E-LIT (Э-Лит) Читать Кривое горе (память о непогребенных)

Читать: Кривое горе (память о непогребенных) - Александр Маркович Эткинд на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит

Помоги проекту - поделись книгой:

Она не описывает детали воображаемого памятника, а только указывает подходящее место для него. В этом одна из черт посткатастрофической памяти: ее монументы редко бывают конкретны, потому что опыт катастрофы несовместим с человеческой повседневностью. Сохраняя горькую память и отказываясь от ее осмысления, памятники обозначают лишь факт и место катастрофы.

Но памятник Анне Ахматовой у тюрьмы Кресты так и не был поставлен{380}.

Мемориалы вины

Рассматривая знаменитые памятники Парижа, Вашингтона или Санкт-Петербурга, мы видим перед собой нации и империи, воплотившиеся в фигуры из камня или бронзы. В этих величественных монументах представлена непрерывная идентичность нации — желанное и часто мифическое единство между народом и государством. Это не мешает памятникам быть местами исторической памяти; и все же они — прежде всего видимые и осязаемые тела национализма, искажающие прошлое ради того, чтобы предопределить будущее.

Государства не любят возводить монументы, свидетельствующие об их вине. Многие преступления были совершены на территории бывших колоний, и теперь им принадлежит бремя памяти. Память о «сопутствующих потерях», к которым привел поиск национальной славы или имперской выгоды, сохраняется скорее в устных или письменных текстах, чем в монументах. Памятники участникам революций и гражданских войн прославляют победителей и игнорируют побежденных.

Во времена самих революций монументы падают с пьедесталов, создавая события памяти, которые провожают старый режим в небытие и обозначают точку, после которой режим кажется новым. Похожие акты насилия по отношению к памятникам занимали важное место в истории Американской, Французской и Российской революций{381}. Потом новому государству приходится воздвигать монументы бывшим врагам и недавним жертвам. Делая это, государство признает собственную трансформацию и ее осуществляет. Время этих материализованных перформативов обычно приходит после военного поражения, деколонизации или революции. В России десталинизация происходила частично и постепенно; такой же частичный характер имеет и мемориализация мест террора.

В типическом случае, и это международная практика, мемориалы на местах массовых пыток и казней состоят из двух принципиально разных частей, музея и монумента. Музей рассказывает историю террора и показывает материальные следы событий. Он создает связный нарратив и может быть подвергнут дискурсивному анализу и критике, подобно книге или лекции. В отличие от исторического музея монумент не подлежит рациональному осмыслению. Он вызывает эмоциональную реакцию и этим похож на ритуал. Музеи воплощают в себе историческое знание; памятники — это произведения искусства, они не претендуют на достоверность. Экспонаты музея восстанавливают прошлое таким, каким оно было; наоборот, памятник утверждает отличия настоящего от прошлого. В музейной части мемориала реконструкции бараков, тюремных или газовых камер отсылают посетителей к своим историческим прототипам, стремясь воспроизвести их максимально точно. Но идея реконструкции заканчивается там, где мы видим памятник, а виден он почти отовсюду. Действительно, в реальном лагере, когда он работал, мучил и уничтожал людей, не было обелисков, увековечивающих их память. Монументы на месте лагерей не воспроизводят историческую реальность, какой она была в прошлом, но выражают отношение к ней, существующее в настоящем. Типичный памятник — это башня, обелиск или другой высокий, видимый отовсюду символ. Вертикальной формой и центральным положением такой памятник похож на деревянный кол, которым прибиты к земле чудовища прошлого.

В России кол не вбит в землю, и вампиры готовы вновь восстать над могилами. Недостаток социального консенсуса не дает памяти кристаллизоваться в памятниках. Раствор остается перенасыщенным, но память в нем повторяет свои виртуальные круги. В Германии, к примеру, первые памятники жертвам нацистских лагерей появились на их территории сразу после освобождения. Начали этот процесс бывшие заключенные: выходя на свободу, они ставили первые знаки горя — деревянные обелиски, дощечки на могилах и т.д. Музей рассказывал посетителям о том, какими ужасными методами действовал режим, только что потерпевший поражение. Не менее важным было то, что превращение лагеря в музей доказывало, что новые власти не используют лагерь в прежней, страшной функции. В разных секторах оккупированной Германии процессы мемориализации шли по-разному. В восточном секторе лагерями управляли в соответствии с идеологическими поворотами в политике СССР и ГДР. В 1945—1951 годах советские войска и военная полиция содержали немецких военнопленных в десяти бывших нацистских концлагерях на территории будущей ГДР. Позже некоторые лагеря превратились в музеи, но из их истории, как она в них показана, был изъят тот период, когда лагерь продолжал работать под советским контролем {382}.

Жертвы и жертвоприношения

Российское общество «Мемориал» было создано в 1987 году энтузиастами исторической памяти, начавшими кампанию за создание национального мемориала жертвам репрессий. В этой инициативе была сконцентрирована социальная энергия, воплощавшая новую идентичность, порывавшая с советским прошлым и создававшая новую страну, не приемлющую репрессий. В 1989 году Вениамин Иофе и группа активистов «Мемориала» поставили первый монумент — простой гранитный валун — на кладбище Соловецкого монастыря. Десять лет спустя Иофе писал, что «это был лишь знак вопроса о смысле происшедшей трагедии. Мы хотели понять, если это были действительно “жертвы”, то что же это за высшая ценность, которая потребовала миллионных жертвоприношений, кому или чему эти жертвы были принесены?»{383} Сомнения Иофе о смысле жертвоприношения ведут в том же направлении, что и понятие «homo sacer» Джорджо Агамбена, которым тот определял жертв нацистских лагерей — людей, которых можно убить, но нельзя принести в жертву{384}.

