Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама

Конечно, вне зависимости от того, насколько популярной и успешной стала его община, она никогда не могла надеяться на расширение за пределы границ Ятриба, если бы религиозный, экономический и социальный центр Аравии продолжал выступать против. В конце концов Мухаммаду пришлось бы ему противостоять и попытаться перетянуть курайшитов на свою сторону. Но для начала он должен был привлечь их внимание.

Узнав в Мекке, что единственный действенный путь противостояния курайшитам лежит через их кошелек, Мухаммад принял необычайно смелое решение объявить Ятриб священным городом (харам). Такое объявление, закрепленное в Мединской конституции, означало, что Ятриб отныне мог стать местом паломничества и законным центром торговли (две эти ипостаси были почти неразделимы в древней Аравии). Это было не только финансовым решением. Провозгласив Ятриб священным, Мухаммад намеренно бросал вызов религиозной и культурной гегемонии Мекки на полуострове. И чтобы удостовериться, что курайшиты получили его послание, он отправил своих последователей в пустыню для участия в вековой арабской традиции караванных рейдов.

В доисламской Аравии караванные рейды были законным средством малых кланов урвать часть богатства более крупных кланов. Это никоим образом не считалось воровством, и до тех пор, пока не произошло никакого насилия и не пролилась кровь, не было необходимости в возмездии. Нападающие внезапно набрасывались на караван – обычно с тыла – и забирали все, что могли унести в руках, прежде чем их опознают. Такие периодически совершаемые рейды определенно доставляли неприятности лидерам караванов, но в целом считались частью того комплекса естественных опасностей, которые поджидали путников, везущих большое количество товаров, на их пути через обширную и незащищенную пустыню.

Хотя поначалу такие рейды совершались от случая к случаю и приносили небольшую добычу, они обеспечивали умму остро необходимым и эффективно подрывали торговые потоки, идущие в Мекку и из нее. Незадолго до этого лидеры караванов, входящих в священный город, начали жаловаться курайшитам, что они более не чувствуют себя в безопасности, путешествуя по региону. Некоторые из них даже предпочли отправиться в Ятриб, чтобы получить защиту Мухаммада и его людей. Объемы торговли в Мекке стали сокращаться, прибыль была утрачена, и Мухаммад наконец привлек то внимание, к которому он стремился.

В 624 г., за год до сокрушительного поражения при Ухуде, Мухаммад получил новость о том, что огромный караван направляется в Мекку из Палестины, и размер его был слишком заманчивым, чтобы упустить такую возможность. Собрав группу из трехсот добровольцев (в основном эмигрантов), он приказал совершить набег. Но как только его группа вышла за пределы Бадра, она внезапно столкнулась с тысячью воинов курайшитов. Произошла утечка информации о планах Мухаммада, и теперь курайшиты были готовы преподать небольшой группе повстанцев урок, который те не смогут забыть.

На протяжении нескольких дней две армии изучали друг друга с противоположных сторон обширной долины. Курайшиты, облаченные в белые туники, восседали на богато украшенных лошадях и высоких мускулистых верблюдах; члены уммы, одетые в лохмотья, были готовы к рейду, а не к войне. По правде говоря, ни одна из сторон не желала битвы. Курайшиты, вероятно, допускали, что их превосходство в численности приведет к незамедлительной капитуляции или по меньшей мере к покаянию противника. А Мухаммад, который должен был знать, что сражение с курайшитами не только окончится его смертью, но и положит конец существованию всей уммы, тревожно ожидал указаний от Бога.

«О Аллах, – продолжал он молиться, – если эти люди погибнут, тебе более не будут поклоняться».

Но было еще кое-что, что удерживало Мухаммада от наступления при Бадре, помимо угрозы уничтожения. Он отдавал себе отчет в том, что его послание не могло распространиться за пределы Аравии без капитуляции курайшитов, и знал, что эта капитуляция могла произойти только в условиях военного столкновения. Но вместе с тем Мухаммад понимал и то, что как откровение навсегда преобразовало социально-экономический ландшафт доисламской Аравии, так оно должно и изменить методы и нравы войны.

Это не означало, что в Аравии был недостаток «правил ведения войны». Их у языческих племен существовало целое множество с указанием того, когда и где должна происходить битва. Но по большей части эти правила были призваны сдерживать и ограничивать боевые действия, чтобы обеспечить выживание племени, а не устанавливать кодекс поведения. Ровно так же, как абсолютная мораль не играла значительной роли в племенной концепции закона и порядка, не влияла она и на становление таких понятий, как война и мир.

Доктрина джихада, по мере того как она медленно развивалась в Коране, была специально предназначена для разделения понятий войны в доисламском и исламском обществах и для наполнения последнего тем, что Мустансшер Мир называет «идеологически-этическим измерением», которое до этого не существовало на Аравийском полуострове. В центре доктрины джихада находилось ранее непризнанное различие между воюющими и теми, кто не участвует в боевых действиях. Таким образом, убийство женщин, детей, монахов, раввинов, стариков или любого другого, не принимающего участия в сражении, было категорически запрещено вне зависимости от обстоятельств. В конечном итоге мусульманский закон распространил этот запрет на пытки военнопленных, нанесение увечий мертвым, изнасилования, домогательства или любое сексуальное насилие во время боевых действий, убийство дипломатов, своевольное уничтожение собственности и снос религиозных и медицинских учреждений. Все эти правила столетия спустя будут включены в систему современных международных правовых норм о войне.

Но возможно, самым важным новшеством в доктрине джихада стало запрещение всех видов войн, кроме оборонительных. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, – гласит Коран, – но не преступайте – поистине, Аллах не любит преступающих!» (2:190). В другом отрывке Коран еще более прямолинеен: «Дозволено тем, с которыми сражаются, за то, что они обижены… тем, которые изгнаны из своих домов без права, разве только за то, что они говорили “Господь наш – Аллах”» (22:39; выделено автором).

Правда, некоторые строки в Коране наставляют Мухаммада и его последователей: «избивайте многобожников, где их найдете» (9:5), «боритесь с неверными и лицемерами» (9:73) и в особенности «сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день» (9:29). Однако нужно понимать, что эти строки были направлены конкретно против курайшитов и их скрытых сторонников в Ятрибе, именуемых в Коране «многобожниками» и «лицемерами» соответственно, из-за которых умма оказалась вовлечена в ужасную войну.

Тем не менее эти строки с давних пор используются в равной степени мусульманами и немусульманами как свидетельство того, что ислам выступает за борьбу с неверующими до тех пор, пока они не перейдут в религию Мухаммада. Но такая точка зрения не поддерживалась ни Кораном, ни Мухаммадом. Она была выдвинута в период расцвета эпохи крестовых походов, а отчасти и в ответ на них, более поздними поколениями исламских юристов, которые разработали то, что сейчас называют «классической доктриной джихада». Это доктрина, которая, помимо прочего, разделила мир на две сферы – территорию ислама (дар аль-ислам) и территорию войны (дар аль-харб), – причем первая постоянно стремится распространить свое влияние на вторую.

