы практически ничего не знаем о языческих священнослужителях или хотя бы о смотрителях идолов. Можно лишь констатировать, что они были. Известно, что ан-Нуман III, заболев, первоначально обратился за помощью к священнослужителям при идолах (kahanat al-asnam), но это не возымело действия, и он принял решение креститься [74, ч. 3, с. 468][307].

Не имея ясного представления об этих священнослужителях, мы не можем ответить и на другой вопрос — почему хирское язычество так быстро и почти без борьбы отступило, когда крестился ан-Нуман III. Как мы увидим далее, арабская среда на первых порах отнеслась к этому крещению с глухой неприязнью, но дальше дело не пошло. В дальнейшем традиционные верования и обряды совершенно исчезают из хирской жизни. Примечательно, что в рассказах источников о подчинении Хиры мусульманскому халифату мы нигде не встречаем упоминаний о разрушении идолов в городе или его окрестностях, что для того времени было обычным делом. Ничего не знает о традиционных верованиях хирцев Хишам аль-Кальби, составивший свод описаний аравийских идолов. При нынешнем уровне наших знаний объяснять уход хирского язычества можно лишь на основе исторического контекста. Как будет показано далее, вместе с ан-Нуманом крестились предводители войска и, насколько можно предполагать, немалая часть знати. Крестились, конечно, не все, но мы, зная решительность и непреклонность ан-Нумана, можем предполагать, что он расправился бы с теми, кто попытался бы выступить против него под предлогом возврата к традиционным верованиям. Наконец, можно представить себе, что после крещения ан-Нумана еще больший размах приобрела деятельность христианских проповедников, вследствие чего традиционные верования все более теряли поддержку знати и племен. В итоге получилось так, что некому было ни выступать за прежние верования с оружием в руках, ни даже бежать к племенам Аравии, чтобы продолжать борьбу с их помощью.

Зороастризм

О распространении зороастризма в Хире известно крайне мало. Мы знаем только одного жившего в области Хиры человека, о котором можно сказать, что он был зороастрийцем. В составленном митрополитом Басры Мар Ишоднэхом (жил в конце VIII в.) перечне основателей монастырей упоминается Мар Эвда, о котором сообщается, что он происходил из «страны арамейцев», из области, расположенной по соседству с Акулой (будущей Куфой), рядом с Хирой. Он был зороастрийцем, но впоследствии крестился [103, с. 486]. Похожие сведения сообщает и автор «Сииртской хроники», у которого, однако, Мар Эвда был родом из-под Хиры. Судя по тексту источника, Мар Эвда жил в конце VI — начале VII в. [74, ч. 3, с. 549].

Тем не менее влияние зороастризма в Хире чувствуется. Там было, несомненно, хотя бы одно святилище огня: воины персидского отряда нуждались в отправлении культа. Значит, были и священнослужители (мобеды), и смотрители священных огней (хирбеды). Вместе с воинами они образовывали прослойку носителей зороастрийской культуры, к которой приобщалось и арабское население. Ибн Хишам упоминает о курейшите по имени ан-Надир Ибн аль-Харис (al-Nadir Ibn al-Harit), жившем в первой трети VII в. Он бывал в Хире, слышал и запомнил много легенд о владыках персов, полководце Рустаме и царевиче Спандияде, а вернувшись в Мекку, пересказывал их соплеменникам [242, т. 1, с. 377, 449]. У нас нет сведений, что кто-нибудь в Хире обратился в зороастризм, однако такие случаи не кажутся невозможными. Во всяком случае, в условиях политического подчинения Лахмидов Сасанидам и присутствия в Хире персидского отряда тот, кто перешел в зороастризм, скорее улучшил бы свое положение, чем подвергся преследованиям.

Одна из самых больших загадок истории Лахмидов состоит в том, что за все время Сасаниды не сделали ни одной видимой попытки обратить их в зороастризм. Это кажется очень странным, если учесть, что Сасаниды были ревностными приверженцами зороастрийского вероучения, которое крайне неприязненно относилось к любому идолопоклонству. Объяснять эту веротерпимость Сасанидов следует, видимо, политическим расчетом. Как мы видели, Хосров I Ануширван, принимая решение о назначении правителем Хиры ан-Нумана, счел, что лучше всех управлять арабами сможет тот, кого они считают своим. В этом плане, несомненно, на роль правителя Хиры лучше всего подходил приверженец традиционных арабских верований — хотя пример рода Зурары Ибн Удуса свидетельствует в пользу того, что племенная среда могла принять и вождей-зороастрийцев. Вместе с тем, у нас нет оснований считать, что Сасаниды навязали предводителям даримитов зороастризм. Кроме того, Сасаниды обычно (впрочем, за некоторыми исключениями) не преследовали религиозные общины и не пытались обратить их членов в зороастризм только по причинам доктринального характера. Преследования начинались тогда, когда считалось, что те или иные не-зороастрийцы близки по вероучению к врагам — римлянам, а позднее византийцам (христиане) или враждебны к державе и господствующей религии (иудеи). Видимо, приверженцы традиционных арабских верований не давали Сасанидам оснований обвинять их в чем-либо подобном.