Как часто бывает при насильственной или преждевременной смерти, жертвы пытаются найти в своем страдании некий смысл, а еще больше этого хотят их современники и потомки. Если смысл удастся отыскать, тогда смерть станет жертвоприношением, а не просто убийством или утратой. Массовые убийства можно интерпретировать как жертвоприношение, объясняя его природу в религиозных терминах, как наказание за грехи, или в политических — как цену строительства нации, модернизации, военной победы или других великих дел. В русском языке слово «жертва» двусмысленно; оно может означать человека, погибшего «от чего-то» (как английское «victim») или «ради чего- то» («sacrifice»). Иофе намеренно сталкивает в приведенной выше цитате слова «жертва» и «жертвоприношение». Выбор простого камня, пустого означающего, «знака вопроса», мотивирован отказом интерпретировать массовое убийство как жертвоприношение: «Обычный природный камень... впоследствии мог бы принять и какие-то более определенный очертания, но только со временем, с приходом нового понимания. А в 1989 году эта бесформенная глыба... отражала нашу уязвленность этой проблемой и наше желание найти понимание сути произошедшей трагедии»{385}.

Самое важное для такой мемориальной практики — место. В 1991 году камень из Соловецкого лагеря был установлен на площади рядом со штаб-квартирой НКВД-КГБ, где до сих пор находится ее постсоветская реинкарнация — Федеральная служба безопасности. Этот памятник жертвам Соловецкого лагеря поставлен рядом со снесенным в 1991 году монументом основателю всех этих служб, Феликсу Дзержинскому. В 2002 году еще один Соловецкий камень был установлен в Санкт- Петербурге, на берегу Невы напротив резиденции КГБ, которую сейчас тоже занимает ФСБ. Зачем надо было везти огромные валуны за тысячи километров в Москву и Санкт-Петербург? Переехал ли с ними соловецкий «гений места» ? Если да, то эта идея отсылает нас к дохристианской мифологии. Тем не менее в 2007 году Русская православная церковь также воспроизвела эту логику переселения духов: гигантский резной крест, созданный на Соловках, торжественно установили в подмосковном Бутове, рядом с массовым захоронением, которое церковь сделала своим официальным местом памяти. Но в 2002 году тогдашний мэр Москвы Юрий Лужков предложил вернуть на место статую Дзержинского. Обсуждались и разные компромиссные варианты — напри-

мер, заменить Соловецкий камень огромными водяными часами. Две масштабные идеи конкурировали за место на Лубянской площади: идея исторического времени, которое изменяется непредсказуемыми скачками прочь от старого (памятник палачу) к радикально новому (памятник жертвам); и идея циклического времени, которое, как вода в часах, всегда возвращается к своему началу.

Скульптуры прежних времен обладали большими способностями к рассказыванию историй. Российские монументы XIX века принимали форму длинных, сложных, горизонтально развивавшихся нарративов, похожих на современные комиксы. Советские и российские памятники героям и жертвам Второй мировой войны также многофигурны и описательны. Проезжая по европейской части России, и сейчас видишь эти огромные мемориальные комплексы в честь победы в Великой Отечественной войне. В них часто встречаются памятники вооруженному солдату, приносящему себя в жертву, а на стенах или стелах мемориала — списки погибших и обязательная, но не всегда правдивая надпись: «Никто не забыт, ничто не забыто».

В 2007 году в Москве прошла выставка монументов жертвам ГУЛАГа. Если верить каталогу, на территории бывшего СССР было 1140 мемориальных досок и памятников жертвам террора — камней, крестов, обелисков, колоколов, барельефов и статуй ангелов. Среди них очень мало реалистичных скульптур, изображающих страдания заключенных. Интересно, что если такие и встречаются, то обычно в Украине и других республиках, где мучимую лагерную жизнь легче переосмыслить как жертвоприношение во имя борьбы с империей и строительства будущей нации. В Республике Тува в 1989 году поставили огромную бронзовую статую человека в национальной одежде. На постаменте — надпись: «Непокоренный. Памятник жертвам политических репрессий». Для постколониальной памяти легче сконструировать смысл революции и значение жертвы, чем для памяти постсоциалистической. Общее правило состоит в том, что в отличие от монументов величия — например, конных статуй — монументы вины не изображают человека. Чтобы выразить бессмысленное страдание, нужны нечеловеческие, абстрактные или чудовищные символы.

Монструозные памятники выглядят странно, а иногда даже шокируют; но именно к этой категории принадлежат самые важные мемориалы жертвам советского террора1. Примером может служить памятник в Санкт-Петербурге, созданный Михаилом Шемякиным, представляющий двух ужасных сфинксов на противоположном от Крестов берегу Невы. Другой пример — «Молох тоталитаризма» в Левашове (Н. Галинская, В. Гамбаров), который изображает робота или каннибала, который насилует или поедает человека. Самый большой и известный среди постсоветских мемориалов — «Маска скорби» (Эрнст Неизвестный, установлен в Магадане) — огромный бетонный Левиафан, состоящий из множества человеческих лиц, с крестом на месте носа.