Когда эпоха крестовых походов подошла к концу, а внимание Рима переключилось с мусульманской угрозы на христианские реформаторские движения, которые стали возникать по всей Европе, классической доктрине джихада был брошен вызов новым поколением мусульманских ученых. Одним из них был Ибн Таймия (Таймиййа) (1263–1328), чье влияние на процесс формирования мусульманской идеологии сравнимо только с влиянием святого Августина на идеологию христианства. Ибн Таймия утверждал, что идея об убиении неверующих, отказавшихся переходить в ислам, – основа классической доктрины джихада – не только игнорирует пример самого Мухаммада, но также нарушает один из наиболее важных принципов Корана: «нет принуждения в религии» (2:256). Действительно, в этом отношении Коран непреклонен: «Истина – от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (18:29). Коран также риторически вопрошает: «Разве ж ты вынудишь людей к тому, что они станут верующими?» (10:100). Очевидно, что нет; поэтому Коран повелевает верующим говорить тем, кто не верит: «У вас – ваша вера, и у меня – моя вера!» (109:6).

Отрицание Ибн Таймией классической доктрины джихада спровоцировало появление ряда работ мусульманских политических и религиозных мыслителей в XVIII и XIX вв. В Индии Саид Ахмад-хан (1817–1898) использовал аргументы Ибн Таймии для утверждения неправомерности употребления понятия джихада в контексте борьбы за независимость от британской оккупации, поскольку британцы не подавляли религиозную свободу мусульманской общины Индии, то есть не было соблюдено требование Корана для санкционирования джихада (как можно себе представить, этот аргумент не пользовался популярностью в колониальной Индии). Чирак Али (1844–1895), протеже Ахмад-хана и один из первых мусульманских исследователей, продвинувших изучение Корана в сторону рациональной контекстуализации, утверждал, что современная мусульманская община не может воспринимать историческую умму Мухаммада как законный пример того, как и когда нужно вести войну, поскольку умма развивалась в то время, когда, как отмечалось, весь доступный для изучения мир был в состоянии перманентного конфликта. В начале ХХ в. египетский реформатор Махмуд Шалтут (1897–1963) использовал механизмы контекстуализации Корана Чирака Али, чтобы показать, что ислам объявляет вне закона не только те войны, которые ведутся не в ответ на прямую агрессию, но также и те, которые официально не санкционированы квалифицированным мусульманским юристом, или муджтахидом.

Но на протяжении последнего столетия, особенно после того как колониальный опыт привел к появлению нового типа исламского радикализма на Ближнем Востоке, классическая доктрина джихада возродилась на кафедрах и в аудиториях некоторых мусульманских интеллектуалов. В Иране аятолла Хомейни (1902–1989) избрал воинственную интерпретацию джихада: сначала для того, чтобы активизировать антиимпериалистическую революцию 1979 года, а затем чтобы подпитывать разрушительную восьмилетнюю войну с Ираком. Именно такое видение джихада как орудия войны способствовало основанию исламской военной группировки «Хезболла»[12], тактически использовавшей смертников, что дало начало ужасной новой эре международного терроризма.

В Саудовской Аравии Абдулла Юсуф Аззам (1941–1989), профессор исламской философии в Университете короля Сауда, использовал свое влияние среди молодежи, чтобы продвигать бескомпромиссную воинственную интерпретацию джихада, миссия по осуществлению которого, как он утверждал, была возложена на всех мусульман. Взгляды Аззама легли в основу деятельности палестинской военной группировки ХАМАС, которая приняла на вооружение тактику «Хезболлы» в своем противостоянии израильской оккупации. Его учение оказало исключительное влияние на одного студента – Усаму бен Ладена, в конечном итоге воплотившего в жизнь идеологию своего наставника и призвавшего к всемирной мусульманской кампании джихада против Запада, тем самым запустив ужасающую волну терроризма, которая привела к гибели нескольких тысяч невинных людей.

Кровавая террористическая организация, которую в конечном счете основал Усама бен Ладен, «Аль-Каида»[13] – лишь одно из проявлений значительно более широкого движения воинствующего исламского пуританства, обычно называемого джихадизмом (джихадия). Для этого движения характерна радикальная реинтерпретация концепции джихада. То, что на протяжении столетий определялось как коллективный долг, который может быть воплощен только в защите жизни, веры и собственности, в джихадизме было преобразовано в радикально индивидуалистическое обязательство, полностью отделенное от какой-либо институциональной власти. В руках «Аль-Каиды» и подобных ей джихадистских организаций по всему миру джихад с ужасающими последствиями стал наступательным оружием, которое согласно такому образу мышления применимо против всех, кто воспринимается как «враги» ислама, вне зависимости от того, мусульмане они или нет. Один из докладов Центра по борьбе с терроризмом при Военной академии США (Вест-Пойнт) показал, что в период с 2004 по 2006 г. 85 % из числа жертв атак «Аль-Каиды» составили мусульмане (в период с 2006 по 2008 г. это число выросло до 98 %!). Женщины, дети, старики, больные – все они стали объектами нападения со стороны джихадистов, несмотря на ясно прописанный в Коране запрет на нанесение вреда не принимающим участие в военных действиях. Именно поэтому действия джихадистских группировок наподобие «Аль-Каиды» столь широко осуждаются не только большинством мусульман во всем мире, но даже другими военными группировками, такими как палестинский ХАМАС и ливанская «Хезболла».

Почти каждый пятый человек в мире – мусульманин, и мало кто разделяет такую интерпретацию джихада. Этой доктриной манипулируют для оправдания личных предрассудков и политических идеологий, но джихад не представляет собой ни общепризнанную, ни единогласно определенную концепцию в мусульманском мире.

Правдиво утверждение, что борьба против несправедливости и тирании – это обязанность, возложенная на всех мусульман. В конце концов, если бы не было никого, кто мог бы противостоять деспотам и тиранам, тогда, как утверждает Коран, «скиты, и церкви, и места молитвы, и места поклонения, в которых поминается имя Аллаха, были бы разрушены» (22:40). Но тем не менее кораническое видение джихада может трактоваться исключительно как защитный ответ на угнетение и несправедливость и только в пределах четких правил этического поведения в битве. Ибо если, как утверждает политический теоретик Майкл Уолтцер, определяющий фактор «справедливой войны» – это установление конкретных правил, охватывающих как jus in bello[14], так и jus ad bellum[15], то нет лучшего способа описать доктрину Мухаммада о джихаде, кроме как представить ее древнеарабской теорией «справедливой войны».

Битва при Бадре в 624 г. стала первой возможностью для Мухаммада реализовать эту теорию джихада на практике. По мере того как шли дни, а две армии постепенно, дюйм за дюймом, продвигались ближе друг к другу, Мухаммад отказывался наступать прежде, чем его войско атакуют. Даже когда военные действия начались – в традиционной арабской манере с рукопашного боя между двумя-тремя воинами с обеих сторон, по завершении которого поле очищалось, а затем следующие бойцы избирались для сражения, – Мухаммад оставался стоять на коленях, ожидая послания от Аллаха. Наконец Абу Бакр, который не выдержал нерешительности Пророка, заставил его подняться и вступить в битву, которая, несмотря на нежелание Мухаммада, уже началась.