Христианство

Согласно «Сокращенному изложению церковной истории» христианское вероучение проникло в Хиру уже при Амре I; первыми крестились Бану Лихьян, затем члены царского рода (начиная с Имру-ль-Кайса I) и, наконец, остальные [253, с. 132–133, 141]. Эти сведения восходят к хирским записям; в другой их передаче, у ат-Табари, мы читаем, что первым из лахмидских царей крестился Имру-ль-Кайс I [19, сер. 1, с. 833]. Однако они нуждаются в критическом осмыслении, так как не подтверждаются другими источниками; кроме того, непонятно, как получилось, что Лахмиды, крестившись в III в., до самого конца VI в. были приверженцами традиционных арабских верований.

В других источниках первые упоминания о христианах в Хире относятся к довольно позднему времени. В церковной истории Мари Ибн Сулаймана упоминается подвижник по имени Мар Эвидишо. Удостоившись епископского сана, он предпочел жизнь проповедника, оставил кафедру и отправился странствовать. На некоторое время он поселился на каком-то острове в Персидском заливе[308], а оттуда ушел в окрестности Хиры, где построил церковь. Сообщение об этом помещено в рассказ о времени, когда епископом Ктесифона был Тумарса [111, ч. 2, с. 28–29], т. е. о периоде 388–396 гг.[309]

Один подвижник вряд ли смог бы воздвигнуть церковь, да и для кого он строил бы ее? Очевидно, в Хире уже была христианская община, о которой мы, к сожалению, для этого времени не имеем никаких достоверных сведений. Если исходить из исторического контекста, можно предполагать, что в Хиру уходили христиане из Ирака, укрывавшиеся от преследований, развязанных при Шапуре II (307/308 — 379/380). В пользу этого предположения говорят аналогия с последующими временами, когда в лахмидских владениях искали убежища преследуемые в Византии монофизиты, а также тот факт, что впоследствии хирская церковь являлась частью церкви Сасанидской державы и подчинялась главенству ее католикоса.

После смерти Шапура II преследования христиан утихли. В 388 г. Шапур III позволил избрать епископа Ктесифона, а в 410 г. Ездигерд I разрешил провести в столице собор, на котором был избран католикос. Можно представить себе, что и христианская община Хиры, избавившись от преследований, быстро росла. Уже в 410 г. в Хире был епископ по имени Хоша (Осия), который тогда подписал постановление упомянутого выше собора [144, с. 36]. В 20-е гг. V в. епископом был Шимун Ибн Ханзала (Sim'm Ibn Hanzala), который фигурирует в рассмотренных в Части I рассказах о крещении ан-Нумана I. Он принадлежал к общине Бану Фаран. Возможно, к ней через несколько десятилетий бежал из Йемамы Аййуб, предок Ади Ибн Зайда.

Далее в наших сведениях о христианах Хиры — большой пробел, который растягивается на несколько десятилетий. Но в любом случае, если судить по сведениям, относящимся к более поздним временам, христианская община продолжала существовать. Епископы Хиры подписали постановления церковных соборов 485 (Симеон)[310] и 499 (Илия) гг. [144, с. 53, 54, 59, 62, 66].

Еще один важный эпизод произошел несколькими годами ранее. Летом 482 или 483 г. по приказу царя Пероза был казнен католикос Сасанидской державы Бабой [3, с. 208]. Согласно «Сииртской хронике» жители Хиры забрали тело католикоса к себе [74, ч. 2, с. 102]. В том же источнике мы находим рассказы и о других подобных случаях. После смерти католикоса Акакия (497 или 498 г.) епископ Хиры увез его тело в свой город [74, ч. 2, с. 128]. Католикос Мар Ава (537–552) завещал похоронить его в Хире [74, ч. 2, с. 170]. После прощания верующих с Мар Авой в Селевкии, о котором повествуется в житии католикоса [72, с. 270–272], его ученик Каюра (о нем см. ниже) увез его тело в Хиру, где и похоронил. Над могилой Мар Авы был воздвигнут монастырь, который, согласно автору «Сииртской хроники», стоял и во время написания книги [74, ч. 2, с. 170; 111, ч. 1, с. 41]. Впоследствии, когда умер католикос Сэбришо (604 г.), возник спор между христианскими общинами Нисибина и Хиры за право похоронить его у себя. Хирцы выдвигали тот довод, что обычно именно у них хоронили католикосов [74, ч. 3, с. 503]. Естественно, предстоятеля церкви не стали бы хоронить там, где его могила могла бы подвергнуться поруганию или просто прийти в запустение. Стало быть, Хира уже с конца V в. считалась местом, где опасность этого не считалась значительной. Это, в свою очередь, указывает на отсутствие широких преследований и существование мощной христианской общины. Кроме того, само наличие почитаемых захоронений поднимало роль Хиры среди христианских общин Сасанидской державы.

