Теология. Введение в богословские дисциплины. Учебно-методическое пособие

Историческая теология: 1) «Библейская теология Ветхого и Нового Завета» (каноника — изучение сложения корпуса библейских текстов, исагогика — введение в библейские книги, герменевтика — их филологическо-богословское истолкование), 2) «Историко-церковная теология» (история церкви; история догматов; история церковной нравственности, литературы и искусства; источниковедение, церковная география и хронология[78]); 3) «Церковная статистика» (изучение образовавшихся конфессий и деноминаций и их сложившихся символов веры, а также их географии). Переход от «церковной статистики» к систематической теологии.

Систематическая теология: 1) «Теологическое учения об первопринципах или основах» образовавшихся форм христианства (учение о церковном предании; «систематическая символика»[79]; полемика — учение об этических и догматических искажениях в истории церкви); 2) «Тетическая теология» как наука о догматическом и этическом содержании этих принципов (догматика — изучение основной истины Царства Божия, этика — изучение осуществления ее в христианской жизни); 3) «Христианская философия» — система знаний о Боге и божественном в контексте целостного человеческого знания (спекулятивная теология, которая зарождается в мистике, эксплицируется в тео-софии, утверждается в «критике», оформляется в «умозрении», прежде всего в философии истории, представляя христианство как высшую религию, научную систему и завершение культуры). Переход от систематики к практической теологии: осуществление «спекулятивного» идеала в жизни церкви.

Практическая теология: 1) «Принципы практической теологии» (от раскрытия того, как человек приходит к Богу через Самого Бога до обоснования церковной организации как условия этого процесса); 2) «Церковное право и церковное управление» (церковная «политика» и душепопечительство); 3) «Теории церковных искусств» (искусство богослужения — литургика, искусство проповеди — гомилетика, искусства педагогики, катехизации, миссионерской деятельности и христианского образования)[80].

Некоторые методологические тенденции, характерные для немецкой систематизации богословских дисциплин в XIX в. Обобщение самой классификации богословских наук (в контексте определения задач теологии как таковой) в специальную пропедевтическую метадисциплину «теологическая энциклопедия» — иногда со статусом третьей систематической дисциплины (наряду с догматикой и этикой)[81]; специальное место, уделяемое «спекулятивной теологии» (см. выше) и «теологии христианских памятников» (всестороннее изучение памятников христианской архитектуры и искусства и их богословское осмысление). Общая западная тенденция к рубежу XIX–XX вв.: потребность включать в систему богословских дисциплин также «естественную теологию» [Лекция 3.2] (сохранявшуюся и в составе философской метафизики — см. 4.1) в качестве апологетики, основного богословия, «фундаментального богословия». Дискуссии относительно целесообразности этого новшества и способов его инкорпорирования в систему богословских дисциплин.

Основные способы деления теоретических дисциплин в русском богословии, опиравшиеся на немецкий преимущественно опыт в преподавании введения в богословские науки[82]. «Учебный» принцип деления митрополита Макария (Булгакова):

[83]

С.С. Глаголев: принцип деления исходя из трех основных вопросов (и «запросов») богословия. Вопрос «Как следует верить?» — богословие теоретическое (догматическое и «основное» — почему надо верить? и как надо верить? включая «сравнительное» — сопоставление вероучительных и духовно-практических «разночтений» православия, католицизма и протестантизма); вопрос «Как верили и верят?» — богословие историческое (библейская и церковная история включая патристику); вопрос «Что нужно делать, чтобы жить по вере и приводить к ней других?» — богословие практическое (нравственное, литургическое, церковное право, пастырское, гомилетика, аскетика)[84].

Лекция 5

Система теологических дисциплин

Апологетика и источниковедение

Деление теологии на исторические, систематические и практические дисциплины — основной итог «метатеологии» XIX в. Основная тенденция XX в. — дальнейшие модификации той же трехчастной структуры с новыми акцентировками, «прочтениями» и частными расхождениями.

Протестантские редакции. «Очерк догматики» К. Барта (1947): церковный евангелический традиционализм. Основные акценты: субъект богословия — сама Церковь, задача ее — постоянный «отчет перед самой собою соответственно достигнутому в тот или иной момент уровню познания»[85], неотделимость нравственного богословия от догматического. «Систематическая теология» П. Тиллиха (1951–1959): синтез традиционализма и экзистенциалистского прочтения теологии. Диалектика взаимопроникновения систематической теологии (апологетика, догматика, этика — как «экзистенциальная» теология) и исторической (библиология, история церкви), особое место теологии практической — способы актуализации деятельности Церкви (учение о функциях Церкви и ее институтов). Проект «радикально теологичной интерпретации истории религии и культуры с точки зрения нашей предельной заботы». Практическая теология как «связующее звено между христианской Вестью и человеческой ситуацией»[86]. Дискуссии по «естественной теологии». Э. Бруннер в «Природе и благодати» (1935): необходимость христианской theologia naturalis. К. Барт: последняя как выражение претензий рацио на подчинение библейского Откровения критериям философии должна быть «безжалостно отброшена». Р. Бультман в «Вере и понимании» (1964): «естественная теология» не может быть «фундаментом догматики», так как ее «критический масштаб» — вне- или дохристианские трактовки Божества, и потому в ней не может быть выражена «исключительность христианского откровения». П. Тиллих: «естественная теология» как апологетика законна, но сама «вездесущесть» апологетики отрицает целесообразность ее выделения в отдельную богословскую дисциплину.