Скульптор Эрнст Неизвестный прославился в 1962 году, когда не побоялся ответить Хрущеву во время его знаменитого разноса выставки в Манеже. Хрущев в ярости критиковал поэтов и художников «оттепели», называя их «абстракционистами» и «педерастами»; придя в замешательство от их работ, Хрущев и другие члены Политбюро угрожали расстрелять московских художников или сослать их в лагерь валить лес{386} {387}.

В ответ Неизвестный, в прошлом боевой офицер, предложил доказать свою гетеросексуальность с ближайшей девушкой и угрожал «себя шлепнуть», когда «они» придут его арестовывать. Через десять лет умирающий Хрущев попросил жену, чтобы памятник на его могиле сделал именно Неизвестный. Скульптор создал памятник из кусков белого и черного мрамора, символизируя внутренние противоречия Хрущева.

В воспоминаниях, изданных после его эмиграции в США, Неизвестный назвал партийных чиновников «людоедами, боявшимися собственных жен», и в этом ключе анализировал психологию своих бывших приятелей из партийного аппарата. Играя с идеей двойничества в памятнике Хрущеву, Неизвестный создал два похожих памятника по двум противоположным поводам: один из них прославлял советскую власть, второй, наоборот, клеймил ее. Пятнадцатиметровая «Маска скорби» (1996) — действительно потрясающий монумент жертвам советского террора. Он явно отсылает к гравюре Абрахама Босса на фронтисписе гоббсовского «Левиафана» (1651), но никто не заметил, что в «Маске скорби» также скрыта отсылка к огромному барельефу на фасаде здания Центрального комитета Коммунистической партии Туркменской СССР в Ашхабаде, который Неизвестный сделал в 1975 году. На обоих монументах представлен гоббсовский образ государства-монстра, состоящего из крохотных подданных-жертв. На обоих изображен крест, рассекающий это тотальное пространство, как визуальный знак отмщения, искупления и возрождения. Такой образ политического раскаяния вполне подходил для набожных российских чиновников 1990-х годов, но можно только догадываться, что в нем видели их туркменские коллеги в 1970-х.

Текущая практика такова, что камни и монстры составляют два типа памятников, выражающих политическую природу жизни и смерти в лагере. Голые камни передают память о голой жизни, понятую с точки зрения жертв. Монструозные памятники выражают невообразимость опыта этих миллионов доходяг. Пытаясь создать памятник жертвам Большого террора, российские художники также обращаются к антропоморфным или зооморфным образам: плачущей женщине (Абакан), мужчине на коленях (Тверь), раненой птице (Астрахань). Во всех этих монументах жертва предстает пассивным страдальцем, лишенным способности сопротивляться. Такие образы сильно отличаются от репрезентаций Холокоста в Германии или Израиле, которые стремятся изображать героев сопротивления, а не пассивных страдальцев{388}. В российских памятниках нет и намека на солидарность заключенных, на их борьбу с уголовниками и лагерной администрацией, на многочисленные восстания и побеги. Кроме обычных образов тюремной решетки и колючей проволоки, ничто в этих памятниках не говорит о техниках пытки, заключения или казни. Эти образы деполитизированы, в них нет ничего от советских эмблем, и они не рассказывают об идеологии, стоявшей за убийствами. И даже в самых масштабных памятниках не хватает необходимой информации. Директор музея в Медвежьегорске сказал мне, что ему легче было открыть выставку о «политических репрессиях» в стенах музея, чем поставить хотя бы один информационный стенд на месте массового захоронения в лесу. Информационные стенды более уязвимы для критики, чем абстрактные памятники. Недостаток информации и делает постсоветские монументы столь малозаметными. Давно, еще в 2000 году, я зашел в небольшое кафе, стоящее возле шоссе Санкт-Петербург—Псков. На стене кафе висела аккуратная металлическая доска, которая сообщала, что здесь были убиты жертвы сталинских репрессий. Она не говорила о том, кто были эти люди и кто повесил доску в их память. Я поговорил с владельцем кафе, он ничего об этом не знал. Неудивительно, что, зайдя в это кафе через несколько лет, я уже не увидел мемориальной доски на стене.

Монументы жертвам советского террора устанавливает гражданское общество, но ресурсы, необходимые для того, чтобы поставить эти памятники, начиная с самой земли, контролирует государство. Его собственная история все еще сложна, и единственное, что удостаивается консенсуса, — это место, где происходили убийства: Бутово, Сандармох, Левашово... Интересно, однако, что самые важные монументы воздвигнуты не на самих местах бывших лагерей и тюрем, как в Германии, а около них. Эта «вненаходимость» отличает такие памятники, как Соловецкий камень на Лубянской площади рядом со зданием НКВД-КГБ-ФСБ или шемякинские сфинксы и памятник Ахматовой, выходящие на Неву напротив петербургских Крестов. Эта практика демонстрирует, что старый режим не заменен на новый: они мирно сосуществуют. С точки зрения сравнительного анализа такая локализация — не исключение; здесь очевидна аналогия с Берлинским мемориалом Холокоста и реконструированным Рейхстагом. С другой стороны, даже такая приблизительная локализация памяти далека от того, чтобы стать общепринятым правилом в России. Около «Большого дома» — резиденции КГБ-ФСБ на Литейном проспекте в Петербурге — нет ни памятника, ни мемориальной доски, ни надписи в память о жертвах. Нет такого монумента и поблизости от Московского Кремля.

