Нихон сёки. Анналы Японии. Том I (свитки I-XVI)

Тщательный текстологический анализ «Нихон сёки» показывает, что наибольшее непосредственное влияние на составителей памятника оказали династийные хроники, отражающие реалии ханьского времени (видимо, сказалась определенная стадиальная близость государства эпохи Хань и Японии VII–VIII вв.). Однако в «Нихон сёки» абсолютно господствует погодный принцип изложения — отсутствуют такие обязательные после Сыма Цяня разделы династийных хроник, как «Трактаты» и «Жизнеописания». Фактически подход составителей «Нихон сёки» (как и более поздних японских хроник) сочетает в себе китайскую традицию погодной летописи, так и те разделы (за исключением, пожалуй, «Хронологических таблиц»), на которые разбил свое повествование Сыма Цянь, но в Японии соответствующие сведения были вплетены в ткань погодного повествования. Это свидетельствует прежде всего о том, что любой принцип организации информации, кроме хронологического, был в это время японцам чужд или же интеллектуально недоступен (единственное исключение — «предварительные записи» «Нихон сёки», предшествующие каждому правлению, где, по преимуществу, излагаются генеалогические сведения, касающиеся правителя, и обстоятельства его восхождения на трон). В сущности, здесь очень много от мифологии, от повествовательного творчества вообще — с его устной передачей традиции, где главным элементом, цементирующим повествование, является последовательность некоторых действий его героев. Способность же к тематической организации исторического материала была продемонстрирована японцами много позднее. Видимо, подобно эмбриону, человеческое общество и сознание не в состоянии «перепрыгнуть» через этап — оно должно пройти «нормальный» путь развития, хотя, под воздействием внешних влияний и обстоятельств, он и может быть несколько короче.

В сущности, время составления «Нихон сёки» с точки зрения общей направленности мысли можно определить как время господства исторического сознания. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные тексты следует квалифицировать как исторические, т. е. такие, где хронологическая последовательность является основным структуроформирующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации любой группы (в том числе и государства) и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология (мы имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры). Весьма показательно, что даже чрезвычайно высокоразвитая религиозно-философская традиция буддизма начинает продуцировать тексты философского содержания по существу только через два с лишним века после его проникновения в Японию (Сайтё: и Ку:кай[72]). И даже идея кармы имеет поначалу возможность текстового воплощения только обретя историческую форму («Нихон рё:ики»[73]). Не случайно поэтому, что и практически все подготовительные материалы, использовавшиеся составителями «Нихон сёки», также являются по своей сути историческими.

В настоящее время исследователями выделяется по меньшей мере семь типов источников, которые послужили основой (подготовительными материалами) для составления «Нихон сёки». 1. Предания правящего Дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений). 2. Аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов. 3. Местные предания. 4. Погодные записи правящего дома, которые, вероятно, стали вестись начиная с правления Суйко. 5. Личные записи придворных, касающиеся тех или иных событий. 6. Храмовые буддийские хроники. 7. Корейские и китайские источники[74].

1. Не подлежит сомнению, что составители «Нихон сёки» имели доступ к каким-то материалам исторического свойства. Не совсем понятно, какова была физическая форма существования этих материалов. Сам текст свода содержит несколько указаний на то, что и до составления «Нихон сёки» история Японии (правящего рода) была уже зафиксирована в письменной форме. Так, в записи Киммэй, 2-3-0 (541 г.), поясняющей причины записи нескольких версий относительно потомков Киммэй, говорится: «В „Основных государевых записях“ [„Тэйо: хонги“] встречается много старых иероглифов, составители часто изменяли их. Впоследствии люди, учившиеся читать их, [тоже] сознательно их изменяли. При многократном переписывании [тоже] возникали ошибки. Стало непонятно, что было раньше, а что — позже; кто был старше, а кто — младше. Теперь же старое отделено от нового, истина — восстановлена. Там же, где познать [истину] было невозможно, следовали одному [источнику], а другую [версию] записывали в примечаниях. Так же поступали и в других случаях».

Существует прочно укоренившееся мнение, что «Тэйо: хонги» в «Нихон сёки» соответствует «Записям об императорах» («Тэйги») в предисловии Оно-но Ясумаро к «Кодзики», в котором также утверждается, что в прежних записях содержится множество ошибок и искажений[75].

В «Предисловии» к «Кодзики» встречаются также термины «Записи о делах бывших» (или же «Исконные сказания» — «Хондзи») и «Старые сказания прежних правлений» («Сэндай кю:дзи»), которые, возможно, соответствуют тому, что в «Нихон сёки» названо как «Записи государей и деяний древности» (Тэмму, 10-3-17, 681 г.) — истолковываются как записи мифов и истории правлений ранних государей. В указе Тэмму содержится также состав участников «редакционного совета», которому и предстояло произвести запись этих сведений, которые раньше, по всей вероятности, передавались в устной традиции.

Кроме того, «Нихон сёки» сообщает о том, что престолонаследник Сё:току-тайси вместе с Сога-но Умако составил (Суйко, 28, в этом году, 621 г.) «Записи государей» («Тэнно:ки»), «Записи страны» («Куницуфуми» или «Кокубун»), а также историю основных родов, которые впоследствии были якобы сожжены Сога-но Эмиси — за исключением «Записей страны» (Ко:гёку, 4-6-13, 645 г.).

Нам, однако, представляется, что данные о существовании записей такого рода следует воспринимать с известной долей осторожности: общий модус японской культуры был таков, что существование любого явления (в данном случае «Нихон сёки») могло быть признано обоснованным лишь в случае включения его в некоторую последовательность, в связи с чем и происходят постоянные попытки удревления того или иного института. Показательно, что первые законодательные своды, о которых упоминает «Нихон сёки» («Омирё:» и «Киёмиха-рарё:») также не сохранились.