Католические схемы. Безоговорочное признание «естественной теологии» начиная уже с I Ватиканского собора вплоть до монографий Г. Бека «Естественная теология» (1986) и Г. Крауса (1987). Неочевидность ее места в дисциплинарной структуре. Внимание скорее к функциям, чем к предметам теологии после II Ватиканского собора (1962–1965). И. Конгар: теология «позитивная» (усвоение истины) и «спекулятивная» (ее коммуникация). Р. Бродерик и другие (1986). Методы изложения: «позитивный», «схоластический» (раскрытие истины в системе), синтетический. Позитивная теология: «библейская» (раскрытие истины в Св. Писании) и «историческая» (раскрытие истины в Писании и Предании и передача учения Христа и Апостолов в Церкви). Систематическая теология: догматическая (включая аскетическую — «методы совершенства» и мистическую — «экстраординарные методы и дары совершенства»[87]) и нравственная. «Практические применения» теологии: литургика, апологетика и пастырская теология (изучение церковных канонов, гомилетика, катехетика, «рубрики» — преимущественно обоснования и анализ богослужебных реформ)[88].

Маргинальное место классификации дисциплин в русском богословии XX в. Одна из причин — борьба со «схоластикой» под знаменем «опытного богословия».

5.1.

Некоторые возможные оценки нормативной схемы классификации теологических дисциплин и ее модификаций в XX в. Бесспорные точки отсчета, сохраняющие всю значимость и в настоящее время: 1) церковный этос богословского знания («открытый» Ф. Шлейермахером), определяющий его задачи как церковного дискурса и, соответственно, дисциплинарную структуру; 2) сам принцип опирающейся на данный этос трехчастной структуры в виде теологии исторической (церковная авторефлексия в ретроспективном контексте), систематической (в системе) и практической (в перспективистском контексте), обоснованный у Л. Пельта и других систематизаторов XIX в.; 3) признание догматического и нравственного богословия в качестве основных систематических дисциплин (приоритетные задачи богословия связаны с трансляцией истины и ее реализацией в жизни) и признание статуса таковых также за литургическим и каноническим (у митрополита Макария); 4) правомерность включения «библейского богословия» в «историческое богословие» (признание Библии как части истории Церкви); 5) разграничение конкретных «положительных» богословских дисциплин (образующих составляющие установленной «трехчастной структуры»), с одной стороны, и «естественной теологии» и апологетики — с другой[89]. Позиции ошибочные и «недоработанные»: 1) безосновательное введение в протестантском богословии XIX в. в качестве отдельного слоя систематического богословия «христианской философии» (с дальнейшими подразделениями на «мистику» и т. п.) и в католическом XX в. «аскетики» и «мистики» — в догматику[90]; 2) недооценка «неоднородности» богословских дисциплин и того, что дисциплины «практические» суть по большей части скорее стратегические «теологические искусства», чем теологические науки с соответствующими теоретическими проблемами (каковы дисциплины систематические); 3) недооценка «неоднородности» и в рамках дисциплин исторических, в которых далеко не все «слои» имеют собственно богословское содержание.

Необходимость отказа от игнорирования значимости предметной систематизации богословского знания в русской мысли XX в., чреватого значительными потерями в «богословском разуме». Ориентировочная схема структуры теологических дисциплин с учетом всего вышесказанного.

Учебное обоснование предложенной классификации. Дисциплины пропедевтические как, пользуясь выражениями митр. Макария, лишь «предварительно богословские», но необходимые для изучения системообразующих. «Амбивалентный» характер дисциплин прикладных, включающих разнородные направления теоретической и практической рефлексии, «подготовляемые» в изучении системообразующих. Основополагающая дисциплина — догматическое богословие, имеющее определяющее значение для всех остальных системообразующих и отчасти в них «развиваемое», «предваряемое» в пропедевтических дисциплинах (поскольку они изучаются под углом зрения христианского дискурса) и «применяемое» в прикладных.

5.2.

Причины устойчивых расхождений мнений относительно причастности «естественной теологии» и «основного богословия» к системе богословских дисциплин — «рыхлость» границ с философией и неэксплицированная конфессиональность. Большая причастность теологическому дискурсу «христианского теизма» и «христианской апологетики». Отличие «христианского теизма» от религиозно-философской «философии религии» [см. Лекция 3.3] — конфессиональная ориентация, отличие «апологетики» от «рациональной теологии» [см. Лекция 3.2] — направленность на актуальный полемический диалог. Двуединство конфессиональности и полемичности — причина возможности включения рассматриваемого направления дискурса в богословие. «Предваряющий» характер апологетики в формате преподавания богословия со времен Александрийской школы [см. Лекции 2.2, 4.1] — одно из оснований включения ее в богословскую пропедевтику (при справедливости мнения о ее «участии» и в системообразующих дисциплинах).

Содержание христианской апологетики — полемика с оппонентами в конкретном мировоззренческом «месте», в конкретный момент времени, с использованием всех ресурсов рациональности [см. Лекция 3.0]. Наиболее общие и «активные» альтернативы христианскому теизму, представленные в XX в. Основные разновидности атеизма. 1) Общий эволюционизм (теория «естественного прогресса» в мироздании от частиц к веществам, от веществ к организмам и от организмов к людям) и его противоречие космологии, термодинамике, геологии, генетике[91]. Основные логические аргументы христианского креационизма (учение о творении мира) сегодня: невозможность восстановления сущностно необходимых для эволюционизма «промежуточных звеньев» между формами существования космоса, живым и неживым, человеком и другими организмами; актуальность еще античной философской аргументации против атеизма (заставлявшего признать своих адептов возможность составления поэм из спонтанного «вихря букв»)[92]. 2) Натуралистическая антропология, эволюционировавшая от «научного учения о человеке», претендовавшего на «освобождение» человека от духа, к философии тела, «освобождавшей» дух от его атрибутов путем наделения им тела [см. Лекция 1.1]. Основные контраргументы: эпистемологическая наивность апелляции к «объективно-научному подходу» в антропологии и алогичность экстраполяции свойств «мыслящей субстанции» на «протяженную»[93]. 3) Атеистическая «философия» религии, претендовавшая на объяснение ее сущности, происхождения и духовного опыта и контраргументы против нее [см. Лекции 1.1, 3.1]. Основные разновидности квазирелигий (термин П. Тиллиха). Тот же 1) эволюционизм (псевдовера), а также 2) марксизм (псевдовера, псевдоэсхатология, «псевдописание», «псевдопредание», «псевдоцерковь») и 3) фрейдизм (имитации всего перечисленного, за исключением эсхатологии, а также «псевдоисповедь» и «псевдостарчество»)[94]. Контраргументация: пародийные имитации традиционной религии даже в тех формах «общественного сознания», которые открыто претендуют на ее замещение, как доказательство ее безальтернативности. Основные разновидности религиозного релятивизма. 1) Идея «практической» равнозначности всех существующих религий начиная с шаманистских культов и кончая мировыми религиями. Контраргументация — от неравнозначности самих «практик». 2) Концепция единства мистического опыта всех «развитых» религий при вторичности их вероучительных и обрядовых различий (Контраргументация: невозможность изолирования одной из интегральных составляющих религии от остальных [см. Лекция 1.2]. 3) Теория «радикального религиозного плюрализма» Дж. Хика и его последователей: религии как ограниченные «линзы», односторонне отражающие свет единой, «анонимной» Реальности. Контр-аргументация: во-первых, множественность «линз» еще не обеспечивает их одинаковую исправность; во-вторых, подобный «плюрализм» равнозначен своему отрицанию. Реальная антихристианская подоплека всех версий религиозного релятивизма при внешнем стремлении к «консенсусу религий»[95].