У подножия Соловецкого камня в Москве общество «Мемориал» с 2007 года ежегодно 30 октября, в День памяти жертв политических репрессий, организует публичные чтения имен погибших. Доброволь- цы часами читают вслух тысячи имен. Некоторые добавляют от себя: «мой дед...», «мой дядя...». В некоторых областных центрах — например, в Вологде — потомки жертв 30 октября собираются у местных мемориалов. Монумент становится центром социального ритуала, в котором «твердая» конструкция соединяется с церемониальными текстами и перформативными актами, создавая организованное, политически значимое действо памяти. 30 октября стали впервые отмечать в тюрьмах в 1974 году как День политических заключенных. В 1991 году ельцинское правительство сделало эту дату официальным днем памяти, сменив его название на День памяти жертв политических репрессий. Как отметил один обозреватель, на смену названия пошли с тем, чтобы исключить обсуждение политзаключенных постсоветского периода{389}.

Согласно данным общества «Мемориал», система ГУЛАГа состояла из 400 лагерей, работавших на полную мощность. Но только в двух из них были созданы небольшие музеи (или отделы музеев) — на Соловках и в Перми. В них были показаны условия жизни в лагерях, техники пыток и убийств, представлены документы и портреты. Соловецкий и Пермский лагеря хронологически отмечают соответственно самое начало и самый конец системы ГУЛАГа. В местах других больших лагерей, где содержались десятки или сотни тысяч заключенных, нет ни мемориалов, ни музеев. В некоторых северных центрах ГУЛАГа есть скромные, но интересные экспозиции в местных музеях. В витрине Каргопольского музея стоит глиняный горшочек. Как поясняет табличка, это дар потомка лагерного охранника, который в 1930-х забрал себе предназначавшуюся одному из заключенных посылку: горшочек тогда был полон меда. Семья охранника сохранила горшок вместе с его легендой. Но, глядя на такие экспонаты, невозможно ответить на самые очевидные вопросы: сколько заключенных прошло через этот лагерь? Сколько из них умерло здесь и когда? Кто основал этот лагерь? Кем были его начальники, охранники, палачи?

Монумент в Пермском лагере состоял из бетонной конструкции, похожей на наблюдательную вышку без обязательного для лагеря пулемета.

Вместо него на вышке — два редко сочетаемых объекта: церковный колокол и моток колючей проволоки. Это единственный объект ГУЛАГа, превращенный в музей. До 2014 года посетители могли зайти в бараки и здание администрации и даже попробовать тюремную еду в столовой. Создатели музея надеялись на интерес туристов. В рекламе, размещенной в местной газете, говорилось, что музей будет интересен «детям и иностранцам». В Новгороде, неподалеку от древней городской стены, стоят два монумента: советский памятник героям революции (две руки сжимают земной шар) и новый памятник жертвам той же революции (гранитная свеча с металлическим фитилем). На последнем есть надпись, которая говорит прохожим от лица советских жертв: «Не допустите, чтобы наша судьба стала и вашей судьбою». Как во многих других случаях, надпись получилась сильнее памятника.

Соловецкий лагерь, первый и «образцовый» в ГУЛАГе, действовал больше двадцати лет. За эти годы через лагерь прошел почти миллион заключенных. Сейчас здания монастыря возвращены церкви и восстановлены. В 1992 году Русская православная церковь воздвигла крест около подъема на Секирную гору, известную как место массовых пыток и убийств. На кресте — длинная и замысловатая надпись, посвященная памяти жертв репрессий. Это архаичный, но сильный и ясный текст; непонятно только, читают ли его многочисленные паломники и туристы: хотя крест виден издалека, надпись можно прочитать, только подойдя к кресту вплотную. Проходя мимо, люди не замечают этой надписи и считают памятник еще одним поклонным крестом, которых много в этом монастыре. На кладбище, где похоронено множество известных и неизвестных жертв, конкурируют друг с другом два монумента: православный крест и гранитный валун, поставленный обществом «Мемориал»; ни на том ни на другом нет информации о том, кто здесь похоронен. На одной из мемориальных досок в этом месте массовых убийств, однако, остались душераздирающие слова: «Детский барак Соловецкого лагеря».

В 2002 году Московская академия живописи, ваяния и зодчества совместно с обществом «Мемориал» провела конкурс проектов будущего памятника «жертвам политических репрессий» на Соловецком острове. Двадцать из пятидесяти проектов предлагали построить православную часовню. В девяти основными элементами были ангелы, кресты и колокола. В одиннадцати память была представлена светскими символами — обелисками или руинами. Только пять проектов предлагали создать серьезное музейное пространство, и всего два — реконструировать часть лагеря.

Возвращение к религиозной символике в памяти о ГУЛАГе нарушает его историческую специфику. Канонический православный крест отличается по форме не только от католического и лютеранского, но и от старообрядческого. Поэтому, например, в Сандармохе каждая религиозная община ставит свой собственный памятный крест. Но здесь погибали не только христиане, но и мусульмане и иудеи. Очень многие заключенные — во многих местах большинство — были атеистами. Светский, политический характер советского террора делает его религиозную интерпретацию недостаточной или невозможной.