«О Пророк Аллаха, – сказал Абу Бакр, – не взывай так к своему Господу; ибо Бог непременно выполнит то, что Он обещал тебе».

Мухаммад согласился. Поднявшись с колен, он наконец призвал небольшую группу своих последователей довериться Богу и двинуться навстречу врагу.

Последовала жестокая схватка, которую итальянский историк Франческо Габриели назвал «большой перепалкой». Может быть, это была перепалка, но, когда бой прекратился и поле очистили от тел, не было никакого сомнения относительно того, кто оказался победителем. Поразительно, но Мухаммад потерял только дюжину своих людей, в то время как курайшиты были совершенно разбиты. Новости о победе Пророка над самым крупным и могущественным племенем Аравии достигли Ятриба задолго до того, как туда добрались сами победители. Умма ликовала. Битва при Бадре доказала, что Господь благословил Посланника. Стали распространяться слухи о том, что ангелы спустились на боле битвы, чтобы умертвить врагов Мухаммада. После Бадра Мухаммад не был более просто шейхом или хакамом, он и его последователи теперь являли собой новую политическую власть в Хиджазе. А Ятриб отныне был не просто агрокультурным оазисом, но и центром этой власти: городом Пророка, Мединой.

Битва при Бадре, по существу, привела к появлению двух противоположных групп в Аравии: тех, кто благосклонно относился к Мухаммаду, и тех, кто оставался преданным курайшитам. Стороны были выбраны. Представители кланов со всего полуострова наводнили Медину, чтобы стать союзниками Мухаммада, в то время как потоки курайшитских лоялистов стремительно покидали город с целью вернуться в Мекку. Интересно, что многие из числа этих лоялистов были ханифами, которые отказались примкнуть к движению Мухаммада, несмотря на свою связь с «религией Ибрахима», в первую очередь потому, что ханифизм требовал верности Каабе и ее хранителям – курайшитам.

Однако ни «обратная миграция» из Медины в Мекку, ни дезертирство ханифов не беспокоило Мухаммада. Он был озабочен гораздо более важным вопросом: в Медине есть предатель. Кто-то, кто сообщил курайшитам о планируемом налете на караван. И хотя вариантов было много, подозрения Мухаммада сразу пали на Бану Кайнука, один из крупнейших и самых богатых еврейских кланов в оазисе, и он осаждал укрепления этого клана пятнадцать дней, пока Кайнука наконец не сдался.

Опасения Мухаммада о предательстве Бану Кайнука не могли быть необоснованными. Большинство еврейских кланов в Медине имели жизненно важные коммерческие связи с курайшитами и не хотели принимать участие в войне между двумя городами, которая, как они полагали, станет затяжной. Присутствие Мухаммада в оазисе уже привело к некоторым финансовым трудностям. Политический союз между арабскими племенами и набирающим силу движением Мухаммада решительно подтачивал власть и авторитет еврейских кланов Медины. Бану Кайнука терпел особый урон в связи с решением Пророка об отмене рыночных пошлин, что привело к искоренению экономической монополии клана в Медине и значительно сократило его богатство. Война с Меккой только бы усугубила ситуацию еврейских кланов Медины, навсегда разрубив их экономические связи с курайшитами, которые были первичными потребителями поставляемых ими фиников, вина и оружия. Несмотря на победу при Бадре, по-прежнему не было причины верить в то, что Мухаммад сможет наконец одолеть курайшитов. В конце концов жители Мекки перегруппируются и вернутся, чтобы победить Пророка. И когда это произойдет, еврейские кланы должны будут абсолютно открыто присягнуть на верность курайшитам.

После битвы при Бадре Мухаммад также был глубоко обеспокоен вопросом верности своих соратников, и именно по этой причине он укрепил соглашения о взаимной защите в оазисе, оформив Мединскую конституцию. Этот документ, который Моше Гил метко назвал «актом подготовки к войне», ясно дал понять, что защита Медины – или по крайней мере разделение бремени по защите – это общая для всех жителей ответственность. И хотя конституция внесла ясность относительно религиозных и социальных свобод еврейских кланов Медины, заявив, что «евреям – своя религия, а мусульманам – своя», она тем не менее недвусмысленно предусматривала предоставление этими кланами помощи, «кто бы ни сражался против людей, поддерживающих этот документ». Проще говоря, конституция обеспечила механизмы, посредством которых Мухаммад мог выяснить, кто был на его стороне, а кто нет. Поэтому, когда он заподозрил, что клан Кайнука нарушил клятву о взаимной защите, он стал действовать быстро.

В соответствии с арабской традицией наказание за измену было четко определено: мужчины должны быть убиты, женщины и дети – проданы в рабство, а их имущество подлежало разделению как добыча. В Медине все предполагали, что именно эта участь и постигнет Бану Кайнука, поэтому они были потрясены, когда Мухаммад отверг традиционный закон и решил вместо этого изгнать клан из Медины. Более того, он пошел дальше, разрешив им взять с собой большую часть своего имущества. Со стороны Мухаммада это было великодушное решение, во многом навязанное ему союзниками в Медине, которые не хотели, чтобы кровь клиентов осталась на их руках. Но через год, после гибельного поражения его самоуверенной армии при Ухуде он был вынужден вновь принять подобное решение.

Исход битвы при Ухуде морально сломил умму. Что еще более важно, она, как казалось, подтвердила ожидания еврейских кланов Медины относительно того, что победа курайшитов над Мухаммадом – лишь вопрос времени. Бану Надир и Бану Курайза, два господствующих еврейских клана, оставшихся в оазисе, были особенно рады исходу битвы при Ухуде. Клан Бану Надир, шейх которого тайно встречался с лидером курайшитов Абу Суфьяном, задумал извлечь выгоду из слабости Мухаммада и убить его. Но, еще не оправившись от ран, Мухаммад прознал об этом и, как только расквитался с Кайнука, стремительно собрал оставшиеся силы своей разбитой армии, чтобы начать осаду крепости Надир. Когда клан обратился к своим собратьям-евреям за помощью, шейх Бану Курайза Кааб ибн Асад дал четко понять, что они должны рассчитывать только на себя. Получив такой ответ, Бану Надир ничего не оставалось, кроме как сдаться Мухаммаду, но только с тем условием, что им будет предоставлена такая же возможность, как и Бану Кайнука, сложить свое оружие и покинуть Медину мирно. Вновь, к огромному недовольству своих последователей, многие из которых были серьезно ранены в ходе битвы, Мухаммад согласился. Бану Надир покинул Медину и отправился в Хайбар, взяв с собой все свое богатство и имущество.