5.3.

Библиологическое, патрологическое и историко-церковное источниковедение как «материальная» база всех системообразующих богословских дисциплин. Традиционные направления историко-филологической библиологии. Библейская текстология — наиболее результативная область библиологического источниковедения XX в.

Текстология Ветхого Завета. Многовековой период устной трансляции текстов, поздняя и постепенная письменная фиксация, отсутствие ранних рукописей. Современная классификация основных письменных версий.

1) Древнееврейские тексты. 1.1) «Масоретская Библия»: периоды с X в. до н. э. по II в. н. э. (окончательное установление состава всего корпуса) и со II по VI–IX вв. (окончание редактирование масоретами — иудейскими «хранителями традиции»). К настоящему времени — до 1300 единиц рукописей (X–XVI вв.), единственная полная — каирская 1008 г. (из собрания публичной библиотеки в Санкт-Петербурге), ставшая основой научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia Р. Киттеля и его последователей (первое издание — 1907, последнее, четвертое — 1990). Авторитетность текста вследствие его стабильности и сохранности на языке оригинала. 1.2) Кумранские тексты, хранившиеся в пещерах близ Мертвого моря общиной ессеев, оппозиционной официальному иудаизму (раскопки с 1947 г.). Основное достоинство: древность рукописей (некоторые датируются IV в. до н. э.), недостаток — фрагментарная сохранность текстов. 1.3) Самарянское Пятикнижие (текст североиудейских «раскольников»). Достоинство — сохранение некоторых чтений, более древних в сравнению с масоретскими, недостаток — наличие тенденциозных вставок.

2) Древнегреческие тексты. 2.1) Септуагинта («перевод семидесяти») — александрийский греческий перевод недошедшего до нас древнееврейского оригинала, предназначавшийся для синагогального пользования иудеями диаспоры (время составления перевода III–II вв. до н. э.). Около 2000 рукописей — со II по XVI вв. Критическое геттингенское издание А. Ральфса (начатое в 1908), основывающееся преимущественно на рукописях IV–V вв. (издано уже 20 томов). Значительные расхождения с Масоретским Текстом: в наличии целых книг, отсутствующих во втором (книги Иисуса Сирахова, Иудифь, Товит, Варух, Премудрости Соломоновой); в объемах текстов некоторых «общих» книг; в частных разночтениях самого различного объема. Достоинства: древность и полнота, недостатки — наличие «сглаживаний» трудных мест, стертость языковой экспрессии и суггестивности оригинала. 2.2) Другие иудейские греческие переводы после II в., создававшиеся в противовес Септуагинте — «Библии христиан»: переводы Аквилы, Феодотиона и Симмаха. Буквалистские воспроизведения еврейского оригинала.

3) Арамейские переводы-парафразы — палестинские Таргумы (наиболее известна парафраза Пятикнижия), записанные в первые века новой эры.

4) Латинский перевод «Вульгата» («простая»), вытеснивший раннюю «Италу» (сохранившуюся лишь в отдельных цитатах), сделанный в 390–415 гг. бл. Иеронимом в Вифлееме и основывавшийся преимущественно на Масоретском Тексте с учетом Септуагинты и отчасти Таргумов — официальная Библия римо-католической церкви.

5) Сирийский Перевод «Пешитта» (древнейшая рукопись датируется ок. 460). Оригинал перевода близок Масоретскому Тексту, но не совпадает с ним[96]. Основные перспективы.

Текстология Нового Завета. Наличие большого количества греческих рукописей (к настоящему времени насчитывается более 5300), из которых многие максимально близки к оригинальному тексту (предельный случай — рукопись отрывка из Евангелия от Иоанна (папирус № 52), датируемая 125 г., т. е. отделенная лишь поколением от времени деятельности Евангелиста). Критическое издание новозаветного текста Э. Нестле — К. Аланда (первое издание — 1898, 27-е — 1993), основывающееся на новооткрываемых рукописях (ср. критическое издание Г. фон Зодена 1902–1913, основывавшееся на 1100 рукописей). Новое критическое многотомное издание Нового Завета, осуществляемое институтом К. Аланда в Мюнстере (с 1997). Три основных группы рукописей греческого новозаветного текста, выявленные в 1881 г. Ф. Хортом: 1) «нейтральный текст» из Александрии, 2) «западный текст» из Палестины, Северной Африки и Италии, 3) «византийский текст», соответствующий Александрийскому кодексу (80 % рукописей), занявший господствующее место в IV–V вв. после официального признания христианства (на нем основывалось издание Эразма Роттердамского (1516 г.), ставший «общепринятым» и оригиналом для большинства известных переводов на новоевропейские языки[97]. Основные перспективы сегодняшней текстологии Нового Завета: подготовка «исторического издания», в котором (в отличие от критического, направленного на реконструкцию оригинала) были бы прослежены все стадии развития текста, привлечение богослужебных новозаветных версий, учет многочисленных «неканонических» цитат у раннехристианских авторов.