2. Кроме преданий («истории») правящего рода, безусловно существовали и передававшиеся в устной традиции аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов (именно их совокупность и образовывала то, что понималось в то время под «государством»). Так, в указе Дзито: (Дзито:, 5-8-13, 691 г.) содержится указание 18 родам предоставить записи о могилах предков (видимо, имеются в виду генеалогические данные). Сама многовариантность повествования мифологической части «Нихон сёки» свидетельствует о том, что при составлении свода использованы данные, хранителями которых были разные роды. Свидетельства бытования подобных «родовых историй» отмечены и в более позднее время. Мы имеем в виду хотя бы «Когосю:и» (807 г., род Имибэ) и «Такахасиудзи-буми» (конец VIII в., род Такахаси), в которых, посредством обращения к таким родовым историям, обосновывается необходимость исправления существующих социальных «несправедливостей»[76].

3. Раннее государство пытается «инвентаризовать» все пространство и время, которое оно считает принадлежащим себе. Параллельно с созданием мифологическо-летописных сводов, основным объектом описания которых были правители и их непосредственное окружение, происходит работа и по сбору данных, относящихся к периферии. В 713 г. издается указ о составлении «Фудоки» — «Описаний земель и обычаев»[77]. Достоверно известно, что только описание провинций Харима и Хитати были представлены до составления «Нихон сёки» — в 715 г. Отсутствие текстуальных совпадений между сохранившимися текстами «Фудоки» и «Нихон сёки» не позволяет говорить о том, что «Фудоки» непосредственным образом использовались составителями «Нихон сёки». Тем не менее, содержащиеся в «Нихон сёки» сведения (не слишком, правда, многочисленные) относительно периферии (под которой понималась вся территория, не входящая в район «Внутренних провинций» — Кинай, непосредственно примыкающий к региону расположения дворцов правителей) позволяют предположить, что какие-то данные, аналогичные содержащимся в «Фудоки», в руках составителей все-таки имелись. Однако, следует отметить, что истории «центра» и «периферии» имели объектом описания разное время и разное пространство, которые совпадали лишь частично. Можно говорить о том, что они различались, но утверждение о разной интерпретации одних и тех же явлений вряд ли имеет смысл. Подобные противоречия могут возникать в зоне активного контакта носителей разных традиций при условии, что они изображают один и тот же мир. Насколько можно судить по имеющимся данным, мир Центра и мир Периферии имели все-таки не слишком много точек для соприкосновения. Составителей «Нихон сёки» («Центр») интересовала прежде всего история группы племен (родов), создавших государство Ямато. Эти роды были носителями земледельческого уклада (прежде всего — заливного рисосеяния) и представители других укладов и племен попадали в поле их зрения лишь в весьма ограниченной степени, хотя, разумеется, в это время еще нельзя говорить о тотальной закрытости общества и ограниченности его мировидения, которые наблюдаются в период Хэйан (IX–XII вв.).

4. Начиная с правления Суйко (592–628) записи «Нихон сёки» приобретают намного большую регулярность и детализацию. Ее ставленник наследный принц Сё:току-тайси — известен как активный сторонник распространения буддизма и человек письменной культуры. Улучшившаяся «технология» летописания находит свое выражение и в более точных датировках, не расходящихся в столь драматической степени (что характерно для более раннего периода) с данными корейских и китайских источников.

5. К данному классу подготовительных материалов относятся: записи Ики-но Пакатоко (Хакотоко, см. правление Саймэй), который предоставил отчет о поездке в Китай в составе официальной миссии ко двору Танского императора, а также записи Ато-но Сукунэ Титоко (см. правление Тэмму) и др. Использование записей, ведшихся отдельными личностями (или же составленных ими по специальному распоряжению), свидетельствует о достаточно широком распространении письменной культуры (во всяком случае, в придворной среде).

6. В создании единого информационного поля была чрезвычайна велика роль буддизма. Общая направленность этого вероучения на прозелитскую деятельность диктовала потребность в обширном корпусе проповедников, путешествовавших по всей стране и служивших проводниками самой различной информации. Принципиальная ориентированность буддизма на письменный канон способствовала овладению монахами (по крайней мере определенной их частью) грамотой, которая давала им доступ к письменным источникам как конфессиональных, так и внеконфессиональных знании. Поэтому государство активно использовало их при конструировании государственной машины. Многие монахи становились известны благодаря своим познаниям во врачевании, астрологии и строительстве.

Заинтересованность буддизма в приобретении новых адептов находила свое выражение, в частности, в активном участии его приверженцев в строительстве транспортной инфраструктуры, без чего «прозелитский потенциал» не мог быть использован в должной мере: жизнеописания выдающихся монахов при перечислении достоинств святого не забывают отметить его вклад в строительство мостов и дорог. Широкое строительство буддийских храмов, активно поддерживаемое государством, обеспечивало высокую концентрацию населения в местах строительства. Сами храмы также являлись постоянным местом общения, обмена и аккумулирования информации. Признавая одной из основных добродетелей переписывание сутр, буддизм способствовал широкому распространению грамотности.