После битвы при Ухуде столкновения между Меккой и Мединой продолжались еще два года. Это были кровавые времена, сопровождавшиеся секретными переговорами, тайными убийствами и ужасными актами насилия с обеих сторон. Наконец в 627 г. курайшиты, уставшие от продолжающегося конфликта, сформировали огромную коалицию из числа бедуинов и направились к Медине, надеясь положить конец затяжной войне. В этот раз, однако, Мухаммад решил дождаться того момента, когда курайшиты сами придут к нему. Следуя новой военной тактике, которая столетия спустя будет взята на вооружение, он поручил своим последователям вырыть траншею вокруг Медины, изнутри которой он мог защищать оазис неограниченное количество времени. После почти месяца попыток преодолеть эту искусную траншейную защиту курайшиты и их большая бедуинская коалиция сдались и вернулись домой, измученные и опустошенные.

Хотя до победы еще было далеко, Мухаммад не мог быть недоволен результатом, особенно учитывая то, как прошла битва при Ухуде. Военных сражений было не так много; людские потери с обеих сторон незначительны. На самом деле промежуточные результаты были скромны. Но битва у рва, как она будет прозвана, известна не тем, что произошло во время боя, а тем, что произошло после него.

Во время месячной осады, когда армия Медины боролась за то, чтобы сдержать натиск захватчиков Мекки, Бану Курайза – в то время крупнейший еврейский клан в оазисе – активно поддерживал силы курайшитов, вплоть до поставок им оружия и припасов. Невозможно сказать, почему Курайза столь открыто предали Мухаммада. Наглость, с которой они вели переговоры с бедуинской коалицией – даже когда вокруг них бушевала битва, – указывает на то, что они, возможно, думали, что это был конец движению Мухаммада, и хотели оказаться на правильной стороне, когда пыль сражения уляжется. Быть может, Курайза понимали, что, даже если Мухаммад выиграет битву, в худшем случае они будут изгнаны из Медины, как Кайнука и Надир, при этом последние уже процветали среди многочисленного еврейского населения в Хайбаре. Но щедрость Мухаммада имела пределы, и он более не намерен был миловать.

Дольше месяца он удерживал Бану Курайза в их крепости, обдумывая со своими советниками, как стоит поступить. В конце концов он обратился к арабской традиции. Это был спор, который мог быть решен только посредством арбитража, совершаемого хакамом. Но поскольку разногласия затрагивали интересы Мухаммада, который, очевидно, не был нейтральной стороной, роль арбитра перешла к Сааду ибн Муазу, шейху ауситов.

На первый взгляд казалось, что Саад не был по-настоящему нейтральной стороной в данном споре. В конце концов, Бану Курайза были клиентами ауситов и таким образом технически попадали под прямую защиту Саада. Это могло послужить объяснением, почему Курайза так хотели заполучить его в качестве хакама. Но когда Саад вышел из своей палатки, где восстанавливался после полученных в битве ран, его решение стало самым явным признаком того, что старые социальные порядки утратили силу.

«Я выношу им приговор, – заявил Саад, – согласно которому их бойцы будут убиты, их дети [и жены] будут заключены в плен, а их имущество будет разделено».

По понятным причинам казнь Бану Курайза была удостоена особого исследовательского внимания со стороны ученых различных направлений. Генрих Грец, писавший в XIX в., обрисовал это событие как варварский акт геноцида, отражающий свойственные исламу антисемитские настроения. С. У. Барон в своем труде «Социальная и религиозная история евреев» каким-то фантастическим образом связал Бану Курайза с восставшими в Масаде – легендарными евреями, которые сделали героический выбор в пользу совершения массового самоубийства вместо повиновения римлянам в 72 г. В начале ХХ в. ряд ориенталистов указывали на этот эпизод в исламской истории как на доказательство того, что ислам – жестокая и отсталая религия. В работе «Мухаммад и завоевания ислама» (Muhammad and the Conquests of Islam) Франческо Габриели заявил, что казнь Курайза Мухаммадом подтверждает «наше представление как христиан и цивилизованных людей, что этот Бог или по крайней мере это Его проявление не относится к нам».

В ответ на эти обвинения некоторые мусульманские ученые провели значительное исследование для подтверждения того, что казни Бану Курайза никогда не было, по крайней мере в том виде, как это было описано. И Баракат Ахмад, и В. Н. Арафат, например, отмечали, что история Курайза не только несовместима с кораническими ценностями и исламским прецедентом, но и основывается на весьма сомнительных и противоречивых записях, полученных от еврейских летописцев, которые хотели изобразить Курайза как героических божественных мучеников.

В последние годы современные исследователи ислама, утверждая, что действия Мухаммада нельзя оценивать в соответствии с нашими современными этическими стандартами, стремились поместить казнь Курайза в рамки исторического контекста. Карен Армстронг, в ее прекрасной биографии Пророка, отмечает, что та резня, хоть и отвратительна современным людям, не была ни незаконной, ни аморальной согласно племенной этике того времени. Аналогично Норман Стиллман в работе «Евреи арабских земель» (The Jews of Arab Lands) утверждает, что участь Бану Курайза не была «необычной согласно жестким правилам войны в тот период». Стиллман также пишет, что тот факт, что ни один другой еврейский клан в Медине не стал ни возражать против действий Мухаммада, ни пытаться вмешаться каким-либо образом от имени Курайза, служит доказательством того, что сами евреи рассматривали это событие как «племенное и политическое дело традиционно арабского рода».

И все же даже Армстронг и Стиллман продолжают выступать за давно бытующую точку зрения, согласно которой казнь Курайза, хотя и понятная в историческом и культурном контексте, тем не менее стала трагическим результатом глубоко укоренившегося идеологического конфликта между мусульманами и евреями Медины, конфликта, который по-прежнему можно наблюдать на современном Ближнем Востоке. Шведский исследователь Тор Андре наиболее четко отстаивает эту позицию, утверждая, что казнь явилась результатом убеждения Мухаммада в том, что «евреи были заклятыми врагами Аллаха и Его откровения. [Поэтому] ни о какой милости по отношению к ним не могло быть и речи».

Но точка зрения Андре и многих других, кто согласен с ним, – это в лучшем случае пример незнания мусульманской истории и религии, а в худшем – пример фанатичности и тупости. Дело в том, что казнь Бану Курайза – бесспорно кошмарный эпизод в истории, – не была ни актом геноцида, ни частью некоей всеобъемлющей антисемитской повестки дня со стороны Мухаммада. И, что совершенно точно, она не была результатом укоренившегося природного религиозного конфликта между исламом и иудаизмом. Ничто не может быть более далеким от истины, чем подобное утверждение.

Следует начать с того, что Бану Курайза казнены не за то, что они были евреями. Как продемонстрировал Майкл Лекер, значительное число Бану Килаб – арабских клиентов Курайза, которые состояли с ними в союзе как вспомогательная сила за пределами Медины, – были также казнены за измену. И хотя итоговое число убитых мужчин колеблется от 400 до 700 (в зависимости от источника), самые высокие цифры по-прежнему представляют собой не более чем крошечную долю всего населения евреев, проживавших в Медине и ее окрестностях. Даже если исключить кланы Кайнука и Надир, тысячи евреев оставались в оазисе, живя дружно со своими мусульманскими соседями в течение многих лет после казни Курайза. Только под руководством Умара, приблизительно в конце VII в., оставшиеся еврейские кланы были изгнаны – мирно – в контексте более крупного процесса исламизации на всем Аравийском полуострове. Описывать смерть чуть более 1 % еврейского населения Медины как «акт геноцида» – это не только преувеличение, это оскорбление памяти тех миллионов евреев, которые пострадали от ужасов Холокоста.