Библейская текстология как историко-филологическая основа других библиологических дисциплин.

Библейский перевод — изучение текстологических, коммуникативных и богословских проблем, связанных с переводами библейских текстов на новоевропейские и неевропейские языки (к 1994 г. насчитывалось порядка 2066 библейских переводов, в том числе 341 полный[98]).

Каноника — изучение истории сложения канонического корпуса Ветхого и Нового Завета (в обоих случаях — книги законодательного, исторического, учительного и пророческого жанров[99]) и его формальных, тематических и жанровых делений с привлечением истолковательных традиций и внешних источников.

Исагогика — введение в отдельные библейские книги (или их группы): исследование авторства, датировки, времени и способов включения их в канон, исторических связей и адресата, а также основного керигматического (проповеднического) содержания.

Критика — исследование композиции и содержания библейских книг с точки зрения исторической науки, с привлечением филологических методов и материала всех возможных письменных и археологических памятников. Богословские задачи в рамках библейского источниковедения — уточнение возможностей нашего понимания рецепции Откровения, божественной «благой вести» в человеческой истории, в конкретной этно-культурной среде.

Патрологическое источниковедение — изучение наследия Отцов Церкви, осуществляющееся в изданиях святоотеческих памятников, их переводах и комментировании. Патрологическое источниковедение как база для «монографических» исследований жизни, творчества и богословских учений отдельных церковных авторов, целых периодов святоотеческой письменности, сквозных тем в различные периоды патристической мысли, развития богословской терминологии.

Историко-церковное источниковедение — изучение письменных (помимо патристической литературы, сочинения церковных историков, деяния и каноны церковных соборов — как вселенских, так и поместных, агиографическая и другая письменность) и «монументальных» источников (памятники архитектуры и искусства). Историко-церковное источниковедение как база для исследования отдельных периодов истории отдельных местных церквей, отдельных периодов истории церкви, всей истории церкви.

Лекция 6

Догматическое богословие — основополагающая теологическая дисциплина

Мистический опыт и догматы у «среднестатистического религиоведа» (опыт — объединяет, догматы — разъединяют; первый — глубинное, вторые — работа «теологов»; первый — область сущего, вторые — область слов). Иная оценка тех, кто причастен действительному мистическому опыту. Догматы и то, что они обозначают: карта и ландшафт, границы и объем, икона и первообраз. Догматическое богословие — богословская дисциплина, предмет которой системные, канонические и исторические измерения христианских догматов.

6.1.

Термин δόγμα — от глагола δοχεΐν («думать», «полагать» и т. д.). δόξα и δόγμα. Платон: «Софист» 265 с («убеждения» большинства) и «Законы» 644d («установления» государства). Два семантических поля термина δόγμα: 1) указ, предписание, государственное постановление общеобязательного характера (Ксенофонт, Полибий, Дион), 2) аксиомы, постулаты, основоположения той или иной философской школы (Эпикур, Страбон, Эпиктет, Филон). Цицерон в «Первой Академике»: δόγματα = decreta — «постановления» мудрости и рациональности, с нарушением которых не могут держаться также нравственный и общественный порядки (II.9.27).

Многозначность термина в текстах Нового Завета: δόγματα как 1) государственные, монархические повеления (Лука 2:1, Деяния 17:7 и др., ср. 2 Макк 10:8, 15:36), как 2) все учения Иисуса Христа (К Ефесянам 2:15, К Колоссянам 2:14), как 3) «определения» первого, Апостольского собора, «угодные Святому Духу и нам» (Деяния 16:4, ср. 15:28).

Мужи апостольские (I–II вв.): церковь должна держаться «догматов Господа и апостолов» (св. Игнатий Антиохийский. К Магнезийцам 13:1); «божественные догматы» как установления христианского существования в надежде, начале и совершении жизни (св. Варнава. Послание 1:6). Авторы II–III вв.: христианские догматы как имеющие не человеческое, но божественное происхождение и отличные поэтому от «человеческих догматов» (типа учений гностиков), «разумные воззрения» (соответствие познания познаваемому), вся целостность христианского мировоззрения; по Оригену[100] «божественные догматы» = «учения церковные» (Послание к Диогнету 5:3, Климент. Строматы 8.4.6, Ориген. Гомилия к Евангелию от Матфея 12:23 и др.). Евсевий Кесарийский в «Церковной истории»: «церковные догматы» как решения соборов по литургическим и дисциплинарным вопросам (5.23.2, 6.43.2), но также как собственно богословские учения о бессмертии души и воскресении мертвых (3.26.4).

Святоотеческая письменность. Свт. Кирилл Иерусалимский: «догматы благочестия» как одна из двух составляющих истинной религии наряду с «добрыми делами», обе из которых, предполагающие друг друга, необходимы для богоугождения (Огласительное слово 4:2). Свт. Василий Великий: различение δόγμα как устного предания (литургического преимущественно), предназначенного оставаться до времени внутрицерковной тайной, и κηρυγμα (проповедь), предназначенной для «опубликования», а также для обращения внешних — проповедь завоевывает вселенную, будучи транслятором «непреложных» догматов (О Св. Духе 27.91, Гомилия к Псалму 44.3). Свт. Григорий Нисский: христианское учение как единство догматического и нравственного (Гомилия к Евангелию от Матфея 28:19–20); Иоанн Златоуст (344/5-407): различение в одинаковой мере необходимых «догматов православия» и благочестивой деятельности, обе из которых необходимы (Гомилия к Евангелию от Иоанна 3:17). Свт. Исидор Пелусиотский (+ 436/440): догматы веры не только отличны от уставов благочестивой жизни, но настолько же выше них, как небо — земли, а душа — тела[101]. Трансцендентность догматов как фактор, требующий аскетического преобразования реципиента даже для их «керигматического» раскрытия[102]. Сравнительно позднее освоение термина dogma в латинской патристике. Regula fidei как каноны истины, ограждающие церковную истину от ересей. Викентий Леринский, автор «Первого предостережения или трактата в защиту древней и вселенской кафолической веры» (434): невозможность появления в Церкви «новых догматов» (которые не были бы еретическими), не противоречащая, однако, возможности углубления нашего постижения того, во что мы веруем (novum dogma как антипод dogma divinum, caeleste, ecclesiasticum («догмат божественный, небесный, церковный») или dogma catholicum — «догмат вселенский»).