Если говорить более конкретно о буддийских источниках «Нихон сёки», то, по всей вероятности, основным носителем информации по буддизму для составителей «Нихон сёки» послужила храмовая хроника «Ганго:дзи гаран энги»[78] (в окончательном, известном нам виде, сложилась, вероятно, уже в VIII в. — в 747 г., но приводимые там данные свидетельствуют в пользу значительно более раннего происхождения первых версий). Повествование «Ганго:дзи гаран энги» охватывает период с середины VI в. до середины VII в. и представляет собой вполне законченный сюжет — сведения, не касающиеся истории буддийского вероучения в Японии составителей храмовой хроники не интересуют. Известно также, что в том же 747 г. были составлены хроники храмов Хо:рю:дзи и Дайандзи (сохранились в более поздних редакциях). Данные ранних версий этих храмовых хроник также могли быть использованы при составлении «Нихон сёки». Кроме того, составители «Нихон сёки» пользовались рядом эпиграфических материалов буддийского свойства (надписи на шпиле пагоды, статуях и т. д.). Интерес высших страт японского общества по отношению к буддизму во многом был обусловлен его значительной ролью в формировании официальной идеологии[79].

7. Период, описываемый в исторической части «Нихон сёки», был, вероятно, самым открытым в смысле проницаемости для иноземной культуры вплоть до второй половины XIX в. Морское пространство во время составления свода было скорее проводником культурной информации, нежели чем ее блокатором. В то же время оно служило достаточной преградой, чтобы не дать вовлечь страну в те конфликты которые постоянно вспыхивали на континенте. Вовлеченность Ямато в дела на материке (в особенности, на Корейском полуострове) была достаточно велика: Япония имела там подвластную ей территорию (Имна, яп. Мимана), а также государство, которое оно поддерживало и которое служило основным каналом приобретения информации вырабатываемой на континенте (Пэкче, яп. Кудара). Поэтому-то в тексте «Нихон сёки» так часты ссылки на летописи этой страны (тексты их не сохранились). Таких летописей было по крайней мере три: «Записи Пэкче» («Кудара-ки», цитируется в записях, относящихся к Дзингу: Ко:го:, О:дзин, Ю:ряку), «Вновь составленные [записи] Пэкче» («Кудара синсэн», Ю:ряку, Бурэцу) и «Основные записи Пэкче» («Кудара хонки», Кэйтай, Киммэй). Кроме того, эти (а также, вероятно, и другие) источники корейского происхождения используются в «Нихон сёки» и без ссылки на них. Особенно интенсивное использование корейских источников характерно для правлений Кэйтай и Киммэй — временами складывается впечатление, что мы имеем дело не с историей Японии, а с историей Кореи, что, по всей видимости, свидетельствует: 1) о тесных взаимоотношениях Ямато с государствами Корейского полуострова; 2) о непосредственном участии корейских специалистов в составлении «Нихон сёки»; 3) об отсутствии исторических материалов для этого времени собственно японского происхождения, восполняемых за счет корейских источников.

Легко обнаруживаемый в этих материалах пиетет по отношению к Японии и ее правителям наводит на мысль, что материалы корейских источников были соответствующим образом препарированы и потому могут быть использованы для реконструкций реального исторического процесса с большой долей осторожности. Высказывается также мысль, что вышеназванные материалы были составлены корейскими переселенцами уже в самой Японии[80]. Если последовать этому предположению, т. е. фактически допустить, что составители этих памятников работали, вероятно, без наличия под рукой всех необходимых материалов, то станут более понятными те явные несообразности, которые обнаруживаются при сопоставлении данных «Нихон сёки» с «Самгук саги»[81].

Кроме того, составители «Нихон сёки» использовали (правда, в гораздо меньшем объеме) и китайские хроники («Вэй-чжи», «Хань-шу», «Хоухань-шу»), приводя содержащуюся в них информацию о Китае в качестве относящейся к самой Японии (см., например, Кэндзо:, 2-10-6; Киммэй, 28-0-0). Видимо, они стремились таким образом показать изоморфность японского строя жизни китайскому, поставить их в одну «весовую категорию», а также заполнить пустоты, возникающие на хронологической шкале ввиду отсутствия или же недостатка реальной исторической информации.

Особо следует обратить внимание на использование фразеологии, содержащейся в произведениях китайской исторической, философской и литературной традиций. Так, только в знаменитом «Уложении семнадцати статей» (Суйко, 12-4-3, 604 г.) используется по крайней мере пятнадцать таких произведений[82]. Подобное «украшательское» использование китайской письменной традиции было призвано сообщить самому своду большую авторитетность.

Как показали тщательные исследования японских текстологов, составители «Нихон сёки» наиболее активно использовали 100-томный труд Оуян Сю «Ивэнь-лэйдзюй» («Изборник изящной словесности», 642 г.), представляющий собой свод литературных образцов, употреблявшихся в произведениях до-танского времени. Что касается фразеологии до эпохи «Шести династий», то еще одним литературно-фразеологическим источником является «Вэнь сюань» Сяо Туна. Поэтому всегда следует иметь в виду, что скрытое цитирование в «Нихон сёки» того или иного китайского источника отнюдь не означает, что составители были знакомы с ним непосредственно.

Из китайских переводов буддийских сутр составители «Нихон сёки» пользовались «Сутрой золотого блеска» (яп. «Конко:мё:кё:», санскр. «Suvarnaprabhasottama-sutra») — последним, наиболее полным ее переводом, выполненным Ицэин (635–713). Следы знакомства с этой сутрой обнаруживаются в свитках XV–XXI[83].

Кроме вышеназванных источников, для составления «Нихон сёки» использовались, видимо, и другие, не идентифицированные современной исторической наукой. Часть из них скрывается под вполне неопределенной формулировкой, достаточно часто встречающейся в хронике: «в одной книге говорится, что…».