К тому же, как почти единогласно утверждают ученые, казнь Бану Курайза никоим образом не создавала прецедент для выстраивания отношений с евреями на исламских территориях в будущем. Наоборот, жизнь евреев процветала под мусульманским правлением, в особенности после того, как ислам распространился на византийские земли, где православные властители регулярно преследовали как евреев, так и неправославных христиан за их религиозные убеждения, часто заставляя их обращаться в имперское христианство под страхом смертной казни. В противовес этому мусульманское право, в котором евреи и христиане считались «защищенными народами» (зимми), не требовало и не заставляло переходить в ислам. (Язычники и многобожники, однако, зачастую стояли перед выбором между переходом в ислам и смертью.)

Преследование мусульманами зимми не только было запрещено исламским правом, но и напрямую нарушало приказ Мухаммада, который он дал своей расширяющейся армии, возбраняя когда-либо препятствовать евреям в совершении их иудейских практик и призывая всегда способствовать сохранению христианских традиций. Таким образом, когда Умар приказал снести мечеть в Дамаске, которая была незаконно построена вследствие принудительной экспроприации дома одного еврея, он просто следовал предупреждению Пророка о том, что «против того, кто плохо поступает с евреем или христианином, я выступлю обвинителем в Судный день».

В обмен на специальный «налог на защиту», названный джизйа (джизья), мусульманское право предоставляло евреям и христианам религиозную автономию и возможность участвовать в работе социальных и экономических институтов мусульманского мира. Нигде такая толерантность не была более очевидной, чем в средневековой Испании, ставшей высшим примером сотрудничества мусульман, евреев и христиан, где в особенности евреи могли достигнуть высоких позиций в обществе и правительстве. Действительно, одним из наиболее могущественных людей в мусульманской Испании был еврей по имени Хасдай ибн Шапрут, который в течение многих десятилетий служил доверенным советником халифа Абд ар-Рахмана III. Поэтому неудивительно, что еврейские документы, созданные в этот период, относятся к исламу как к «акту Божьей милости».

Конечно, даже в истории мусульманской Испании были периоды нетерпимости и преследований по религиозному признаку. Более того, исламское право настоятельно запрещало евреям и христианам открыто обращать в свою веру в общественных местах. Но, как отмечает Мария Менокал, такие запреты в большей степени касались христиан, нежели евреев, которые исторически не склонны к прозелитизму и публичной демонстрации своих религиозных ритуалов. Это может послужить объяснением, почему христианство постепенно исчезло с большинства территорий, где господствовал ислам, в то время как еврейские общины разрастались и процветали. В любом случае даже в периоды наибольших угнетений в исламской истории под властью мусульман к евреям относились гораздо лучше и предоставляли им гораздо больше прав, чем в эпоху христианского правления. Не случайно, что через несколько месяцев после того, как мусульманская Испания пала под натиском христианской армии Фердинанда в 1492 году, большинство испанских евреев были бесцеремонно изгнаны из королевства. О тех, кто остался, позаботилась Инквизиция.

Наконец, и это самое важное, казнь Бану Курайза не была, как это часто представляется, отражением природного религиозного конфликта между Мухаммадом и евреями. Эта теория, которая иногда преподносится как неоспоримая истина в исламских и иудейских исследованиях, основана на убеждении, что Мухаммад, считавший свое послание продолжением иудейско-христианской пророческой традиции, прибыл в Медину в абсолютной уверенности в том, что евреи подтвердят пророческую природу его личности. Предположительно для того, чтобы облегчить процесс принятия его евреями как Пророка, Мухаммад постарался сблизить две общины путем заимствования мусульманами ряда еврейских ритуалов и практик. Однако, к его удивлению, евреи не только отвергли его, но и яро выступили против утверждения о подлинности Корана как источника божественного откровения. Обеспокоенный тем, что такой отказ евреев некоторым образом дискредитирует его пророческие заявления, Мухаммад не имел другого выбора, кроме как жестко выступить против евреев, отделив от них свою общину, и, по словам Ф. Е. Петерса, «перемоделировать ислам в качестве альтернативы иудаизму».

У этой теории есть два слабых места. Прежде всего она недооценивает религиозную и политическую проницательность Мухаммада. Неправильно представлять Пророка как невежественного бедуина, воздававшего милости стихиям и склонявшегося перед каменными плитами. Это был человек, который почти полвека прожил в религиозной столице Аравийского полуострова, где состоялся как успешный торговец, имевший прочные экономические и культурные связи как с еврейскими, так и с христианскими общинами. Было бы до смешного наивным для Мухаммада считать, что его пророческая миссия будет «столь же очевидна для евреев, как для него самого», цитируя Монтгомери Уотта. Мухаммаду достаточно было только ознакомиться с азами иудаизма, чтобы понять, что он совершенно необязательно будет принят как один из их пророков. Безусловно, он знал, что евреи не признавали в качестве пророка Иисуса; почему же тогда он должен был считать, что в этом качестве примут его?

Но самый вопиющий недостаток этой теории заключается не в том, сколь мало доверия оказывают ее приверженцы Мухаммаду, а в том, каким доверием у них пользуются евреи Медины. Как отмечалось, еврейские кланы в Медине – а их члены были арабами по происхождению, обращенными в иудаизм, – едва отличались от язычников как в культурном плане, так и, если на то пошло, в религиозном. У них не было своей литературной традиции. Арабские источники повествуют, что еврейские кланы Медины говорили на своем языке, называемом ратан, который ат-Табари назвал персидским, но который, вероятно, представлял собой гибрид арабского и арамейского. Нет никаких свидетельств, подтверждающих, что они говорили или понимали иврит. На самом деле их знание еврейских писаний было, вероятно, ограничено лишь несколькими свитками законов, несколькими молитвенниками и незначительным числом фрагментарных арабских переводов Торы – то, что С. У. Барон называет «искаженной устной традицией».

Их познания в иудаизме были настолько невелики, что некоторые ученые не верят, что они были настоящими евреями. Д. С. Марголиус считает, что евреи Медины ненамного отличались от свободных групп монотеистов – за исключением ханифов, которых правильнее всего назвать «рахманисты» (Рахман – второе имя Аллаха). Хотя многие не согласны с анализом Марголиуса, существуют и другие причины задать вопрос о том, в какой степени еврейские кланы Медины отождествляли себя с носителями еврейской веры. Примем во внимание, например, что к VI в. было установлено, как отмечал Х. Г. Рейсснер, соглашение между еврейскими общинами диаспоры о том, что неизраэлит мог считаться евреем только в том случае, если он был «последователем закона Моисея… в соответствии с принципами, изложенными в Талмуде». Такое ограничение автоматически бы исключало еврейские кланы Медины, члены которых не были израэлитами, не соблюдали строго закон Моисея и, казалось, не обладали серьезными знаниями Талмуда. Более того, бросается в глаза отсутствие в Медине легко идентифицируемого археологического доказательства значительного еврейского присутствия. Согласно Джонатану Риду, определенные археологические находки (остатки каменных сосудов, руины водных резервуаров для омовения (миква), захоронения оссуариев) должны присутствовать в этих местах для подтверждения существовавшей там общины – носителя еврейской религиозной идентичности. Насколько нам известно, ничего из этого не было обнаружено в Медине.