Виртуальный ГУЛАГ

Почти во всех мемориальных проектах в России — «твердых» или «мягких» — инициатива принадлежала частным лицам. Однако государство контролирует доступ к архивам, и за последние десять лет доступ к ним сокращается. Необходимые деньги и земля также остаются на деле под контролем государства. Если мемуары — индивидуальный, то мемориалы — коллективный проект. Сама их публичная природа обычно требует участия государства. В постсоветских условиях частные лица и добровольные ассоциации не могут осуществить масштабные проекты памяти без участия местных или московских властей.

Тексты и памятники как средства культурной памяти различаются в своем отношении к публичной сфере. В демократическом обществе публичная сфера стремится реализовать идеалы инклюзивности, свободы слова и конкуренции. Но публичная сфера почти полностью текстуальна, и монументы не вполне вписываются в ее механизмы. Интеллектуальные дискуссии плюралистичны, а монументы монологичны: на месте, где возведен памятник, у него обычно нет соперников. Памятники не конкурируют и не спорят. Об одном и том же историческом событии могут существовать разные мнения, но не может быть двух памятников на одном и том же месте. В отличие от исторической дискуссии памятник дает окончательный ответ на вопросы, которые задает память, и предполагает согласие публики. Конечно, есть и исключения: в мемориалах Гражданской войны в США рядом стоят памятники погибшим с обеих сторон.

В Германии искусство памяти богаче на эксперименты, чем в России. Замечательным опытом был Памятник сожженным книгам на Бебель- плац в Берлине (1996) — полупрозрачное окно в брусчатке, сквозь которое пешеходам видны пустые книжные полки библиотеки, лишившейся книг. Другой интересный пример — «Теплый памятник» в Бухенвальде (1995). Это прямоугольный камень, нагретый до температуры человеческого тела, что придает ему живую энергию; туристы любят прикасаться к нему зимой. «Теплый памятник» стоит на том месте, где за пятьдесят лет до того заключенные поставили первый знак памяти об убитых в Бухенвальде{390}. Построенные в Берлине мемориалы жертв Холокоста вызвали яростные споры. Рассуждая об «усталости от Холокоста», некоторые критики тревожились, что у немцев появляется иммунитет к новым памятникам и что без общественных дискуссий эти монументы не могут функционировать так, как хотелось бы их создателям. В конце 1990-х писатель Мартин Вальзер начал важную для общества дискуссию, обвинив Германию в «инструментализации Холокоста»{391}. Вальзер полагал, что бесполезно повторять один и тот же проект памяти, превращая его в «обязательное упражнение» — от этого аудитория лишь теряет к нему интерес. Вернуть монументам внутреннюю ценность способна лишь публичная дискуссия, которая снова превратит их в актуальные символы, важные для общества. Намеренно или нет, поднятые Вальзером споры привели к такому результату.

Абсолютно «твердой» памяти не существует. Чтобы сохранять памятники, кладбища и другие места памяти, нужны постоянные усилия. Переименования и переосмысления способны изменить смысл и судьбу даже хорошо сохранившихся мест памяти. Менее чем за сто лет Санкт-Петербург переименовывали четыре раза, радикально меняя его роль и значение; при этом центр города мало изменился. Памятники способны к движению: бронзовых царей в России много раз убирали, а иногда возвращали на место. Такая же переменчивая судьба ожидает каменных диктаторов.

После того как президент Медведев в 2011 году объявил свою «третью» (после хрущевской и горбачевской) десталинизацию, общество «Мемориал» предложило основать музеи сталинского террора в Москве и Санкт-Петербурге. В качестве альтернативы этому плану петербургское отделение «Мемориала» предложило создать Виртуальный музей ГУЛАГа — интернет-проект, который решил бы проблему политических ограничений с помощью технологий, которые трудно подвергнуть цензуре. Виртуальный музей ГУЛАГа — это одновременно и онлайн-экспозиция реликвий ГУЛАГа, и каталог мест памяти, памятников и музеев, возникших за пятьдесят лет десталинизации{392}. Все большая часть нашей памяти сохраняется в Интернете, и она независима от местной политики. Постсоветская Россия не является исключением. У такого виртуального и космополитичного мемориала много преимуществ: его можно читать и рассматривать из любой точки мира, он дву— или многоязычен, и это сознательно децентрализованный проект. Преемственность пространства — универсальное орудие борьбы с неутомимым временем. Представление о священном часто связано с местами погребения, а еще сильнее с местами, где убитые жертвы были оставлены без погребения. Кладбища и памятники материализуют веру в «гений места», который не покинет место смерти до тех пор, пока живы горе и память. В современной культуре, однако, мягкое часто оказывается долговечнее твердого. В Интернете нет духов места, но память, которую помогает сохранить Всемирная сеть, будет жить дольше.

10. ПОСТСОВЕТСКАЯ ХОНТОЛОГИЯ

Между германскими мемориалами и российскими мемуарами есть общность, пересекающая культурные пространства горя; но есть и острые различия. Хотя и нацистский, и коммунистический террор принесли своим и другим странам миллионы жертв, вспоминают их по-разному. В начале XXI века массовая память о Холокосте приняла индустриальный размах, а память о советском терроре все время возвращается к тем озарениям и табу, которые появились еще во времена «Архипелага ГУЛаг». Двойной стандарт в отношении к террористическим режимам прошедшего века существует не только в постсоветской России. В западном университете, к примеру, невозможно представить себе, чтобы профессор, отрицающий Холокост, спокойно читал лекции; но тот же университет может вполне толерантно относиться к тем, кто отрицает ГУЛАГ Писатель или ученый, который говорит, что сражаться с нацистской Германией было бесполезно или не нужно, будет подвергнут остракизму в России так же, как в Европе и Америке; но и там, и тут с кафедр можно услышать сомнения в том, была ли оправданна холодная война.