Какова надежность сообщаемой «Нихон сёки» информации (в Данном случае мы имеем в виду только «историческую» часть повествования)? В самом общем виде на этот вопрос мы отвечаем так: этот памятник представляет собой модель прошлого, исторического процесса, какими они виделись из VIII в., и потому он может быть квалифицирован как сочетание отчета о событиях, имевших место в действительности, и о представлениях, какими эти события могли (должны были) быть. В связи с этим чрезвычайно актуальной представляется проблема верифицируемости событий, о которых сообщает хроника. К сожалению, подавляющее большинство исследователей предпочитают обходить этот вопрос молчанием. И это понятно, ибо критерии верификации не могут считаться выработанными и по сей день. Может быть, основным из них может считаться сопоставление не слишком многочисленных данных, перепроверяемых по корейским и китайским источникам (слабая вовлеченность Японии в мировой исторический процесс, своеобразие историко-культурной ситуации на Дальнем Востоке замкнутость Китая прежде всего на собственных проблемах — создают и в дальнейшем значительные трудности для современного историка, вынужденного по преимуществу исходить исключительно из представлений японцев о самих себе). Если оценивать согласно этому критерию ситуацию в целом, то можно сказать, что достоверность сообщений «Нихон сёки» может служить предметом для обсуждения только начиная приблизительно с середины VI в. До этого вся хронология носит полулегендарный характер и может рассматриваться по преимуществу как материал для реконструкций исторического сознания начала VIII в.

Еще одним источником верификации изложения событий «Нихон сёки» теоретически могут служить данные археологии (эпиграфики), которые, как было показано, имеют пока что тенденцию к самовозрастанию. Однако эти данные и данные «Нихон сёки» отражают по преимуществу разные стороны бытия. Данные археологии и эпиграфики описывают реалии политической истории (что, собственно говоря, и является основным объектом изображения «Нихон сёки») в минимальной степени. Налицо, таким образом, тематический разрыв в объекте изображения разных типов источников. Однако для реконструкции институциональной истории эти три типа источников вполне могут дополнять друг друга. Для воссоздания же событий политической истории мы вынуждены исходить прежде всего из внутренней структуры самого текста свода. Последуем здесь вслед за Иноуэ Мицусада, предложившему концепцию членения текста «Нихон сёки», исходя из архитектоники построения источника[84].

Этот авторитетнейший исследователь считает возможным следующим образом подразделять первую половину текста «Нихон сёки».

1. От чисто мифологического повествования (свитки I–II) до правления Дзимму (правление Дзимму, согласно логике исследователя, примыкает к мифологическому циклу) — свиток III.

2. От правления Суйдзэй до Кайка (свиток IV). В данном отрезке текста повествовательный элемент сведен к минимуму — составители хроники ограничиваются почти исключительно генеалогией и датами смерти государей. Отмечая вероятную близость этого блока фактам, Иноуэ Мицусада однако свидетельствует, что имена правителей здесь носят модернизированный характер.

3. От Судзин до Суйнин (V–VI) и (частично) правление Кэйко: (VII). Иноуэ Мицусада не приводит критериев для выделения записей об этих правителях в отдельный «блок». Похоже, что им является нарастание повествовательного элемента по сравнению с предыдущими свитками.

4. Кэйко: (частично), Сэйму, Тю:ай, Дзингу: Ко:го: (VII–IX). Критерий выделения — явно легендарный элемент в повествовании (походы Ямато Такэру против племен кумасо и эдзо; экспедиция Дзингу: Ко:го: против Силла). Ни Ямато Такэру, ни Дзингу: Ко:го: не признаются исследователем реальными историческими фигурами.

5. От О:дзин до Кэндзо: и Нинкэн (X–XV), где повествование признается «за более или менее соответствующим историческим фактам», поскольку, в отличие от четвертого блока и раньше, здесь встречается меньше сообщении легендарного характера — жизнь Двора предстает в соответствующих реальному уровню развития государственности весьма скромных масштабах.

Не обсуждая достоинства и недостатки предлагаемой концепции, отметим, что она характеризует современное состояние как японистики, так и исторической науки (в частности, текстологии) в целом, которые пока что не сумели выработать надежных критериев определения истинности сообщаемого в древних источниках в случае отсутствия сопоставительных данных. Но даже наличие таких сопоставительных Данных совсем не обязательно может служить надежным средством верификации.

Весьма показательно в этом смысле сравнение отчетов с японской и с китайской стороны относительно суйской миссии, посланной ко двору Суйко в 608 г. Согласно «Нихон сёки» (Суйко, 16-8-12), в послании императора Ян-ди Суйко именовалась «императрицей» (буквально «дочерью Неба»). Суйская хроника, однако, ничего не говорит об этом послании, зато приводит слова Суйко, якобы сказанные ей послу: «Поскольку мы являемся варварами, живущими уединенно за морем, Мы замкнуты в своих границах, не видим других людей и не ведаем, что такое приличия и справедливость»[85].

Совершенно понятно, что оба сообщения подверглись основательной редакторской обработке: Ян-ди не мог назвать Суйко императрицей, употребив те же самые иероглифы, что и для обозначения китайского императора (это противоречило бы всей традиции геополитической мысли Китая), а Суйко вряд ли характеризовала свою страну таким самоуничижительным образом. Оба источника, однако, соглашаются в том, что такая миссия была действительно послана.