Естественно, есть те, кто продолжает говорить о религиозной идентичности еврейских кланов Медины. Гордон Ньюби, например, считает, что еврейское сообщество Медины могло включать разрозненные общины, у которых были свои школы и книги, хотя никаких археологических свидетельств, которые бы подтверждали эту гипотезу, нет. В любом случае и Ньюби признает, что в отношении культуры, этики и даже религии евреи Медины не только отличались от членов других еврейских общин на Аравийском полуострове, но и были практически идентичны представителям языческих общин Медины, с которыми свободно взаимодействовали и (вопреки закону Моисея) часто связывали себя узами брака.

Проще говоря, еврейские кланы Медины никоим образом не были группой, соблюдающей религиозные правила; возможно, они даже не были евреями, если Марголиус и другие ученые правы. Поэтому весьма сомнительно, что они были вовлечены в сложные полемические споры с Мухаммадом о соотношении Корана с еврейскими писаниями, если они не могли ни читать, ни обладать этими знаниями.

Дело в том, что Мухаммад ничего не говорил и не делал из того, что было бы совершенно неприемлемо в отношении евреев Медины. Как пишет Ньюби в книге «История евреев Аравии» (A History of the Jews of Arabia), ислам и иудаизм в этом регионе в VII в. существовали в рамках «одного религиозного дискурса», следовательно, обе конфессии чтили одних и тех же религиозных героев, одинаковые истории и притчи, обсуждали те же фундаментальные вопросы с позиции схожих перспектив и имели почти идентичные моральные и этические ценности. В чем было разногласие между исламом и иудаизмом, как полагает Ньюби, так это «в интерпретации общих тем, а не в существовании двух взаимоисключающих взглядов на мир». Как писал С. Д. Гойтен, «в проповедях Мухаммада не было ничего, что противоречило бы религии евреев».

Даже заявление Мухаммада о себе как о Пророке и Апостоле Господа на манер величайших еврейских патриархов отнюдь не было категорически неприемлемым для евреев Медины. Не только его слова и действия полностью соответствовали общепринятой модели мистицизма арабских евреев, но и сам Мухаммад был не единственным человеком в Медине, который распространял подобные пророческие речи. Медина была также домом для еврейского мистика и кахина по имени Ибн Сайад, который, как и Мухаммад, облачил себя в мантию пророка, цитировал божественные послания с Небес и называл себя «Апостолом Бога». Примечательно, что не только большинство еврейских кланов в Медине приняли пророчествования Ибн Сайада, но и он сам, как утверждается в источниках, открыто признал Мухаммада как Апостола и Пророка.

Было бы упрощением утверждать, что никакого полемического конфликта между Мухаммадом и евреями в то время не существовало. Но этот конфликт в большей степени был вызван политическими и экономическими причинами, нежели теологическим спором о писаниях. Это был конфликт, разгоревшийся в первую очередь из-за партнерских межплеменных связей и безналогового режима в системе рынка, а не религиозного усердия. И хотя биографы Мухаммада любят изображать его как теолога, спорящего с воинствующими группами «раввинов», которые выказывают «враждебность к апостолу, зависть, ненависть и злобу, потому что Бог избрал Своего апостола из числа арабов», сходства как по расстановке акцентов, так и по манере повествования между этими историями и таковыми об Иисусе и фарисеях указывают на то, что этот сюжет служит топосом, а не историческим фактом. И правда, ученым на протяжении веков было известно о той связи, которую мусульмане намеренно проводили между Иисусом и Мухаммадом, пытаясь соединить миссии и послания двух пророков.

Не будем забывать, что биографии Мухаммада были написаны в то время, когда еврейское меньшинство в мусульманском государстве оставалось единственным теологическим соперником ислама. Неудивительно, что мусульманские историки и богословы подкрепляли свои аргументы против раввинов того времени, вкладывая собственные слова в уста Мухаммада. Если биографии Мухаммада хоть что-то и демонстрируют, так это антисемитские настроения биографов Пророка, а не самого Пророка. Чтобы понять истинное мнение Мухаммада в отношении евреев и христиан того периода, стоит посмотреть не на те слова, которые летописцы приписали ему столетия спустя после его смерти, а на то, что сам Господь вложил в уста Пророка при жизни.

Коран, как святое писание, явившееся откровением, неоднократно напоминает мусульманам: то, что они слышат, – это не новое послание, а «подтверждение истинности того, что ниспослано до него» (12:111). Фактически Коран предлагает беспрецедентное представление о том, что все явленные ранее писания произошли от единственной скрытой на небесах книги, названной умм аль-китаб, или «Мать книг» (13:39). Это означает, что в понимании Мухаммада Тора, Евангелия и Коран должны быть прочитаны как единое целостное повествование об отношениях человечества и Бога, в процессе развития которых пророческое сознание духовно переходит от одного пророка к следующему – от Адама к Мухаммаду. По этой причине Коран советует мусульманам говорить евреям и христианам: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу, и коленам, и в то, что было даровано Мусе, и Исе, и пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся» (3:84).

Конечно, мусульмане убеждены, что Коран – это последнее откровение в череде священных писаний, равно как и Мухаммад – «последний из Пророков». Но Коран не отменяет предыдущие писания, он их только дополняет. И хотя представление, что одно писание служит залогом подлинности других, являет собой по меньшей мере замечательное событие в истории религий, понятие умм аль-китаб может указывать на более глубокий смысл.

Как неоднократно упоминается в Коране (и что недвусмысленно подтверждает Мединская конституция), Мухаммад мог понимать концепцию умм аль-китаб не только в том ключе, что евреи, христиане и мусульмане делили между собой одно священное писание, но также и в том смысле, что они составляли единую божественную умму. По убеждению Мухаммада, евреи и христиане были «людьми Писания» (ахл аль-китаб), духовными братьями, которые, противостоя язычникам Аравии, поклонялись одному Богу, читали те же писания и разделяли те же нравственные ценности, что и мусульманская община. Хотя каждая вера подразумевала существование своей отдельной религиозной общины (собственную умму), вместе они образовывали единую умму – такую необычную идею Мохаммед Бамье назвал «монотеистическим плюрализмом». Таким образом, Коран обещает, что «те, кто уверовал и которые исповедуют иудейство, и сабии, и христиане, – кто уверовал в Аллаха в последний день и творил благое, – нет страха над ними, и не будут они печальны!» (5:69; выделено автором).