Пятый век, о котором из-за недостатка сведений мы вынуждены говорить очень кратко, для истории христианской религии в целом был очень важным временем, когда сложились основные догматические направления. Для настоящего исследования особую важность имеет выделение православного, несторианского и монофизитского направлений. Среди христиан Сасанидской державы возобладало несторианство, принятое как официальное учение на соборе в 485 г. Епископ Хиры, как мы видели, подписал постановление собора, санкционировавшего принятие учения о двух природах Иисуса Христа. Инициатор собора католикос Акакий был похоронен в Хире. Но и монофизиты деятельно распространяли свое учение. Наиболее заметным проповедником его на Востоке был Симеон Бет-Аршамский, прозванный «Спорщиком» (сир. darosa) за частые богословские дискуссии с несторианами. По словам Иоанна Эфесского, Симеон не раз бывал в Хире, где убедил некоторых вельмож построить церковь [27, ч. 1, с. 140]. Далее Иоанн рассказывает характерный, видимо, случай, когда Симеон собирался навестить своих единомышленников в Хире, и лишь представившаяся возможность устроить большой диспут с несторианами заставила его изменить свои планы [27, ч. 1, с. 145].

Активность монофизитов в Сасанидской державе возрастала тем более, что их ряды пополнялись новыми людьми, уходившими от преследований византийских властей. Согласно «Сииртской хронике» некоторые из этих людей оседали в Хире [74, ч. 2, с. 142–143]. Но деятельность монофизитов вызвала ответ со стороны несториан. В той же «Сииртской хронике» мы читаем, что католикос Сила (503–521) разыскивал монофизитов и предлагал им выбор между принятием учения о двух природах Иисуса Христа, отъездом или диспутом. Судя по дальнейшему изложению, это не в последнюю очередь касалось Хиры. Согласно источнику, монофизиты, на стороне которых выступал аль-Хаджджадж Ибн Кайс (al-Haggag Ibn Qays), один из приближенных аль-Мунзира III, отказались принять несторианское вероучение. В присутствии аль-Мунзира был устроен диспут, на котором Сила одержал победу над монофизитами. Через некоторое время император Юстин I написал аль-Мунзиру, призывая его изгнать «инакомыслящих» (muhalifun), которые, уйдя из Византии, нашли убежище во владениях лахмидского царя. Аль-Мунзир так и поступил. Из «инакомыслящих» одни эмигрировали (некоторые — в Наджран), другие — ушли в подполье [74, ч. 2, с. 143–144].

О диспуте монофизитов с Силой в присутствии аль-Мунзира упоминается также в «Деяниях св. Арефы и Румы». Судя по тональности рассказа, в котором несториане предстают как люди, вышедшие из лона церкви, а их оппоненты — как православные, он представляет точку зрения монофизитов. Здесь монофизиты дают отпор несторианам, со стороны которых выступает тот же Сила, называемый, правда, епископом. С монофизитской же стороны в диспуте участвуют Симеон, который назван предводителем (пресвитером) всех христиан Персии, иподьякон Иоанн Мандин[311] и Аггай, сын Зита [11, с. 82]. Из них мы легко узнаем по крайней мере двоих. Симеон — несомненно, Симеон Бет-Аршамский, который не упустил бы случая сойтись в богословском диспуте с самим предстоятелем несторианской церкви. Аггай, кажется, тождествен аль-Хаджджаджу «Сииртской хроники»; вероятнее всего, его имя звучало как аль-Хаджджадж Ибн Зайд[312].

Если рассматривать изложенные сведения с учетом исторического контекста, более близким к действительности кажется рассказ «Сииртской хроники». В «Деяниях св. Арефы и Румы» диспут с участием Силы произошел после того, как Иосиф Асар Ясар захватил Наджран и в письме призвал аль-Мунзира III начать гонения на христиан. Но Иосиф, как показано в примечании 98, овладел Наджраном в 523 г., когда католикоса Силы уже не было в живых. Очевидно, автор «Мученичества» соединяет в своем повествовании два события, происшедшие в разное время: диспут между Силой и монофизитами Хиры (до 521 г.) и прибытие к аль-Мунзиру посольства Иосифа, о котором повествуется в упомянутом выше послании Симеона Бет-Аршамского (524 г.).

Поскольку в послании Симеона речь идет о тех же событиях, мы не можем не коснуться и его тоже. По словам Симеона, посол Иосифа передал аль-Мунзиру III его письмо, в котором он предлагал лахмидскому царю репрессировать христиан, живших в его владениях[313]. Аль-Мунзир велел зачитать послание Иосифа перед войском, а затем призвал христиан (кажется, имеются в виду прежде всего монофизиты) отречься от веры. Один из военачальников, человек знатный и влиятельный, от имени всех отказался. На этом данная ветвь повествования заканчивается [75, с. 69; 83, с. 62–63].

Из приведенных рассказов следует, что ни усилия Силы, ни предложения Иосифа, который, согласно источникам, не скупился на обещания, не привели к репрессиям или казням. Гонения, причем только в отношении монофизитов, начались по настоянию Юстина. Это очень не похоже на рассказы источников о пленницах, которых тот же аль-Мунзир III, согласно источникам, всего через несколько лет перебил, якобы принеся в жертву аль-Уззе. Наиболее вероятное объяснение поступков аль-Мунзира состоит, кажется, в том, что он действовал прагматично и, во всяком случае, явно не желал конфликта с той частью знати, которая покровительствовала монофизитам. То, что лахмидский царь пошел навстречу императору Юстину I, было, скорее всего, частью какой-то политической договоренности, о которой мы ничего не знаем. Поэтому монофизитская община Хиры продолжала существовать; ее история будет рассмотрена ниже.