Общее системное определение догматов в формате христианского традиционализма. Догматы как 1) богооткровенные и трансцендентные истины мировоззренческого порядка, сообщаемые Св. Духом Церкви и имеющие непосредственную значимость для спасения (отличие от философских доктрин и от истин научных); 2) ноуменальные «онтологические ориентации» Церкви[103], постепенно раскрывающиеся керигматически в соответствии с ее внутренней жизнью и внешними обстоятельствами (отличие от предметов нравственно-социальной проповеди); 3) сформулированные правила веры (отличие от правил нравственных и богослужебных[104]); 4) определения церковных соборов и установлений, обязательные для всех членов Церкви (отличие от частных и «нейтральных» мнений); 5) границы христианского мировоззренческого пространства (за которыми располагается пространство иноверия и ересей).

6.2.

Многообразие догматических документов Православной Церкви. Основные документы, выражающие ее соборную природу: символы веры, определения поместных и Вселенских соборов, исповедания веры, катехизисы, канонические послания Отцов Церкви, некоторые богослужебные тексты. Истолковательные документы: разъяснения основных документов (огласительные слова и др.), богословские сочинения Отцов Церкви. Три основных периода становления нынешней системы догматов: предшествовавший Вселенским Соборам (до 325 г.), период семи Вселенских соборов (325–787), последовавший за эпохой Вселенских соборов (после 787 г.)[105]. Основная последовательность в соборном раскрытии догматических истин: догматические определения в Никео-Константинопольском символе веры первого и второго Вселенских Соборов (325 и 381 гг.), христологические определения четвертого Халкидонского (451 г.) и шестого Трулльского (691 г.) соборов, определение об иконопочитании седьмого Никейского (783–787 гг.), о нетварных божественных энергиях поместных константинопольских (1341 и 1351 гг.) соборов.

Схема догматов в последовательности «теономной хронологии». «Формулы» догматических истин о Божестве-в-себе (теология в узком смысле или триадология), о творческой, промыслительной и спасительной Божественной деятельности-в-мире (космология, антропология, христология, сотериология, пневматология), о Церкви (экклезиология) и ее таинствах (сакраментология), о посмертном существовании человека и «трех последних» (эсхатология)[106].

Догмат о Божестве-в-себе — догмат о Св. Троице и его сущность в различении Божественных Лиц и Божественной Природы (троичность Лиц в единстве Божественной Природы). Единство божественных свойств всех Трех Ипостасей («несозданность, безначальность, бессмертие, бесконечность, вечность; бестелесность, благость, вседеятельность, праведность, просветительность, неизменность, бесстрастие, неописуемость…»[107]) за исключением свойств ипостасных — «нерожденность» (у Бога-Отца), «безначальнорожденность» (у Бога-Сына) и «исхождение» (у Бога — Св. Духа) и отдельных «акцентов» Их участия в общем «домостроительстве» творения, хранения и спасения мира. Догмат о Св. Троице как основание всех прочих. Его принципиальная сверхразумность: гипостазирование каждым Лицом всей полноты Божества, не разделяемой на три начала, при полном сохранении Монады, не распадающейся в «триаду».

Догматы о Божественной деятельности-в-мире. Догматы о творении духовного и материального мира, об особом творении человека по образу и подобию Божьему (единство человеческой природы, гипостазируемое множеством ипостасей), о грехопадении человека (его вселенские последствия по причине единства человеческой природы и возглавления человеком космоса). Догматы о Божественном воплощении: полное вочеловечение Второй Ипостаси (принятие человеческого духа, души и тела), наличие Божественной и человеческой природ, деятельностей и воль в Иисусе Христе при их гипостазировании одной Божественной Личностью Богочеловека. Догматы об онтологических условиях спасения человеческого рода: избавление Богочеловеком Иисусом Христом всего рода человеческого (как «возглавившим» единую человеческую природу) от разделения (догмат о Боговоплощении), от греха (догмат об Искуплении) и от смерти (догмат о Воскресении). Догматы о преимущественных «экономиях» Третьей Ипостаси: о богодухновенности Св. Писания и возможности стяжания человеком благодати Св. Духа. Догмат о Церкви как «единой, святой, соборной и апостольской» (многоиспостасное единство онтологически обновленной человеческой природы, возглавляемой Иисусом Христом и управляемой Св. Духом) и ее Таинствах (как объективных условиях спасения и обóжения[108]). Догматы эсхатологические — о частном посмертном суде, о всеобщем воскресении, общем суде и «жизни будущего века». Догматы, следующие из других: о почитании икон наряду с «изображением честнаго и животворящего Креста» («ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному»[109]) и «о непричастности, равно как и о причастности» Божественной Природе в обóжении человека[110].