Таким образом, сопоставительный анализ синхронных памятников разных традиций также имеет свои ограничения. Попытаемся поэтому предложить новое направление исследований, которое можно было бы назвать «методом макрокультурной динамики». При этом мы исходили из предположения, что культуроформы обладают значительной степенью инерционности и потому не могут изменяться слишком быстро. В случае же попытки их целенаправленного реформирования местный культурный субстрат будет активно отторгать то, что не будет соответствовать внутренней логике его бытия и саморазвития. Поэтому каждое сообщение относительно того или иного события (явления) следует рассматривать не в качестве статического (изолированного), но динамического (в диахронном ряду информации по той же проблематике). При этом необходимо не только анализировать отдельные письменные памятники, феномены культуры, но попытаться посмотреть на них в их единстве. Поскольку «Нихон сёки» представляет собой продукт государственной идеологии VIII в., то следует рассмотреть его в контексте официальной идеологии VIII в. вообще и посмотреть, как быстро и в каком направлении она трансформировалась. При этом следует учитывать, что мифологическо-летописный свод был не просто некоторой моделью прошлого, но составной частью всеобъемлющего плана по реформированию всей жизни страны, т. е. созданию определенной концепции чаемого будущего.

Японское государство VIII в. (так называемый «период Нара») в современной историографии принято называть «государством, основанном на законах» (рицурё: кокка). И для этого существуют серьезные основания. Фактически провозгласив одной из своих основных целей создание высокоцентрализованного государства (когда всякое движение жизни в любой точке страны находится под неусыпным и безоговорочным контролем из Центра), японская правящая элита обратилась к китайскому опыту государственного строительства. Начало этого процесса, как уже неоднократно подчеркивалось, можно датировать приблизительно серединой VII в., когда были провозглашены указы, нацеленные на создание государственности, отвечающей китайским представлениям (надельное землепользование, строительство постоянной столицы, повсеместное создание сети почтовых дворов и т. д.). При этом мыслилось, что основным «программным» документом станут законодательные своды («Тайхо: рицурё:», 701 г.; «Ёро: рицурё:», 757 г.), в соответствии с письменным словом которых и должна была быть выстроена вся совокупность внутригосударственных отношений. С определенными модификациями эти законодательные своды были смоделированы по китайскому образцу.

Выполнение заложенной в сводах программы по централизации страны с неизбежностью сопровождалось осуществлением крупномасштабных проектов, что потребовало колоссального напряжения сил, аккумулировавшихся с помощью внеэкономических средств принуждения (трудовая повинность). Синдром гигантомании, начало которого можно уверенно датировать «курганным периодом» (III VI вв.), не был еще изжит. На этом пути поначалу были достигнуты достаточно серьезные успехи. Так, была воздвигнута столица Нара — колоссальный по своим масштабам для этого времени город. В этом городе был выстроен громадный буддийский храм То:дайдзи (самое крупное в мире сооружение из дерева), в «золотом павильоне» которого поместили 16-ти метровую бронзовую статую Вайрочаны (самая крупная бронзовая статуя в мире). Еще одним крупным проектом было издание ксилографическим способом 1 миллиона (видимо, наиболее массовый для всего мира и своего времени тираж) дхарани, каждый экземпляр которых был вложен в глиняную модель пагоды. В каждой из провинций согласно специальному указу был построен буддийский храм. Страна покрылась сетью дорог с расположенными на них почтовыми дворами. В школах чиновников осуществлялось планомерное и достаточно массовое обучение на основе классических китайских памятников философской, государственной, исторической, литературной мысли. Сама организация чиновничества представляла собой, согласно сводам, стройную иерархическую систему, скопированную с китайских образцов. Создавались исторические хроники и стихотворные антологии на китайском языке, призванные подчеркнуть высокую степень овладения японцами континентальной культурой. В столичном быту доминировала китайская одежда…

Главным инициатором всех этих проектов было государство и казалось, что Центр достиг очень высокой степени управляемости страной. Однако весьма скоро выяснилось, что реальный уровень экономического, политического, социального и культурного состояния не соответствует ни тем образцам, которые описывались в законодательных сводах, ни более конкретным планам по их осуществлению. Поэтому «иератический автопортрет государства» (законодательные своды) достаточно быстро стал дополняться чертами, более похожими на заказчика (и одновременно исполнителя) этих законов.

Пересмотр свода стал проводиться достаточно скоро. Первый из них относится к 706 г. (касался изменений ранговых наделов; «Сёку нихонги», Кэйун, 3-2-16). В 711 г. (Вадо:, 4-7-1) хроника «Сёку нихонги» сообщает, что «только один или два закона проводятся в жизнь; полное же осуществление невозможно», довольно наивно возлагая при этом вину на нерадивых чиновников.

Достаточно хорошо прослеживаемые по источникам изменения в законотворческой и текущей политике свидетельствуют в целом о реалистичной оценке постоянно изменяющейся ситуации и об отказе от осуществления тех проектов, которые требовали чрезмерных усилий (строительство То:дайдзи оказалось одним из последних проявлений «синдрома гигантомании»). С другой стороны, причинами невозможности исполнения планов можно считать давление местных культурно-социальных условий и обстоятельств. Так, на настоящий момент следует считать доказанным, что законодательные своды, состоящие из двух основных частей (рицу — «уголовный кодекс» и рё: — «гражданский кодекс») реально «работали» только во второй своей части, т. е. рё:. Что касается рицу, то на самом деле общество продолжало жить согласно нормам обычного права — фактически «уголовный кодекс» так и не был введен в действие, что свидетельствует о его изначальной утопичности, т. е. несоответствии местным реалиям.

Дрейф государства и общества в сторону более адекватной местным условиям модели проходил по следующим основным направлениям.

1. Земельные отношения. Основной «экономической» идеей законодательных сводов была система надельного землепользования с сохранением государственной собственности на землю. Однако с течением времени все большее количество земель переходило в частные руки с правом передачи по наследству: «жалованные» (давались за особые заслуги); земли синтоистских храмов и буддийских монастырей; целинные земли (с 743 г.). Начиная с 902 г. передел земель стал осуществляться один раз в двенадцать лет (согласно сводам, время между переделами должно было составлять шесть лет). Все это привело к концентрации пахотной земли в частных руках и подрыву экономической основы «государства рицурё:» — государственной собственности на землю. На смену пришла система поместного частного землевладения — сёэн.