Говоря об отношении аль-Мунзира III к христианам, мы не можем, разумеется, обойти вниманием известие о его крещении, которое обнаруживается в географическом своде Абу-ль-Фида и, судя по цитате, позаимствовано из трактата al-Azizi. Автор этого трактата не назван, однако можно предполагать, что речь идет об аль-Мухаллаби (al-Muhallabi) и его дошедшем до нас лишь в отрывках географическом своде, созданном для фатимидского халифа аль-Азиза (975–996). Сообщение посвящено Хире, но аль-Мухаллаби, вполне в духе мусульманских географов, сообщает и исторические подробности. По его словам, в Хире были жилища рода ан-Нумана Ибн аль-Мунзира[314], и в ней же крестился аль-Мунзир, сын Имру-ль-Кайса, построивший там великолепные церкви [58, с. 299]. Это известие, которое из-за отсутствия текста источника, откуда его позаимствовал Абу-ль-Фида, плохо поддается анализу, ставит перед исследователем трудную загадку, потому что аль-Мунзир, безжалостный воитель и почитатель аль-Уззы, ничем не напоминает христианина и строителя церквей, каким его изображает аль-Мухаллаби. Из приведенного выше переложения надписи Хинд Старшей явствует, что она построила церковь не при аль-Мунзире, а при его сыне Амре III. Думается, что аль-Мухаллаби на деле говорит об аль-Мунзире, сыне ан-Нумана III, которому, как показано в прим. 335, приписывается строительство монастыря св. Марии. Не исключено, что автора, которого от Лахмидов отделяло около четырех столетий, ввели в заблуждение одинаковые имена, и он отождествил аль-Мунзира, о котором повествовал его источник, с самым известным правителем династии.

Шестой век в целом прошел для христиан Сасанидской державы относительно спокойно. Масштабных преследований, за некоторыми исключениями, не было. При Хосрове I Ануширване были отдельные случаи гонений, но в значительной их части инициатива принадлежала не царю, а отдельным зороастрийским священнослужителям или чиновникам. Для Хиры такие случаи неизвестны, да и почва для них была в целом уже из-за меньшего, чем в Иране или Ираке, влияния зороастризма на умы людей. Хотя сведений немного, можно считать, что по крайней мере несторианская община жила и развивалась спокойно. Мы знаем по именам пять несторианских епископов Хиры VI в. В 521 г. некоторые епископы, считавшие, что Сила незадолго до смерти назначил свои преемником недостойного человека, провозгласили католикосом его бывшего писца по имени Нарсай. Согласно церковной истории Амра Ибн Маттая, одним из них был епископ Хиры, который тоже носил имя Нарсай [111, ч. 1, с. 38]. В приведенной выше надписи в церкви, которую построила Хинд (жена аль-Мунзира III) упоминается епископ Мар Ефрем. Датировка этой надписи должна определяться на основе следующего. Амр III фигурирует в ней уже как царь, но ни Кабус, ни аль-Мунзир даже не упоминаются. Значит, надпись следует относить ко времени правления Амра III, т. е. к 554–569 гг. В 579 г. епископом Хиры был Джабир Ибн Шимун, одолживший, как показано выше, ан-Нуману III, тогда еще не вступившему на престол, и Ади Ибн Зайду крупную сумму денег. В 585 г. епископ Иосиф подписал постановление очередного несторианского собора [144, с. 164][315]. Последним в этом списке стоит Шимун Ибн Джабир (Sim'un Ibn Gabir), который должен был стать епископом до 593–594 гг., когда крестился ан-Нуман III (см. ниже). Безусловно, этих сведений недостаточно, чтобы восстановить последовательность служения епископов Хиры. Но важно ответить, что ни на одном значительном отрезке времени церковь Хиры не оставалась без епископа.

Судя по некоторым сведениям, несторианские католикосы не оставляли Хиру без внимания. Мы видели, что католикос Сила ездил к аль-Мунзиру III на диспут с монофизитами. Для более поздних времен обращает на себя внимание то, что по источникам прослеживается связь между Хирой и католикосом Мар Авой. Согласно церковной истории Мари Ибн Сулеймана, он крестился в Хире [111, ч. 2, с. 50]. Это утверждение не соответствует сведениям «Сииртской хроники», согласно которой Мар Ава крестился в селении Ахад. Но в том же фрагменте сообщается, что Мар Аву крестил священник Бэр Сахде, основавший в Хире монастырь dayr al-lugga [74, ч. 2, с. 155][316]. Далее мы читаем, что Мар Ава был провозглашен католикосом в Хире [74, ч. 2, с. 170]. Этому противоречит утверждение Амра Ибн Маттая о том, что Мар Ава был провозглашен католикосом в церкви Селевкии [111, ч. 1, с. 40]. Однако из жития Мар Авы видно, что его избрали католикосом без его ведома [72, с. 224]. Стало быть, Мар Ава в тот момент не находился в церкви Селевкии, и возможность того, что он пребывал в Хире, сохраняется. Далее, как мы видели, Мар Ава велел похоронить его в Хире, и впоследствии его останки были перенесены туда.