Дискуссии о связи между нацизмом и коммунизмом идут давно и остаются бурными. В годы холодной войны Ханна Арендт писала, что у обоих режимов есть «общий знаменатель» — тоталитаризм.

Этот взгляд отвергли многие западные ученые середины XX века, но его приняли в России 1990-х, и он возродился на Западе в начале нового столетия. Однако многие западные мыслители, от Фрейда до Хабермаса, отрицали и отрицают то, что два режима следует считать сходными или симметричными{393}. Нацизм и коммунизм, полагали они, действовали схожими методами, но цели их различались; в отличие от нацистского советский проект продолжал традиции Просвещения, и в основе его лежали заслуживающие восхищения, хоть и неосуществленные идеалы. С этой философской трактовкой двух режимов часто не соглашались историки. От Эрнста Нольте, открывшего в 1986 году «спор историков» в Германии, до «Кровавых земель» Тимоти Снайдера (2010) историки показывали, что между смертоносной политикой советского и нацистского режимов существовало не только сходство в масштабах террора, но и взаимное подражание. В этой главе я обращусь к ответу, который дал на этот вопрос один из крупнейших современных философов, Жак Деррида, а затем — к российской культурной сцене, которая, как я надеюсь здесь показать, по-иному выглядит после чтения Деррида.

Молчание Деррида

Становление постструктурализма часто объясняют наследием Холокоста и постколониальных войн. Обе эти темы были важны для Деррида — еврея, рожденного в Алжире{394}. Но в поздних своих работах, очень похожих на воспоминания, Деррида раскрывает связь созданного им метода деконструкции с марксизмом. Деконструкция и радикализовала марксизм, и стала плодом разочарования в нем. Настаивая, что он рано узнал о «тоталитарном терроре», Деррида выводит генеалогию своих основных идей из этих ранних впечатлений, которые описывает ясно и открыто: «Начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии... все это была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией. Понять что- либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение»{395}.

Разочарование Деррида, скорее всего, началось после хрущевского доклада на XX съезде, который вызвал первые антисталинские дебаты во Французской коммунистической партии{396}. Деррида пишет, что в это время разговоры о «конце истории» и «последнем человеке» были его «насущным хлебом». В 1990-х годах этим концепциям помог распространиться коллапс Советского Союза и конец холодной войны, но Деррида помнил об использовании этих апокалиптических понятий во второй половине 1950-х. Тогда их употребляли в другом, хотя и схожем контексте, говоря о конце сталинизма, коллапсе ГУЛАГа и первых откровениях о «культе личности». Деррида смотрел на дискуссии 1990-х через призму 1950-х и видел в них возрождение старых споров времен падения сталинизма. В те ключевые для его философского созревания годы Деррида «самым непосредственным образом» соединял чтение философских «классиков конца истории» (он приводит длинный перечень от Гегеля до Хайдеггера) с новостями о «тоталитарном терроре во всех странах Восточного блока... о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем». Этот новый опыт и дал начало «апокалиптическому тону» в его философии, хотя само это понятие Деррида придумал только в 1990-х.

В 1981 году философ был арестован в социалистической Праге и провел в тюрьме два дня. Его опыт был краток, но конца советскому доминированию в Восточной и Центральной Европе не предвиделось:

«Это варварство может продолжаться столетия»{397}. Преступления, творимые в ГУЛАГе, по мнению Деррида, были «никак не меньше нацистского варварства»{398}. При этом он оставался верен «призракам Маркса», но описал свою верность как скорбь и разговоры с призраками. Переживая свои разочарование и потерю, он чувствовал родство с обездоленными коллегами из постсоветской России. Это эмоциональное ощущение родства он перевел на интеллектуальный язык, заметив в 1993 году, что его московские коллеги (которых он по старинке называл еще «советскими») говорили ему: лучший перевод слова «перестройка» — не «reconstruction», а именно «deconstruction»{399}. В «Призраках Маркса»

Деррида считает скорбь по духу коммунизма глобальной и нескончаемой, возвышая это чувство до «геополитической меланхолии».

Мы — наследники марксизма, считает Деррида, и это даже не наш выбор; «мы являемся наследниками, причем... скорбящими, подобно всем наследникам»{400}. Деррида не раз показывал по другим поводам, что метафоры полны значений, работают они или нет. Относится ли скорбь Деррида к жертвам марксизма? Или он говорит о скорби по утраченной вере в марксизм? Выбрать между этими возможностями помогают воспоминания Деррида о ведущем философе французского марксизма —

Луи Альтюссере, фигуре значительной и трагической. Его философская жизнь началась в немецком лагере для военнопленных, а завершилась убийством, совершенным в состоянии бреда. Ветеран Французской коммунистической партии, он гневно ответил на разоблачения «культа личности» на XX съезде КПСС, критикуя Хрущева за то, что термин «культ личности» немарксистский, и почему-то упрекая Сталина в «излишнем экономизме»{401}. В 1980 году — именно в тот год, к которому Деррида относит свой «апокалиптический» поворот, — Альтюссер убил свою жену. Его признали невменяемым, и Деррида описал, как он ухаживал за больным другом{402}.