2. Отношения между Центром и периферией. Территориальное деление страны включало в себя около 60 провинций и 600 уездов. В отличие от Китая, чиновники из Центра присылались только на должности Управителей провинций. Что касается уездов и сел, то на должности Управителей и старост всегда назначались только представители местной знати. В период Хэйан (IX–XII вв.) вместе с развитием поместного землевладения уезды фактически превращаются в вотчины и утрачивают свое значение в качестве административной единицы. Таким образом, Центр практически не был в состоянии обеспечить контрольные функции на административном микроуровне. Поскольку основная тяжесть сбора первичных данных (податное население, налоги и т. д.) лежала именно на уездах[86], то и наши совокупные знания о состоянии государственности после Нара (вплоть, пожалуй, до сёгуната Токугава) сильно уступают по своей точности, подробности и конкретности VIII в.

3. Армия. Пришлось распроститься и с мечтами о сильной армии. В начале VIII в. одна «часть» (гундан) формировалась 3–4 уездами. Реальной внешней угрозы не существовало; неоднократные пересмотры системы в сторону облегчения рекрутского бремени привели к тому, что в 792 г. оно было практически полностью ликвидировано (за исключением провинций Муцу, Дэва и Садо). В то же самое время личные дружины поместных владельцев имеют явную тенденцию к увеличению, что приводит в перспективе к кровавым междуусобным столкновениям.

4. Статус правителя. Самые серьезные изменения произошли и в статусе самого государя («императора», «сына Неба»). Если для VIII в. характерна концепция «сильного» и деятельного правителя (самым выдающимся из них был Сё:му), то в период Хэйан складывается политическая система доминирования рода Фудзивара, когда правитель продолжает оставаться верховным синтоистским жрецом, но его властные полномочия имеют постоянную тенденцию к сокращению. При этом подтверждает свою валидность более ранняя система управления, когда один из влиятельных родов является поставщиком жен для правителя, сыновья которых становятся «императорами», но действия которых в значительной степени контролируются их дядьями по материнской линии (так называемый авункулат; в VI–VII вв. такую роль играл род Cora).

5. Геополитическое положение. После ряда поражений японской экспедиционной армии на Корейском полуострове в середине VII в. Япония отказывается от проведения активной внешней политики, ставящей своей целью вмешательство в дела на континенте. Однако в это время она еще сохраняет живой интерес по отношению к континенту. Он был обусловлен как потребностью в новой информации (приобретение технологии государственного строительства, различных умений, навыков, знаний), так и заинтересованностью в «международном» признании.

Осуществляется регулярный обмен посольствами с Китаем и Силла, который, однако, вместе с нарастанием самодостаточности и интровертности культуры был довольно быстро прекращен (838 и 779 гг. соответственно).

6. Система образования и конкурсных экзаменов. Формально в Японии была воспринята китайская идея конкурсных экзаменов на занятие чиновничьих должностей. Однако на практике заложенная в ней потенция вертикальной мобильности оказалась выхолощенной. Все исследования показывают, что для детей чиновника 6-го ранга и ниже было практически невозможно достичь 3-го ранга — минимально высокий для занятия должности при Дворе. Продвижение по служебной лестнице в намного большей мере определялось происхождением, чем служебными заслугами. В значительной степени именно по этой причине в период Хэйан государственные школы чиновников сменяет домашнее образование. Получается, таким образом, что и вся система чиновничьего ранжирования, целиком заимствованная из Китая, утеряла свой первоначальный смысл и оказалась полностью предписанной.

Еще одним фактором, способствовавшим самогерметизации аристократии, было преодоленное ею давление служилой знати, основу которой составляли переселенцы из Кореи и Китая.

7. Дорожная инфраструктура. В VIII в. была создана сеть так называемых «государственных дорог» (кандо:), которая соединяла столицу со всеми основными регионами. По сравнению с будущими временами эффективность системы сообщений не вызывает сомнений. Это явилось одним из проявлений утери Центром значительной части своих полномочий, ослабления информационного обмена с периферией и контроля над ней.

8. Буддизм. Первая половина периода Нара проходит под знаком инкорпорирования буддизма в систему официальной идеологии. Однако с течением времени стало понятно, что только синтоизм с его системой сакральных генеалогий, уходящих своими корнями в мифологию, способен гарантировать традиционной аристократии уже занимаемое ею положение, зафиксировав социальную иммобильность. В связи с этим государственная поддержка буддизма становится намного слабее, происходит повторная актуализация всего синтоистского мифологическо-ритуального комплекса. Именно в это время (начало IX в.) происходит окончательное оформление синтоистского пантеона, что способствовало созданию абсолютно закрытых для посторонних элементов властных структур.

9. Пространство. В начале VIII в. японское государство и культура стремятся к расширению границ. Это находит свое выражение и в попытках продвижения на север Хонсю, и в сельскохозяйственном освоении новых земель, и в модусе описания пространства в письменных источниках (широкое употребление топонимов, локализуемых в различных частях страны, описание перемещения в пространстве тех или иных лиц).

В период Хэйан после отмены военной экспедиции на север в 805 г. планы по интеграции этого региона явно отходят на второй план, колонизации не проводится, отношения с обитателями этих мест — племенами эмиси — ограничиваются в основном принесением теми дани ко Двору. Исторические источники описывают по преимуществу пространство столицы и Двора, литературные — ограничивают свое видение тем пространством, которое физически доступно взгляду. Путешествия (во всяком случае как объект изображения) сходят на нет, активное развитие получает моделирование природы, приближаемой к дому (садово-парковое искусство).