Важным событием в истории несторианской церкви Хиры стало открытие религиозного училища. Об этом мы узнаем из «Сииртской хроники», где в числе учеников католикоса Мар Авы называется Каюра (Qayura), который основал училище (askul)[317] в Хире[318]. Там же упоминается «хирский учитель»[319] Сарджис (Сергий) Ибн Сахик (Sargis Ibn Sahiq) [74, ч. 2, с. 171]. Эти сведения в целом подтверждаются церковной историей Амра Ибн Маттая, который, перечисляя учеников Map Авы, упоминает Кыуая[320], именуемого «учителем Хиры» (mu'allim al-Hira) и Сарджиса[321] [111, ч. 2, с. 40]. В «Сокращенном изложении церковной истории» упоминается Шарих Ибн Сарджун (Сергий) Ибн Лахик (Sarih Ibn Sargun Ibn Lahiq), который тоже называется учителем [253, с. 135–136]. Вполне возможно, что где-то ошибся переписчик, и два Сергия, т. е. Сарджис Ибн Сахик и Сарджун Ибн Лахик — одно и то же лицо. Тогда Шарих должен быть преемником отца. Это — довод в пользу преемственности и, следовательно, прочности несторианского образования в Хире.

Монофизиты реже упоминаются в источниках, однако их присутствие чувствуется. В принадлежащей перу неизвестного монофизитского автора «Книге о химьяритах» мы читаем, что в «церкви истинных верующих», находившейся в Нумановой Хире, был крещен некий Афу (Аfu)[322], который принадлежал к знати Хиры и ездил послом к царям. Согласно тексту источника, во время захвата Наджрана войсками Иосифа Асар Ясара (523 г.) Афу еще был язычником; его крещение произошло позднее [150, с. 23]. Следовательно, хотя аль-Мунзир III во исполнение договоренности с Юстином I предпринял какие-то действия, их размах был очень ограничен, и монофизиты сохранили за собой церковь и продолжали проповедовать. Михаил Сирийский рассказывает, что на тридцать первом году правления Юстиниана I (557–558 гг.) Феодосий, т. е. монофизитский патриарх Александрии, рукоположил епископом Нумановой Хиры Феодора [33, т. 2, с. 245–246]. В тексте источника мы далее читаем, что это произошло по настоянию Херета и императрицы Феодоры. Если Херет — аль-Харис Ибн Джабала, что вполне вероятно, нельзя поручиться, что Михаил Сирийский или его источник не ошибается, и речь на деле не идет о ставке гассанидского царя, которую, как показано в прим. 76, авторы Христианского Востока тоже называли Хирой. Впрочем, именно в это время мы видим в лахмидской Хире монофизитско-го епископа. Согласно «Сокращенному изложению церковной истории», во времена епископского служения Мар Ефрема, т. е., как мы видели, приблизительно в 554–569 гг., в Хире появились люди, которые в тексте источника именуются еретиками (haratiqa). В несторианской литературе этот термин применяется к монофизитам, о которых — если учитывать исторический контекст — и должна идти речь в данном случае. Судя по тексту сообщения, это была значительная и организованная община с собственным епископом, престол которого находился в церкви[323], вероятно, тождественной «церкви истинных верующих» (см. выше). Согласно источнику, Мар Ефрем повел полемику против «еретиков» и отвратил их от прежних воззрений. Их епископ, имя которого не называется, покинул Хиру [253, с. 135]. Необходимо, впрочем, заметить, что и в данном случае мы имеем дело с манерой несторианских и монофизитских авторов приписывать победу в диспутах себе.

Монофизитская община не исчезла и в дальнейшем сыграла известную роль в истории Лахмидского государства.