Общие характеристики христианских догматов. Сверхразумность всех догматов «по образу и подобию» догмата о Три-единстве[111] (сверхразумность в творении из «ничего», в «участии» всего рода человеческого в грехопадении первых людей, в «приснодевстве» Богоматери, в «возглавлении» Иисусом Христом обновленного человеческого рода, в характере «искупления» Им человечества, в сверхлогичности отношений части и целого в природе Церкви, в пресуществлении св. даров в Тело и Кровь Христовы и др.). Сочетаемость «симметричности» в Боговоплощении (две природы, две энергии, две воли) и «ассиметрии» (единое Лицо Богочеловека, а не два). Основоположный апофатизм в отрицательных определениях Божественной Природы на «пути восхождения»[112] и отсутствие его абсолютизации («положительные» имена как сверхразумное претворение «отрицательных»)[113]. Различительный признак христианского апофатизма: точность в фиксации ложных воззрений (ересей) при «открытости» глубинных измерений истины. Органическая связанность: «логическая» укорененность в тринитарном догмате антропологического (человечество как единая многоипостасная природа) и экклезиологического (Церковь как «превосхождение» единства и множественности[114]), в христологии — экклезиологии (двуединство природы Церкви как бого-человеческого мистического организма[115]) и сакраментологии (две природы св. даров после их освящения) и другие «внутрисистемные» связи. Персонологическое измерение, определяющее всю систему догматов начиная с личностного содержания триадологического догмата (Бог как безначальное общение Трех Лиц) и завершая догматами эсхатологическими (сохранение личностных человеческих идентичностей после смерти, суда и всеобщего воскрешения).

6.3.

Некоторые дискуссионные проблемы. Существуют ли возможности точного канонического различения догматов и недогматов среди вероучительных установлений Церкви? Общие проблемы трактовки всей системы догматов. «Рациональный» и «литургический» стили трактовки догматического предания, их ложная несовместимость и подлинная взаимодополнительность. Альтернативность методов изложения — на примере исследования догмата о Св. Троице (более традиционный путь от единства Божественной природы к различению Лиц и путь от различения Лиц к единству Божественной природы)[116]. Альтернативность в способе подачи: системный с ссылками на исторические формулировки и системный с эксплицитным историзмом[117]. Альтернативность в способах обоснования: от рациональных обоснований к свидетельствам Св. Писания и Предания (пример — догматика архиеп. Димитрия [Муретова] и в обратной перспективе (пример — догматика митр. Макария [Булгакова]).

Возможно ли «развитие догматов»? Однозначно положительный ответ у католиков (в связи с практикой введения новых догматов) и неоднозначный у православных (полемика Т. Стоянова и А. Шостьина с В. Соловьевым и М. Кристи). Необходимость уточнения, что означает здесь «развитие». Позиция А.В. Горского[118].

Дискуссии по трактовкам отдельных догматов. Догмат Искупления: католическая «юридическая» трактовка (начиная с Ансельма Кентерберийского, воспринята и русским богословием XIX в.), «нравственно-сентименталистский» (митр. Антоний [Храповицкий] и другие), сотериологический (П.В. Гнедич и другие) и онтологический (В.Н. Лосский) подходы[119]. Догмат о Церкви: акцентировка «общества верующих» («Пространный катехизис» свт. Филарета [Дроздова]) и акцентировка «Тела Христова» (экклезиологические труды Е.П. Аквилонова).

Некоторые проблемы принципиально мало разрешимые: каковы точные границы Церкви? допустимо ли признание «чистилища» как промежуточного посмертного существования? каковы различительные признаки «тела Воскресения»? Свт. Григорий Палама: «Какие-то вещи, касающиеся Бога, становятся известны, другие изучаются, некоторые могут быть доказаны, а иные совершенно непостижимы и неисследимы»[120].

Лекция 7

Христианские догматы и философский дискурс

Уникальность христианства как «догматической» религии. Отсутствие церковности как основного «формального» параметра христианских догматов во всех остальных религиях [Лекция 2.3]. Значительно меньшая консистенция сверхразумности как «материального» параметра догматов в основоположениях других религий. Ислам: обсуждение основных вероучительных проблем (вопрос о предопределении или об атрибутах Божества) и принципов (Бог справедлив, воздает праведным, наказует грешников и т. д.) в истории калама (с VIII в.), относящихся скорее к области «рациональной теологии» [см. Лекция 3.3], чем к сверхразумным истинам, подобным учению о Св. Троице [Лекция 6.2]. Буддизм: сознательное отрицание веры в Бога, которая «замещается» в махаяне философическими спекуляциями в духе панэнтеизма; рационально-умозрительный характер трех «аксиом» всех буддийских школ в виде положений о всеобщности страдания, преходящести всего сущего и отсутствии «я». Индуизм: совместимость в рамках даже традиционализма взаимоисключающих мировоззрений (от квазитеизма до «атеизма»)[121] при аналогах буддийским, чисто рационально-умозрительным доктринам в некоторых философских школах[122]. Стратификация в буддизме и адвайта-веданте двух уровней истины — «практической» и конечной — как антипод догматического сознания.

Возможность «законного гражданства» философской рациональности в сверхразумном царстве христианских догматов — постоянная проблема христианской рефлексии. Две экстремальных тенденции (в теории и на практике) и сбалансированные способы ее решения в истории церкви[123].

7.1.

Основные исторические вехи пересмотра догматов с целью «рационализации» христианства.

Первые значительные ересиархи Павел Самосатский и Савеллий (III в. по Р.Х.): попытки упростить сверхразумное основоположение всей христианской веры — учения о Св. Троице, основываясь на философических соображениях (путем «разложения» Второй Ипостаси на Логос и Иисуса-пророка у Павла и путем «снятия» самих ипостасных различий в едином Божественном Анониме, принимающем поочередно три «личины» у Савеллия). Арий (IV в.): отказ ради избавления от «бремени сверхразумности» от божественности Второй Ипостаси; его младший современник Македоний: отказ от божественности Третьей Ипостаси. Несторий (V в.): разделение ради «рационализации» Боговоплощения единой Личности Богочеловека на две (ср. Павел Самосатский). Основатели монофизитства Евтихий и Диоскор: Иисусу Христу достаточно иметь одну божественную природу (человеческая — фактически мнимая). Кир, епископ Фазисский, и Сергий, патриарх Константинопольский (VII в.): Иисусу Христу достаточно иметь одну божественную энергию и волю. Богословы императора Льва III Исавра (717–741): трактовка почитания икон как идолопоклонства. Сигер Брабантский (ок. 1240–1282), а затем падуанские аверроисты и Помпонацци: догматы (о творении мира, личном бессмертии и другие) относятся лишь к уровню образно-символической, но не философской истины (ср. стратификации истины в буддизме и адвайта-веданте — 7.0).