Историк и психоаналитик Элизабет Рудинеско поставила Альтюссеру замечательный диагноз: он страдал, пишет она, «меланхолией революции»{403}. Она считает эту политическую болезнь похожей на «коллапс субъекта» и «погружение в сумасшествие», что многие испытали после Французской революции и ее Большого террора. Беседуя с Деррида об их общем друге Альтюссере, Рудинеско называет такую меланхолию «инвариантом» постреволюционных ситуаций. Это состояние наступило и после русской революции: «когда целое поколение коммунистов столкнулось с бедствиями реального социализма», они вынуждены были либо «горевать» по утраченному идеалу, либо «впасть в меланхолию»{404}.

Рассуждая о постреволюционной меланхолии, Деррида заменяет понятие «онтология» — центральное понятие метафизики — на «хонтологию», образуя этот термин от английского «haunt» (являться, преследовать). Хонтология — это наука о призраках и искусство разговаривать с ними. Деррида считает хонтологию самым верным подходом к марксизму. Призрак Маркса подвергли экзорцизму после падения Берлинской стены и СССР, но он продолжает бродить по миру и предупреждать его о грядущих опасностях. Разумеется, Деррида отсылает к метафоре призрака в «Манифесте коммунистической партии»

(1848): «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма. Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака...»{405} В качестве наследника Деррида гораздо больше говорит о призраках Маркса, чем о духах тех, кто отдал жизнь за марксизм или стал его жертвой. И все же его хонтология охватывает все эти призраки, кому бы они ни являлись. По определению Колина Дэвиса, «хонтология пытается повысить ставки литературоведения, превратив его в пространство, где мы можем задавать вопросы о наших связях с мертвыми, изучать ускользающие идентичности живых и находить границы между мыслью и не-мыслью»{406}. Амбициозный замысел хонтологии также предлагает новый взгляд на отношения между прошлым, настоящим и будущим.

Постоянно возвращаясь к «Гамлету», особенно к сценам с призраком, Деррида считает их ключом к судьбе коммунизма и залогом памяти о нем. Его книга о Марксе начинается с того, что объявляет Гамлета образцом скорби и мастером разговоров с призраком; переходит к Марксу и его видению коммунизма как призрака общеевропейского масштаба и заканчивает концом XX столетия, когда, преданный и разгневанный, призрак Маркса в боевых доспехах продолжал являться миру. Постоянные отсылки к Гамлету выполняют в хонтологии Деррида ту же роль, что образ Эдипа — во фрейдовском психоанализе. Заменяя трагедию неузнавания и убийства отца на трагедию горя и мести за отца, Деррида переносит фокус с революционера-отцеубийцы Эдипа на постреволюционного меланхолика Гамлета. Как бы ни была красноречива эта аналогия между Марксовыми текстами и «Гамлетом», она не всегда работает. Маркс «любит призраков не больше, чем своих противников. Он не желает в них верить. Но он только о них и думает»{407}. Именно здесь Деррида берет верх над своим предшественником, Марксом, упрекая его во «враждебности» к призракам и в «боязни призрачного», которая как раз и выдает его, Маркса, зависимость от этих хонтологических сущностей.

Взяв у Ханны Арендт понятие тоталитаризма, которое обозначает общность между германским нацизмом и советским коммунизмом, Деррида отвергает идею их симметрии. «Я всегда отказывался утверждать, что между нацистским и советским тоталитаризмом существует симметрия», — говорит Деррида. Практикуя деконструкцию, он объединяет противоречивые идеи в рамках одного предложения:

если пользоваться понятием «тоталитаризм», симметрию между разными его проявлениями отрицать трудно{408}. И действительно, для Деррида нацизм и сталинизм — «нераздельные противники»{409}. В одном из самых темных и вдохновенных фрагментов «Призраков Маркса» Деррида соединяет магию, историю и политику в одном магистральном сюжете. Призрак коммунизма, пишет он, преследовал и нацистов и большевиков; страх перед этим привидением объясняет вспышки террора и в Германии и России. Защищаясь от обвинений в «ревизионизме», Деррида не реабилитирует нацизм и не отказывается от марксизма: «Нет ничего “ревизионистского” в том, чтобы интерпретировать генезис тоталитарных режимов как общую реакцию на призрак коммунизма, который являлся им всем в прошлом столетии». «Ревизионизм» — скользкий термин, но Деррида имеет здесь в виду, что и советский, и нацистский тоталитаризмы были одинаково враждебны духу коммунизма. Национал-социалисты дали ответ этому благородному духу извне, а советские социалисты — изнутри, но их панические страхи были похожими; сходными были и способы изживания этих страхов. Не жалея сильных слов, Деррида описывает внутренний страх перед коммунизмом, свойственный самим коммунистам так же, как и их врагам. «Ужас, который коммунизм вызывал у своих врагов, но... ощутил в самом себе в достаточной степени», — именно этот ужас (или террор?) ответственен за «чудовищное осуществление, магическое претворение в жизнь, анимистическое внедрение освободительной эсхатологии...»{410} В итоге именно так — страхом коммунистов перед коммунизмом — Деррида объясняет и сталинский террор, и советский коллапс. Так же — рассказывая о страхе марксистов перед преследующим их призраком — он спасает из-под руин самого Маркса.