Говорить о составе христианских общин Хиры того времени непросто. Имена епископов — по большей части сирийские, а не арабские. Но неизвестно, кто стоит за этими именами. Принимая крещение, человек брал себе иное имя. Видный христианский деятель начала VII в. Хнанишо носил имя Амр Ибн Амр (Amr Ibn Amr) [74, ч. 3, с. 534]. Далее, в Хире, как и везде, христиане активно проповедовали. Известным проповедником того времени был Мар Авраам, который в «Сииртской хронике» именуется «Великим». Он происходил из окрестностей Нисибина и впервые прослыл еще во времена Кавада I. Одним из его свершений стала поездка в Хиру, в ходе которой он, как мы видели, отвратил народ от почитания Венеры (аль-Уззы) и приобрел многочисленных учеников [74, ч. 2, с. 133; 103, с. 446]. Ими, вероятно, были новообращенные. Мы пока слабо представляем себе, кто крестился в то время, но некоторые факты заслуживают особого внимания. Мы видели, что христианами были хирские тамимиты из рода Бану Аййуб, а также те представители знати, которых обратили монофизитские проповедники. Среди монастырей[324] Хиры аль-Бакри и Якут называют «монастырь Ханзалы», объясняя, что его построил Ханзала Ибн Абди-ль-Масих Ибн Алькама Ибн Малик Ибн Рубайй Ибн Нумара (Hanzala Ibn 'Abd al-Masih Ibn Alqama Ibn Malik Ibn Rubayylbn Numara) [188, c. 577; 264, t. 2, c. 507]. Следует вспомнить, что Абу Яфур аз-Зумайли, правивший Хирой в 503–505/506 гг., тоже происходил из Бану Рубайй, ветви племени ан-Нумара, к которому принадлежали и Лахмиды, и был сыном человека по имени Алькама Ибн Малик. Все говорит за то, что отец Ханзалы Абду-ль-Масих и Абу Яфур самое меньшее были братьями[325]. Имя Abd al-Masih означает «раб Христов» и, следовательно, недвусмысленно указывает на христианское происхождения его носителя. Если считать, что Абу Яфур был братом Абду-ль-Масиха, получается, что Алькама дал одному из своих сыновей языческое имя, а другому — христианское. Это, разумеется, маловероятно; вернее, видимо, считать, что Абду-ль-Масих — имя, принятое при крещении. Когда именно произошло крещение, неизвестно, и остается лишь ориентироваться на даты правления Абу Яфура — 503–505/506 гг. По некоторым сообщениям, католикос Мар Ава (537–552) обновил и отстроил церковь Селевкии на средства, предоставленные Абду-ль-Масихом аль-Хири, т. е. «Хирским» [111, ч. 2, с. 5; 253, с. 115]. Вероятно, оба Абду-ль-Масиха — одно и то же лицо. Христианские убеждения Абду-ль-Масиха разделял и его сын Ханзала, построивший, как мы видели, «монастырь Ханзалы». Значит, христианское вероучение укоренилось у рубаййитов которые, как показано выше, были родственным Лахмидам и — не в последнюю очередь благодаря этому — влиятельным племенем.

Похожие сведения мы находим у Ибн аль-Факиха. По его сообщению на стене одной из церквей Хиры была обнаружена надпись, содержание которой он пересказывает так:

«Эта церковь была построена в то время, когда царем был Амр, сын аль-Мунзира, сына аш-Шакики, [стараниями] Амра Ибн Хаййана (Amr Ibn Hayyari). Да простит Бог (al-Ildh) прегрешения его, да согласится Он на перемещение его в обитель Божью (dar al-Haqq)»[227, с. 453].

Ибн аль-Факих ничего более не сообщает об Амре Ибн Хаййане, что не дает возможности однозначно отождествить его с каким-либо историческим персонажем. Однако представляется весьма вероятным, что Амр Ибн Хаййан надписи тождествен Амру Йбн Хаййану, которого мы видели в родословной Абду-ль-Масиха из рода Бану Букайла, как ее приводит Хишам аль-Кальби. Стало быть, уже в правление Амра III среди букайлитов был тот, кто считал постройку церкви важным делом и располагал достаточными средствами для ее осуществления. Примечательно и то, что именно потомок Амра Ибн Хаййана впоследствии вел переговоры с мусульманскими полководцами. Видимо, крещение приняли наиболее богатые и знатные букайлиты, что, несомненно, способствовало распространению христианского вероучения среди их соплеменников. Как показано выше, мы знаем среди Бану Мазин еще один христианский род — род Таймуллаха Ибн Хикаля, которому принадлежала «церковь мазинитов» — не обязательно тождественная той, о которой говорит Ибн аль-Факих.

Небезынтересно обратиться к упоминаниям источников и о «монастыре Курры» (Dayr Qurra), стоявшем, насколько можно судить, поблизости от берега Евфрата. По сообщениям ряда авторов — Хишама аль-Кальби, Ибн Шаббы (Ibn Sabba, 789/90 — 875/76) и Ибн аль-Факиха — этот монастырь назывался по имени одного ийадита. Однако Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани сообщал — вероятно, пересказывая другое известие Хишама аль-Кальби, — что Курра был лахмитом и построил названный по его имени монастырь в правление аль-Мунзира III [188, с. 592; 227, с. 217; 261, с. 606; 264, т. 2, с. 526]. Разрешить это противоречие непросто. За «ийадитскую» версию говорит тот факт, что ее придерживались ранние авторы, в т. ч. такой авторитет, как Хишам аль-Кальби, за «лахмидскую» — исторический контекст: христианское вероучение и связанная с ним традиция строительства монастырей должны были распространяться среди арабов главным образом из Хиры. Но нельзя исключать, что христиане появились среди ийадитов и в связи с иными обстоятельствами, например, с проповедническими трудами монахов, пришедших из-за Евфрата.