Именно это убеждение в существовании единой монотеистической уммы привело Мухаммада к идее связать его общину с евреями, а вовсе не чувство необходимости подражать еврейским кланам или желание облегчить процесс принятия ими его как Пророка. Мухаммад уравнял членов своей общины с евреями в Медине, потому что считал их, как и христиан, частью своей уммы. Следовательно, когда он пришел в Медину, он объявил Иерусалим (где находился давно разрушенный Храм), в направлении которого евреи обращались во время своей молитвы, местом для паломничества, или кибла, для всех мусульман. Он постановил в своей общине обязательное соблюдение поста, который начинался ежегодно на десятый день (Ашура) первого месяца еврейского календаря, в день, более известный как Йом Кипур. Он намеренно назначил в качестве дня сбора мусульманской паствы полдень пятницы, чтобы это время совпадало с подготовкой евреев к шаббату, но не нарушало ее. Он принял многие из еврейских правил, касающихся потребления пищи и требований к чистоте, а также своим примером поощрял последователей к заключению браков с евреями.

И хотя спустя несколько лет Мухаммад перенес киблу из Иерусалима в Мекку и установил правило ежегодного поста в Рамадан (месяц, когда Коран был впервые явлен Мухаммаду как божественное откровение) вместо Йом Кипур, эти решения не должны быть истолкованы как «разрыв с евреями». Их следует интерпретировать как становление ислама в качестве независимой религии. Несмотря на эти изменения, Мухаммад продолжал поддерживать среди своих последователей идею поста в Йом Кипур и никогда не прекращал почитать Иерусалим как священный город; после Мекки и Медины Иерусалим – самый почитаемый священный город во всем мусульманском мире. Более того, Пророк поддерживал практику соблюдения особых требований относительно приема пищи, чистоты и ограничений, связанных с браком, которые он воспринял от евреев. И вплоть до дня своей смерти Мухаммад продолжал быть сторонником мирного дискурса, а не богословских дебатов в отношениях с еврейскими общинами Аравии, именно так, как предписывал ему Коран: «и не препирайтесь с обладателями книги, иначе как чем-нибудь лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы» (29:46). Пример Мухаммада на длительное время возымел влияние на его ранних последователей: как отмечала Набиа Абботт, в течение первых двух веков существования ислама мусульмане регулярно читали Тору наравне с Кораном.

Безусловно, Мухаммад понимал, что существовали очевидные богословские различия между исламом и религиями других народов Книги. Но он рассматривал эти различия как часть божественного плана Господа, который бы мог создать единую умму, если бы пожелал, но вместо этого предпочел, чтобы у «каждого народа был свой посланник» (10:47). Поэтому евреям Господь послал Тору, «в которой руководство и свет», христианам – Иисуса «с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе», и, наконец, арабам Господь даровал Коран «для подтверждения истинности того, что ниспослано до него». В этом смысле идеологические различия между людьми Книги объясняются в Коране как подтверждение желания Бога дать каждому народу свой закон и путь (5:42–48).

При этом Мухаммад отвергал то, что считал богословскими нововведениями. Главной из них была концепция Троицы. «Аллах един, – вразрез с христианской концепцией Троицы утверждается в Коране. – Аллах вечный; не родил и не был рожден» (112:1–3). Этот стих, как и многие подобные ему в Коране, никоим образом не осуждает христианство per se[16]. С самого начала своего служения Мухаммад почитал Иисуса как величайшего из посланников Господа. Большая часть повествований в Евангелиях пересказана в Коране, но в несколько сокращенном варианте, включая непорочное зачатие Иисуса (3:47), творимые им чудеса (3:49), его мессианское предназначение (3:45) и ожидание суда над всем человечеством на исходе времен (4:159). Коран, однако, не разделяет убеждений последователей учения о Троице, которые утверждают, что Иисус сам был Богом. «Не веровали те, которые говорили: “Ведь Аллах – третий из трех”, – сказано в Коране, – тогда как нет другого божества, кроме единого Бога» (5:73). По убеждению Мухаммада Иисус никогда не объявлял о своей божественности и никогда не призывал ему поклоняться (5:116–18).

В то же время Мухаммад набросился с критикой на тех евреев Аравии, кто «отвратился от толка Ибрахима» (2:130), и на тех, «кому было дано нести Тору, а они ее не понесли» (62:5). Опять-таки это не было осуждением иудаизма. Об уважении и почитании, которое выказывал Мухаммад величайшим еврейским патриархам, свидетельствует тот факт, что почти все библейские пророки упоминаются в Коране (Моисей – почти сто сорок раз!). Скорее, Мухаммад обращался к тем евреям, проживавшим на Аравийском полуострове – и только на нем, – которые как в своей вере, так и на практике «нарушили свой договор [с Аллахом]» (5:13).

Недовольство Мухаммада в Коране не было обращено напрямую на иудаизм и христианство, которые он считал религиями, близкими к исламу. «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам [евреям и христианам], – сказано в Коране. – И наш Бог един, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся» (29:46). Его недовольство касалось тех евреев и христиан, с которыми он столкнулся в Аравии и которые, по его мнению, оставили свой завет с Богом и извратили учение Торы и Евангелий. Это были неверные, от союза с которыми Коран предостерегал мусульман: «О вы, которые уверовали! Не берите друзьями тех, которые вашу религию принимают как насмешку и забаву… Скажи: “О обладатели писания! Неужели вы мстите нам только за то, что мы уверовали в Аллаха, и что было низведено нам [Коран], и что было низведено раньше [Тора и Евангелия], и за то, что большая часть вас – распутники?”» (5:57–59).

Дело в том, что, когда Мухаммад напоминал евреям Аравии о милости Господа, – «которую оказал вам… и превознес вас над мирами» (2:47), – когда он негодовал по поводу христиан, отказавшихся от своей веры и разрушивших истину своих священных писаний, когда он жаловался на обе группы, говоря, что «если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху них, и от того, что у них под ногами» (5:66), он просто следовал по стопам пророков, которые были до него. Он был, другими словами, Исаией, который называл евреев так: «Народ грешный, народ, обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные!» (Ис. 1:4); он был Иоанном Крестителем, который с критикой набрасывался на «порождения ехидны», которые полагали, что статус «детей Авраама» позволит им избежать Судного дня (Лк. 3:7–8); он был Иисусом, обещавшим проклятие тем лицемерам, которые могут «не почтить отца своего и мать свою, таким образом» устранить «заповедь Божию преданием» (Мф. 15:6). В конце концов, не это ли и было посланием, которое пророк должен был нести людям?

Не случайно, что, как только были отменены многие из реформ Мухаммада, нацеленные на расширение прав женщин, мусульманские исследователи писания и юристы последующих столетий отвергли идею о том, что евреи и христиане были частью уммы, а вместо этого представили членов двух этих общностей как неверных. Эти исследователи переосмыслили откровение, чтобы заявить, что Коран заменял, а не дополнял Тору и Евангелия, а также призвали мусульман отделить себя от людей Книги. Это была в значительной степени попытка отличить зарождающуюся религию ислама от остальных общин, чтобы стало возможным установление собственной религиозной независимости, в особенности по мере того, как христианство постепенно отдалялось от еврейских практик и ритуалов, которые и породили христианское видение, демонизируя при этом образ евреев как убийц Иисуса.