10. Время. Государство рицурё: начиналось с письменного оформления Удовлетворявшей его концепции прошлого, имеющей своим формальным прототипом китайское летописание. Однако после того, как осознание Непререкаемой легитимности правящего рода прочно входит основным элементом в модель государственного устройства, потребность в ведении хроник отпадает. Вместо составлявшихся по указу правителя хроник те же указы предписывают теперь составление японоязычных антологий, акцентирующих идею циклического времени годового цикла[87].

11. Язык. Поскольку язык сам по себе является мощнейшим носителем вмонтированных в него культурных смыслов, то использование того или иного языка (или же соотношение нескольких) во многом определяет не только облик общества, но и его внутренние смыслы. Если VIII в. можно признать за время почти безраздельного господствования китайского письменного языка, то впоследствии его коммуникативные (а значит, и смыслопорождающие) функции имеют тенденцию к сокращению. Знаковым проявлением ее следует признать появление (возрождение) новых классов текстов в прозе и поэзии (японоязычные поэтические антологии, прозаические жанры, функционировавшие на японском языке), полностью игнорирующих «государственную» тематику в ее китайском понимании. Подобная же японизация общего строя жизни видна и в других областях культуры, доступных нашему видению (живопись, скульптура, архитектура, костюм и т. д.).

Вышеприведенные данные и аргументация показывают, что японское государство периода Нара (со всеми его атрибутами, включая летописание и законодательство) было в значительной степени конструктом волевой деятельности определенного и ограниченного круга лиц, а не следствием естественной эволюции. В связи с этим оболочка этого государства и его «чрево» отличались разительным образом. И если внешние проявления имели все признаки высокоцентрализованного государства современного (т. е. «китайского» типа), то реальные процессы адаптации и «переваривания» новых для общества идей, установлений и институтов привели совсем не к тем результатам, на которые рассчитывали творцы законодательных сводов в VIII в. и их коллеги-историки (задачей последних было, в частности, подвести аудиторию к осознанию «естественности» ввода в действие законодательных сводов). Они жили во времена максимальной информационной открытости страны и хотели построить империю, напоминающую по своей мощи, размаху и централизации Китай. В результате же их не слишком далекие потомки оказались в стране, где периферия вела жизнь от Центра вполне независимую, где власть «императора» была скорее номинальной, где вместо чаемой экстравертной культуры сформировалась в высшей степени интровертная, где большинство начинаний VIII в. приобрело не вполне узнаваемый вид. Начиная с этого времени «утопичность» как форма государственного сознания в значительной степени утрачивает свое значение.

Получается, таким образом, что проблема верифицируемости текста «Нихон сёки» (т. е. соответствия его историческим, политическим, социальным, культурным и иным реалиям), проблема, которая не находит удовлетворительного разрешения на основе синхронного анализа, может быть переведена в другую плоскость — соотнесения интенций правящей элиты и их воплощения — не на уровне непосредственного исполнения, а на уровне «ближней» исторической перспективы. Нам представляется, что такой подход (вкупе, разумеется, с традиционными методами анализа) обладает весьма значительной объяснительной силой.

Реальное состояние науки диктует и те проблемы, которая она ставит (а вернее, может поставить) перед собой. Мы попытались (по необходимости кратко) реконструировать тот культурно-исторический контекст, который сделал возможным появление мифологическо-летописного свода «Нихон сёки», а также показать, что реальное развитие страны вынуждает смотреть на этот текст как на продукт определенного типа сознания, многие установки которого определяются не всегда осознаваемым намерением выдавать желаемое за действительное.

От переводчиков

1. Перевод, в основном, выполнен по изданиям: Нихон сёки. Под ред. Сакамото Таро:, Иэнага Сабуро:, Иноуэ Мицусада, О:но Сусуму. Токио: Иванами, 1967. (Нихон котэн бунгаку тайкэй; Т. 67, 68); Нихон сёки: Свитки I–X / Под ред., коммент. Кодзима Н., Наоки К., Нисимия К., Куранака С., Мори М. Токио: Сегаккан, 1994. (Нихон котэн бунгаку дзэнсю; Т. 2); Нихон сёки / Под ред. Такэда Ю:кити. (Нихон котэн дзэнсё; Т. 1–6); Нихон сёки / Под ред. Иноуэ Мицусада. Токио: Тю:о: ко:ронся, 1987.

2. В передаче японских слов была применена транскрипция, более или менее соответствующая древнеяпонской фонетике; та же транскрипция использована переводчиками и в их предыдущей совместной работе над 2-м и 3-м свитками «Кодзики». Обращаем внимание читателей, что имена одних и тех же богов и персонажей в ряде случаев в «Нихон сёки» записаны другими иероглифами, чем в «Кодзики», в результате чего возникает и разница в произношении этих имен (не очень, впрочем, существенная, и, по большей части, имена возможно опознать как идентичные).

Современная фонетическая транскрипция использована, как исключение, в названиях элементов шестидесятилетнего цикла, единицах измерения, а также в китайских чтениях посмертных имен правителей и девизов правления. В последнем случае знак «:» означает долготу предшествующей гласной.

3. Примечания, сделанные к тексту средневековыми переписчиками, набраны в тексте свитков мелким шрифтом. В цитатах из источников, приводимых, в основном, в комментариях к I–XVI свиткам, такие пояснения оформлены в круглых скобках.

4. В квадратные скобки помещены добавления переводчиков, вставляемые для прояснения лексических и синтаксических эллипсов оригинала.