С течением времени приверженцы христианского вероучения стали появляться и в царском роду. Как видно из рассмотренной выше надписи Хинд Старшей, последняя, жена аль-Мунзира III и мать Амра III, была христианкой. Далее, согласно «Сииртской хронике», прежде ан-Нумана III крестились его сестры Хинд[326] и Мария[327] [74, ч. 3, с. 478]. Правда, в приводимом далее несторианском рассказе из трактата аль-Хилли сестры принимают крещение вместе с ан-Нуманом, однако в данном случае следует полагаться скорее на данные «Сииртской хроники». В «Книге песен» мы находим описание первой встречи Хинд с ее будущим мужем — Ади Ибн Зайдом. Они встретились в церкви; тогда шло правление аль-Мунзира IV, и Хинд было одиннадцать лет [172, ч. 2, с. 30]. Значит, Хинд была христианкой еще до начала правления ан-Нумана III.

От кого могла одиннадцатилетняя девочка проникнуться основами вероучения, кроме как от матери? В том же тексте сообщается, что матерью Хинд была Мария Киндитская; обратим внимание на ее христианское имя. Получается, что в VI в. среди жен лахмидских царей было самое меньшее две киндитки-христианки — Хинд Старшая и Мария — мать Хинд Младшей. Схожесть происхождения и вероисповедания дает основания видеть между ними какую-то близость, однако дальнейшие рассуждения на эту тему невозможны из-за отсутствия точных данных.

Можно возразить, что женщины пользовались известной свободой мысли, так как их мнение ничего не решало, и они были предоставлены самим себе. Вероятно, это применимо и к сестрам ан-Нумана, которым, например, не пришлось, как ему самому, испрашивать разрешение на крещение у сасанидского царя (об этом см. ниже).

Между тем в описываемое время христианами в роду Лахмидов были не только женщины. В перечне основателей монастырей Ишоднэх называет упомянутого выше Мар Хнанишо, который, по его словам, был исмаильтянином (т. е. арабом) и происходил из рода (tohma) Нумана, т. е. ан-Нумана III. Чуть дальше сообщается, что Хнанишо, избрав монашескую стезю, последовал за отдельными представителями других знатных родов, в числе которых упомянут, в частности, Мар Илия. Последний, по словам Ишоднэха, был из того же рода, что и Хнанишо [103, с. 452]. Сопоставляя сведения, изложенные у Ишоднэха и в «Сииртской хронике», мы можем сказать, что Илия родился и вырос в Хире, а затем уехал в Ирак, где в правление Хормуз да IV построил монастырь или церковь в области Мосула [74, ч. 3, с. 445–446; 103, с. 451]. Это временное указание (в правление Хормузда IV, т. е. в 579–591 гг.) позволяет утверждать, что Илия крестился прежде ан-Нумана III. Интересны и слова о том, что он учился в Хире. Если учитывать характер источников, можно с уверенностью утверждать, что речь идет о богословском учении. Видимо, Илия посещал школу, которую в свое время основал Каюра.

Важнейшим событием в истории христианской общины Хиры стало крещение ан-Нумана III. Его дату мы знаем из «Сииртской хроники» — четвертый год правления Хосрова II Парвиза [74, ч. 3, с. 469], т. е. период с первого июля 593 по тридцатое июня 594 г. До нас дошло несколько довольно подробных рассказов об этом событии; они приведены в Приложении 3.

Здесь следует уделить некоторое время разбору расхождений в этих рассказах. Нетрудно заметить, что сюжет жития Сэбришо несколько отличается от схожих между собой рассказов арабоязычных источников — аль-Хилли и «Сииртской хроники». В житии история крещения ан-Нумана начинается во времена Хормузда (т. е. Хормузда IV, 579–591), тогда как в арабоязычных источниках упоминается только Хосров II Парвиз. Это расхождение устраняется тем, что, согласно «Сииртской хронике», испытания, которым подвергался ан-Нуман, продолжались три года [74, ч. 2, с. 478]. Если из 593/594 г. отступить на три года назад, мы действительно можем прийти в самый конец правления Хормузда IV. Далее, в житии мы читаем, что Сэбришо прибыл во второй раз к ан-Нуману до его крещения и своими молитвами и участием в диспуте повлиял на выбор царя в пользу несторианства. У аль-Хилли и в «Сииртской хронике» царя и его родственников крестит епископ Хиры Шимун Ибн Джабир, а Сэбришо прибывает впоследствии и завершает излечение ан-Нумана. Какая из этих версий более соответствует действительности — сказать трудно. Понятно, что в житии Сэбришо на первый план выдвигается он, а в арабоязычных сообщениях, основанных, вероятнее всего, на хирских записях — Шимун Ибн Джабир.

Другое расхождение стоит в том, что монах Петр повествует в житии Сэбришо о диспуте с еретиками, о котором у аль-Хилли и в «Сииртской хронике» не упоминается. Отрицать возможность проведения диспута нет оснований. Судя по тому, что Петр приписывает противникам Сэбришо готовность клеймить несториан как приверженцев учения о двух природах Иисуса Христа, он имеет в виду монофизитов. Эти последние появляются и в арабоязычных сообщениях; обратим внимание, что у аль-Хилли «еретики» прямо отождествляются с яковитами, т. е. с монофизитами. Если верить сообщениям источников, монофизиты последовательно пытались привлечь ан-Нумана к своему учению и до, и даже после крещения царя. Вполне может быть, что они, вдохновляясь примером Симеона Бет-Аршамского, настояли на проведении диспута.