Ренессанс и Новое время: оформление целой концепции «естественной религии», призванной заместить традиционную религию Откровения. Критерий религиозной истины — то, что позволяет или, соответственно, не позволяет считать истинным «естественный разум». Два типа отрицания догматов: непосредственное и допущение их в качестве основоположений «религии для масс». М. Сервет (+ 1553) и другие антитринитарии: проект «восстановления христианства» через трактовку Ипостасей лишь как способов «самовозвещения» и «самосообщения» Божества (попытка вернуть «неразумное» триалогическое единобожие к более понятному «монологическому» в духе Савеллия). Ж. Боден в «Беседе семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (1593): выделение «разумного минимума веры» в виде допущения существования Бога, бессмертия души и посмертного воздаяния и «вынесения за скобки» всех прочих вероучительных положений. Г. Чербери в «Трактате об истине» (1624), первом документе деизма: отказ от догматов Боговоплощения, Искупления и Воскресения; Бог как лишь Высшее Существо, почитать которое необходимо ради утверждения нравственности (подобная «экономная вера» — начальная форма человеческой религии). Ч. Блаунт в «Кратком изложении религии деистов» (1693): отрицание сверхразумного как определяющее содержание деистической религии. Дж. Э. Коллинз в «Рассуждении о свободомыслии» (1713): та же критика догматов с позиций усредненной рассудочности как доктрина «секты свободомыслящих» (термин впервые провозглашен в трактате). Дальнейшая эволюция «естественной религии» в XVIII в.

Полиморфизм «осовременивания» христианства за счет догматического сознания в XX в. Т. де Шарден: радикальная «модернизация» догмата о творении; А. Уайтхед, Ч. Хартсхорн, Дж. Кобб: облегчение для восприятия «прогрессивно мыслящего интеллектуала» учения о Боге — как лишь динамическом корреляте мира, но не трансцендентном первоначале. Проявления «адогматического христианства» в современной западной академической теологии[124]. Так называемый суперэкуменизм (движение, стремящемся к унификации не только христианских конфессий, но и мировых религий во имя так называемого диалога религий): отрицание самой значимости христианских догматов ради «расширения» религиозного мышления человека XX века. Основные претензии к догматам основных теоретиков «суперэкуменизма» или «радикального плюрализма» (Дж. Хик, Ж. Миле, Л. Ричард, П. Ниттер, Г. Каурд и другие): (1) догматы — реликт средневекового мышления, препятствующий свободе мысли; (2) догматы — выражение установки на традиционный христианский универсализм, препятствующий плюрализму как основному вектору нового религиозного сознания и «религии будущего»; (3) догматы — шторы, затеняющие единство мировых религий, которое состоит в едином мистическом и этическом опыте, и потому только разделяющие религии, препятствуя глобализации как основному вектору нового религиозного сознания и (все той же) «религии будущего».

Общие логические сложности в религиозной критике догматов у «рационалистов». Конкретные противоречия с рациональностью у «суперэкуменистов» и реальные последствия их «философии религии» для современного христианства (как актуальные предметы внимания христианской апологетики — [см. Лекция 5.2]).

7.2.

Основные вехи отвержения философской рациональности ради «чистоты догматов» начиная с первых веков христианства по настоящее время.

Период первых апологетов. Сириец Татиан (середина II в.) и его «Речь против эллинов»: критика «аристократизма» греческой философии, особенно аристотелевской. Последователь Татиана месопотамец Теофил в «Трех книгах Автолику»: греческая философия — безбожие даже у Сократа, Платона и их последователей. Концепция «благочестивого» отрицания философии у Тертуллиана (II–III вв.) в контексте критики культуры: чем душа «естественнее», тем ближе она к Богу, а чем более «образуется» в школах и библиотеках, тем меньше у нее шансов отражать истину; философия не только бесполезна для богопознания, но и вредна; философия (как и занятия ею) — мать всех ересей; христианам после Христа нет нужды в «любознательности», после Евангелия — в каких-либо исследованиях. Общий вывод: «Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?!..» (О еретических возражениях 7).

«Высокое средневековье» — единичные прецеденты радикального отрицания философии в эпоху господства христианизированного аристотелизма. Петр Дамиани (1007–1072): принижение диалектики, идея о том, что Божественное всемогущество (способное отменить даже события прошлого) принципиально ограничивает возможности применения разума; Манегольд из Лаутенбаха (+ 1103): отрицание целесообразности изучения логики.

Новое время. М. Лютер: разум слеп по природе своей к вещам божественным, благодаря чему «рассуждения разума» бесполезны для богопознания, должного основываться на одной Библии. Аналогичные позиции в первом издании «Общих положений теологических предметов» (1521) первого протестантского богослова Ф. Меланхтона[125]. Католический богослов Янсений (XVII в.): пелагианская ересь восходит к Аристотелю, искажения истинного вероучения — к философии в целом. Британские фидеисты XVII в.: все в христианстве является «непостижимым», и потому для философии здесь места нет. Единичные протесты против постепенной «схоластизации» немецкого протестантизма. Ф. Шпенер и другие пиетисты: философия несовместима с благочестием. С. Киркегор: «христианство не дело познания», «христианство и философия не допускают сочетания»[126]. Отчасти протестантская «неоортодоксия» XX в. (К. Барт и другие): между Богом и миром «глобальный разрыв», и философская рациональность к богословию малонеприменима.