Согласно Деррида, этой необычной книгой он прервал многие годы добровольного молчания о том, что произошло с марксизмом, коммунизмом и Альтюссером. В беседе с Рудинеско философ сформулировал позицию, которую я считаю критически важной: «Очень долго я был, так сказать, принужден к молчанию. Это молчание было напускным, почти добровольным, но и несколько болезненным; слишком многое происходило прямо передо мной»1. Это запоздалое признание в долгом и намеренном молчании в отношении важнейшей философской проблемы необычно для философа; и оно говорит о многом. Говоря о своем молчании о коммунизме, Деррида сознательно, со здоровой долей самоиронии, указывает на хорошо известный ему исторический прецедент: молчание Хайдеггера о Холокосте.

В свое время Деррида избрал Хайдеггера своим учителем в философии, но то был сомнительный выбор; ученик не мог игнорировать политические уроки, преподанные — или, наоборот, замолчанные — учителем. Немецкий философ построил свою университетскую карьеру на сотрудничестве с нацистами и красноречиво молчал об их преступлениях даже после поражения во Второй мировой войне. В 1988 году, уже обдумывая «Призраки Маркса», Деррида выступил с лекцией о молчании Хайдеггера. С начала 1960-х, говорил Деррида (отметьте эту хронологию), он пытался понять, как «трудная работа Хайдеггера уживалась с его вовлеченностью в политику». Деррида предложил различать два аспекта этой вовлеченности. В довоенной, нацистской карьере Хайдеггера французский философ видел сложную проблему, которую «можно понять, объяснить и простить». Но его послевоенное, добровольное молчание о нацизме Деррида считал «не имеющим оправдания» и «болезненным» (близкими словами Деррида говорил и о своем молчании о коммунизме). Молчание Хайдеггера «оставляет моральную заповедь, требующую от нас мыслить иначе, чем мыслил он». Занимаясь Хайдеггером, необходимо «обратиться к тому, что мы в нем осуждаем, и понять, что именно мы осуждаем»{411} {412}.

Хайдеггер так и не прервал своего молчания по поводу нацизма; Деррида все же заговорил о коммунизме. Его самоироничное описание собственного молчания подтверждает символическое тождество нацизма и коммунизма; оно и выражает симметрию между Хайдеггером и Деррида, и утверждает волю последнего к тому, чтобы взломать эту симметрию и превзойти предшественника. Отказавшись признать, что между двумя режимами существовали отношения «симметрии», Деррида создал неожиданное подтверждение этих отношений.

Неспособность скорбеть

В 1980-х в Германии разгорелась яростная дискуссия, вошедшая в историю под именем «спора историков» (Hiscorikerstreit). Начало ей положил историк и философ Эрнст Нольте, который объяснял, что практики государственного террора, такие как концлагеря, появились в СССР раньше, чем в Германии. Германские социалисты знали о них, например о Соловецком лагере, задолго до прихода к власти нацистов, так что в этом отношении СССР мог оказать прямое влияние на нацистскую Германию. В ответ философ Юрген Хабермас выступил против неприемлемой «историзации Холокоста», целью которой, по его мнению, было снять бремя исторической вины. Последующая дискуссия показала, насколько сильны самоограничения, которые мешают сравнивать два режима, и особенно их лагеря. Даже в 1998 году французский историк Франсуа Фюре с сожалением писал, что этот предмет «табуирован»{413}.

В России Василию Гроссману в «Жизни и судьбе» удалось задолго до Арендт и Нольте проанализировать сходства, различия и формы взаимодействия двух враждебных режимов. Написанный в 1950-х, но прочитанный в России только в 1990-х, роман Гроссмана смог оказать влияние лишь на постсоветское воображение. После распада СССР бывший член Политбюро ЦК КПСС Александр Яковлев описывал советский режим с помощью параллелей с нацистской Германией: «Это был полноценный фашизм российского типа. Трагедия в том, что мы в нем не покаялись». Яковлев был главой Президентской комиссии по реабилитации жертв политических репрессий и хорошо знал, что «реабилитация» отнюдь не являлась синонимом покаяния. Один из основателей общества «Мемориал» Вениамин Иофе писал, что «хаос в исторических, политических и моральных оценках» советского прошлого был «дымовой завесой», которая маскировала основную проблему — необходимость оценить советский период российской истории «в столь же бесспорных формах, какие были найдены в отношении национал-социализма»{414}. Иофе желал, чтобы в постсоветской России появился столь же ясный взгляд на трагическое прошлое страны, как и в Германии после Второй мировой.

В последнее десятилетие историки вернулись к вопросу о взаимовлияниях нацистской Германии и СССР. Действительно, их институты и практики террора взаимодействовали задолго до того, как был подписан пакт Молотова—Риббентропа. В ключевые исторические моменты оба режима выборочно подражали друг другу, и это взаимоподражание продолжалось даже на пике конфронтации между ними. Историю самых кровавых земель и событий XX века можно представить как цепь имитаций и конфронтаций, — мимесис, который можно найти в самом сердце соперничества {415}. В новейшей историографии хроника этих взаимовлияний — торговли, имитаций, обманов, разочарований, конфликтов и нового витка имитаций — отодвинула на второй план устаревший поиск сходств и различий между двумя формами тоталитаризма.

Борис Свешников (Россия, 1927—1998). Рисунок без даты, чернила,

27.9 х 39.3 ст (11 х 15 Уг in.)