Но если диспут и был, представляется, что он не сыграл решающей роли в том, какой выбор сделал ан-Нуман III. Обратим внимание на сообщения арабоязычных источников о том, что ан-Нуман перед тем, как креститься, позаботился о том, чтобы согласовать этот шаг с сасанидским царем. В житии Сэбришо об этом не упоминается, но сомневаться в достоверности данного эпизода на таком основании нет причины. Сироязычный монах из Месопотамии мог и не знать об этой переписке; кроме того, в его глазах ее, несомненно, затмевали победа несториан над монофизитами в диспуте и крещение ан-Нумана. Между тем для правителя Хиры, как и для любого наместника, решающее значение имела позиция сасанидского царя. Трудность положения усугублялась деликатностью вопроса: ан-Нуман собирался стать приверженцем вероучения, которое в основе своей расходилось с зороастрийским и не признавало божественного статуса сасанидского монарха[328]. Крещение ан-Нумана не могло не вызвать у Хосрова II Парвиза сомнений в его преданности. Такие сомнения могли возникнуть у Хосрова еще раньше, когда ан-Нуман не последовал за ним в Византию. Именно поэтому, кажется, ан-Нуман III счел за благо предварительно согласовать свой шаг с сасанидским царем.

Хосров II Парвиз, как мы видели, не отказал, но не мог забыть и о своих интересах. Есть все основания полагать, что он сделал выбор именно в пользу несториан. В VI в. несторианская церковь значительно сблизилась с Сасанидским государством. Немалую роль в этом играла ее доктринальная обособленность от византийской православной церкви. В IV–V вв. Сасаниды нередко считали христианскую религию ромейской, т. е. вражеской. Это было основным мотивом преследований христиан в Сасанидской державе в ту эпоху, да и впоследствии. Но доктринальное размежевание церквей, окончательно оформившееся на упомянутом выше соборе 485 г., а также сотрудничество несторианских католикосов, да и иерархов менее высокого ранга[329] с сасанидскими властями изменили это положение дел. В VI в. сасанидские цари в целом покровительствовали несторианской церкви, хотя отдельные преследования время от времени имели место. Так продолжалось и в правление Хосрова II Парвиза. Придя к власти с помощью византийского императора Маврикия (582–602), он на первых порах благоволил к христианам. Правда, об отношении Хосрова к Ишойэбу источники сообщают разные сведения. Согласно «анониму Гвиди», Хосров не простил Ишойэбу то, что тот в 591 г. не отправился с ним в Византию; к тому же о католикосе злословил главный придворный врач Тимофей Нисибисский [32, ч. 1, с. 17]. Напротив, автор «Сииртской хроники» утверждает, что Ишойэб смог оправдаться перед Хосровом, и тот простил его и в дальнейшем относился к нему милостиво [74, ч. 3, с. 440–442, 444]. Но даже если Хосров действительно продолжал гневаться на Ишойэба, он не предпринял по отношению к нему никаких репрессий. Очевидно, несторианский католикос был по-прежнему нужен Хосрову как главная опора среди христиан. К Сэбришо Хосров благоволил; это видно из того, что после смерти Ишойэба царь, по сути, самостоятельно сделал его новым католикосом [32, ч. 1, с. 17; 74, ч. 3, с. 444, 487; 111, ч. 1, с. 50, ч. 2, с. 57].

На несториан Хосров опирался и впоследствии. Показательный случай произошел во время войны против Византии, которую Хосров начал после свержения и убийства Маврикия (602 г.). В 610 г. сасанидские войска заняли Эдессу. Чтобы управлять местными христианскими общинами, Хосров направил туда того из церковных деятелей, кого считал верным себе, — несторианина Ахишму. Однако православные и монофизиты не приняли нового главу церкви, и Хосрову пришлось заменить его монофизитом [33, т. 2, с. 379; 61, кол. 263–266]. Данные известия принадлежат монофизитским авторам, которые, несомненно, рассказывают об этих событиях не беспристрастно. Но и по ним видно, что Хосров опирался главным образом на несториан, хотя, возможно, отрицательный опыт побудил его сделать епископом монофизита.

Здесь следует вспомнить, что для Хосрова ан-Нуман был очень важной фигурой — наместником, проводником его политики среди арабов, наконец, вождем, имевшим в подчинении войско, которое, как и во времена Варахрана V, могло дойти до Ктесифона. Невероятно, чтобы Хосров II Парвиз, известный своей осторожностью и подозрительностью и всегда стремившийся уничтожить в зародыше любую возможную опасность, держал на такой должности монофизита, который с большой долей вероятности мог оказаться противником несторианства и зороастризма, а значит — и Сасанидской державы. Такой человек мог если не поднять мятеж, то, по крайней мере, сделаться излишне независимым. Нет, скорее всего, Хосров разрешил бы ан-Нуману креститься только по несторианскому обряду.