«Тертуллиановские» тенденции в русской религиозной мысли. Старец Филофей, создатель «теории» Москва — Третий Рим; иерусалимский патриарх Досифей в России (1690-е годы): «довольна бо православная вера ко спасению и не подобает верным прельщатися чрез философию и суетную прелесть»[127]. Востребованность «тертуллиановской» аргументации во время официального разгрома философии в 1820-е годы в российских университетах. Более тонкая борьба с разумом: И.В. Киреевский и его «догмат» о том, что положительное и живое познание возможно лишь посредством избавления от «логического ига» формальной абстрактности. Окончательное избавление от этого «ига» у о. П. Флоренского в «Столпе и утверждении истины» (1914), задуманном как «живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов»[128]. Рассудок как греховный разум, который, оставив закон божественный, подчинился закону плотскому: формальный закон тождества замыкает его в конечности и статике, закон достаточного основания «размыкает» в дурной бесконечности, тогда как сама Св. Троица обеспечивает беспрепятственный «софийный» вход в бесконечность актуальную[129] (через переход от «дискурсивной интуиции» к… «интуитивной дискурсии»[130]). «Тертуллиановские» установки у Л. Шестова и евразийцев (ср. перевернуто татиановские и феофиловские у X. Яннараса[131]). Распространенные современные установки: разум — источник заблуждения, сердце — единственный и безгрешный «орган истины»; ставшие общим местом разоблачения «школьного богословия» и противопоставление ему «опытного»; радикальные противопоставления западному философскому рационализму русской философии как «философии сердца», «соборного разума», «синтеза» и «преображения» (фактически приравнивается все к тому же «опытному богословию»).

Общая несостоятельность антирациональности с точки зрения христианства[132]. Диалектика неизменной сопряженности антирационализма с уклонением в ересь, архетип которой — аполлинаризм[133] (результаты прямо противоположные предполагаемым).

7.3.

Отсутствие альтернативности догматического сознания и рациональности — из несостоятельности рассмотренных опытов их конфронтации и системного определения самих догматов [Лекция 6.1]. Философский разум как источник осознания самой сверхразумности догматов и собственных границ. Различение рационализма и рациональности как способ разрешения антиномии веры и разума.

Две архетипические модели соотношения философии и истин Откровения у Климента Александрийского: 1) «вертикальная» — изучение философии как ступень к высшему познанию (подобно тому, как изучение «обычных наук — ступень к изучению философии») — точное выражение формулы «философия — служанка богословия» (Строматы 1.15) [см. Лекции 2.2, 5.1]; 2) «горизонтальная» — сферы философия и Откровения параллельны, так как первая изучает «имена», вторая — сами «вещи» (Строматы 6.1). Свт. Василий Великий (Слово 22): приблизительное совмещение обоих подходов[134]. Гонорий Августодунский (1075/80-1156) и Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141) — разработка первого подхода, Гильберт Порретанский (1075/80-1154), Гильом Овернский (1180/90-1249) — разработка второго. Альберт Великий (1193 или 1206/7-1280): философские истины и христианские догматы не могут быть в конфликте, так как опираются на различные источники знания (и уровни разума)[135].

Три модуса исторически документированной синергичности догматического сознания и философского дискурса: диалектический (начиная с полемики пресвитера Малхиона с Павлом Самосатским), концептуалистический (начиная с введения термина «единосущный» и различения Природы и Лиц в эпоху первых Вселенских Соборов), метафизический (дифференциация сущности и энергий у свт. Григория Паламы). Некоторые другие перспективы философско-догматической синергийности — модусы критический и «эвристический»[136].

Лекция 8

Нравственное богословие или теотетика

Возможность синергии догматики и философии [Лекция 7.3] при различии в их основной интенциональности — теоретико-исследовательские задачи философии и духовно-практические богословия. Тексты Нового Завета: цель познания истины дабы вы… соделалисъ причастниками Божеского естества (2 Петр 1:4). Альберт Великий (XIII в.): теология рассматривает вещи с точки зрения их благо-творности (res ut beatificabilis), тогда как философия изучает вещи сами по себе (res in se). В.Н. Лосский в «Мистическом богословии» (1944): «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обóжения как вселенского завершения: „Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом“. Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно — не истинный Бог, то наше обóжение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Оно борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе — воли Божественной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обóжения: „Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой“. Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божественные реальности в материи как символ и залог нашего обóжения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем — о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви — догматический вопрос, поставленный нашим временем, — главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом»[137].

8.1.

Традиционное определение нравственного богословия в качестве христианской теории нравственности[138]. Признание в классификациях богословских дисциплин того основного факта, что нравственное богословие (christliche Ethik) есть раскрытие «прорастания» христианских догматов в христианской жизни как осуществление в ней Царства Божия [Лекция 4.2]. Конечная цель этой жизни как обóжение человека (θέωσις) как максимальное со-общение тварной человеческой природы с нетварными божественными энергиями (благодать), при которой эта природа, не переставая быть собой, приобретает то, что не принадлежит ей как таковой (ср. христологический догмат — [Лекция 6.2])[139]. Теотетика (предлагаемое здесь образование от θέωσις) как богословская рефлексия над конечной целью христианской жизни, раскрываемой в таинстве обóжения, над ее основаниями в христианской антропологии и сотериологии, над объективными и субъективными условиями и средствами ее реализации, а также над задаваемыми ею перспективами направления всей сознательной человеческой жизнедеятельности[140].

Непосредственная укоренненность нравственного богословия в христианской догматике [см. Лекция 5.3]. Догмат о творении человека по образу и подобию Божию как основание всей «христианской этики». Догмат о грехопадении как основание необходимости спасения человека и невозможности его осуществления одними человеческими усилиями. Догмат о Боговоплощении как основание «объективной» возможности спасения человеческого рода как многоипостасного целого. Догмат об Искуплении как установление «объективного» средства спасения человеческого рода. Догмат о Воскресении Христовом как установление «объективного» средства уничтожения препятствий для осуществления конечного «проекта» человеческого существования. Догмат о Таинствах Церкви как установление возможностей освящения человека для богообщения. Догмат о нетварных божественных энергиях и их воспринимаемости человеком как обоснование возможности обóжения человека в синергии факторов «объективных» (действия божественной благодати) и «субъективных» (человеческий подвиг).