В соответствии с японской комментаторской традицией текст разбит на условные главы; их заголовки, отсутствующие в тексте оригинала, также представляют собой вставки поздних исследователей и поэтому заключены в квадратные скобки. В целом разбиение перевода на главы соответствует принятому в японской текстологической традиции, лишь в отдельных случаях нам показалось уместным сделать более подробное деление.

5. Оформление имен и титулов в 1-м и 2-м томах незначительно различается — имеется в виду употребление дефисов, разбивание длинных имен на части, использование заглавных букв. Причина этого разнобоя — не ошибка редактора, а неодинаковая трактовка имен и их фрагментов у разных переводчиков памятника.

* * *

Авторы приносят глубокую благодарность за неоценимую помощь в работе над переводом Л.Р. Концевичу и Г.А. Ткаченко. Переводчик свитков I–XVI выражает также глубокую признательность за консультации и советы японским коллегам — Масимо Ацуси, Мацумаэ Такэси, Наканиси Сусуму, Окада Сэйдзи, Окамото Акиёси, Усуи Сатико, Уэяма Сюмпэй, Ямаори Тэцуо, а также Международному Центру по изучению японской культуры (International Research Center for Japanese Studies, г. Киото), в рамках которого была выполнена большая часть работы.

Авторы выражают также искреннюю признательность Фонду Сороса и Японскому Фонду за финансовую поддержку, оказанную ими в процессе работы над рукописью и ее изданием.

Нихон сёки

Свиток I

Эпоха богов

Верхний раздел[88]

1. Разделение Неба-Земли и триада богов.

В древности, когда Небо-Земля были не разрезаны и Инь-Ян не были разделены[89], мешанина [эта] была подобна куриному яйцу[90], темна и содержала почку.

И вот, чистое-светлое истончилось-растянулось и стало Небом, а тяжелое-мутное[91] удержалось-застряло и стало Землей.

[Стало так потому, что] соединение-свертывание тонкого и превосходного происходит легко, сгущение-затвердевание тяжелого и мутного — трудно.

Поэтому сначала установилось Небо, а Земля сделалась потом. И тогда между ними родились[92] божества.

Говорят, что в начале, когда [происходило] разделение [Неба-Земли], страна-твердь плавала и двигалась, как плавает на поверхности воды играющая рыба.

И тогда между Небом и Землей возникло нечто. По форме оно напоминало почку тростника. И оно превратилось в божество. Имя его — Куни-но токо-тати-но микото[93].

Если выражают высшее почтение, то пишется иероглиф сон. В остальных случаях используется иероглиф мэй. И то, и другое [по-японски] читается микото. Далее всюду следовать тому же[94].

Затем [появился] Куни-но сатути-но микото[95]. Затем — Тоё-кумуну-но микото[96]. Вместе — три божества.

Небесное Дао изменяется само по себе. Потому эти божества установились как чисто мужские[97].

<1.1>. В одной книге сказано: когда впервые разделялись Небо-Земля, в пустоте было нечто. Форму его трудно описать. Внутри него пребывало божество, ставшее-родившееся само по себе. Имя его — Куни-но токо-тати-но микото. Еще именуют [его] Куни-но соко-тати-но микото[98].

Затем — Куни-но сатути-но микото. Еще [его] именуют Куни-но сатати-но микото[99].

Следующий — Тоё-куни-нуси-но микото. Еще [его] именуют Тоё-кумуну-но микото. Еще именуют Пако-кунино-но микото. Еще именуют Мино-но микото[100].

<1.2>. В одной книге сказано: в древности, когда страна была молода и Земля была молода, носилось [по воде] и плавало нечто вроде плавающего жира. В это время в центре страны родилось нечто. Формой подобно ростку, выходящему из почки тростника. Из него стало-родилось божество. Имя [его] — Умаси-асикаби-пикоди-но микото[101]. Следующий — Куни-но токотати-но микото. Следующий Куни-но сатути-но микото.

<1.3>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля были перемешаны, изначально было божество-человек, имя [его] было Умаси-асикаби-пикоди-но микото. Следующий — Куни-но токотати-но микото.

<1.4>. В одной книге сказано: когда впервые разделились Небо-Земля, были божества, совместно впервые родившиеся. Имя [первого] — Куни-но токотати-но микото. Следующий — Куни-но сатути-но микото. Еще сказано: имена богов, родившихся на Равнине Высокого Неба, Такамагапара, — Амэ-но минака-нуси-но микото[102], следующий — Таками-мусупи-но микото, следующий — Каму-мимусупи-но микото[103].

<1.5>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля еще не родились, они были подобны облаку, плавающему по морю и не обретшему места, к чему прикрепиться корнями. Внутри родилось нечто, подобно тому, как впервые выходит из жижи тростниковая почка. И вот, оно превратилось в человека. Имя его — Куни-но токотати-но микото.

<1.6>. В одной книге сказано: когда Небо-Земля впервые разделились, существовало нечто. Было оно подобно тростниковой почке и становилось-рождалось в центре Неба. Из него произошло божество, имя [его] — Ама-но токотати-но микото. Следующий — Умаси-асикаби пикоди-но микото. И еще было нечто. Было оно похоже на плавающий жир и родилось-становилось в центре Неба. Ставшее из него божество именуется Куни-но токотати-но микото.

2. Восемь пар богов.

Затем поочередно появлялись боги: Упидини-но микото, Супидини-но микото[104].

Еще их именуют Упидинэ-но микото, Супидинэ-но микото.

Затем [еще] являлись боги: Опо-тоноди-но микото (в одном [толковании] сказано: его зовут Опо-тонобэ), Опо-томабэ-но микото[105].