Тем не менее действия этих исследователей писания напрямую нарушали заветы Мухаммада и учение Корана. Ибо, хотя Мухаммад признавал богословские различия, существовавшие между людьми Книги, он никогда не призывал к разделению конфессий. Более того, евреям, которые заявляли, что «христиане не правы!», и тем христианам, которые говорили, что «евреи не правы!» (2:113), и обеим группам, которые считали, что «никогда никто не войдет в рай, кроме иудеев или христиан» (2:111), Мухаммад предлагал компромисс. «Приходите к слову, равному для нас и для вас, – сказано в Коране, – чтобы нам не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему в сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха» (3:64).

Трагедия заключается в том, что четырнадцать веков спустя этот простой компромисс так и не преодолел порой мелкие, но зачастую переплетенные между собой идеологические различия между тремя авраамическими религиями.

После битвы у рва, когда Медина окончательно перешла под контроль Мухаммада, он вновь обратил свое внимание на Мекку, но не как Посланник Бога, а как паломник – то есть в той роли, в которой курайшиты как хранители ключей отказать ему не могли.

В 628 г. он неожиданно объявил, что собирается совершить паломничество к Каабе. Учитывая, что это происходило в разгар кровавой и длительной войны с Меккой, такое решение было абсурдным. Мухаммад не мог думать, что курайшиты, которые провели последние шесть лет в попытках убить его, просто так сойдут с этого пути, позволив ему и его последователям совершить церемониальный обход вокруг святилища. Но Мухаммад оставался неустрашимым. Вместе с тысячей последователей, идущих за ним, он пересек пустыню, по дороге в город своего рождения бесстрашно крича на манер паломнических песнопений: «Вот и я, о Аллах! Вот и я!»

Весть о приближении Мухаммада и его последователей, безоружных, облаченных в одежды паломников и громко провозглашавших о своем присутствии врагам, должно быть, прозвучала погребальным звоном в Мекке. Определенно конец был близок, если этот человек оказался достаточно дерзким, чтобы подумать, что сможет войти в священный город и при этом не пострадать. Курайшиты, бросившиеся принимать меры, чтобы остановить Мухаммада, прежде чем он войдет в Мекку, были сбиты с толку. Встретившись с ним за пределами города, в местечке под названием Худайбийа, они решили использовать последнюю попытку по сохранению контроля над Меккой, предложив Пророку прекращение огня. Но эти условия настолько противоречили интересам Мухаммада, что могли быть восприняты мусульманами только как шутка.

Худайбийский мирный договор предполагал, что в обмен на немедленный уход и безусловное прекращение набегов на караваны в окрестностях Мекки Мухаммаду будет разрешено вернуться в следующий сезон паломничества, когда святилище ненадолго будет освобождено от других паломников для того, чтобы он и его последователи могли спокойно совершить ритуал посещения святыни. Дополнительным оскорблением явилось то, что Мухаммад должен был подписать договор не как Апостол Божий, а как племенной глава общины. Если принять во внимание стремительно растущий авторитет Мухаммада в Хиджазе, договор был просто нелепым; было очевидно, что поражение Мекки неизбежно. Тем сильнее было возмущение последователей Мухаммада, почувствовавших победу, лежавшую всего в нескольких километрах от них, когда Пророк неожиданно принял эти условия.

Умар, самый импульсивный, едва мог сдержать себя. Он вскочил и побежал к Абу Бакру. «Абу Бакр, – спросил он, указывая на Мухаммада, – разве он не Посланник Божий?»

«Да», – ответил Абу Бакр.

«Разве мы не мусульмане?»

«Да».

«А они разве не многобожники?»

«Да».

После этого Умар закричал: «Тогда почему мы должны принимать то, что вредит нашей религии?»

Абу Бакр, который, возможно, думал так же, ответил только теми словами, в которых он мог найти утешение: «Я свидетельствую, что он – Посланник Бога».

Сложно сказать, почему Мухаммад принял условия Худайбийского договора. Возможно, он надеялся, что умма сможет перегруппироваться и дождаться момента, чтобы вернуться и завоевать Мекку силой. Возможно, он соблюдал предписание Корана: «…сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху. А если они [враги] удержатся, то нет вражды, кроме как к неправедным!» (2:193). Как бы то ни было, решение о прекращении огня и возвращении в святилище на следующий год стало определяющим моментом в борьбе между Меккой и Мединой. Поскольку обычные жители Мекки увидели уважение и преданность, с которыми их предполагаемый враг со своей группой «религиозных фанатиков» вошел в город и совершил обход вокруг Каабы, то показалось бессмысленным поддерживать курс на войну. Действительно, год спустя после паломничества, в 630 г., когда Мухаммад истолковал схватку между курайшитами и некоторыми его последователями как нарушение положения о прекращении огня, он вновь выдвинулся в сторону Мекки, на этот раз с 10 000 последователей, но обнаружил, что жители города встречают его с распростертыми объятиями.

После принятия капитуляции Мекки Мухаммад объявил об амнистии большинства врагов, включая тех, с которыми он сражался в бою. Несмотря на то что согласно закону племени курайшиты становились его рабами, Мухаммад провозгласил всех жителей города (в том числе рабов) свободными людьми. Только шесть мужчин и четыре женщины были казнены по обвинению в ряде преступлений, но никого насильно не обращали в ислам, хотя каждый должен был принести клятву никогда больше не развязывать войну против Пророка. Среди последних курайшитов, давших эту клятву, были шейх Абу Суфьян и его жена Хинд, которая, хотя официально и перешла в ислам, вела себя очень вызывающе, едва скрывая свое отвращение к Мухаммаду и его «провинциальной» вере.

Когда с этими вопросами было покончено, Мухаммад занялся Каабой. С помощью своего двоюродного брата и зятя Али он снял тяжелую ткань, которая закрывала вход в святилище, и вошел внутрь. Один за другим он выносил идолов из святилища, поднимал их над головой и перед собравшейся толпой разбивал о землю. Различные изображения богов и пророков были сметены водой Замзама; все, за исключением Иисуса и его матери Марии. Его Пророк благоговейно выпустил из рук, сказав: «Смойте все, кроме того, что находится под моими руками».

Наконец Мухаммад вынес идола, представляющего великого сирийского бога Хубала. По свидетельствам Абу Суфьяна, Пророк обнажил меч и разбил идола на много осколков, навсегда покончив с культом поклонения языческим божествам в Мекке. Тем, что осталось от статуи Хубала, Мухаммад выложил порог, ведущий к новой освященной Каабе, святилищу, которое впредь будет известно как «Дом Бога», центра совершенно новой и универсальной религии – ислама.

5. Праведные халифы

Последователи Мухаммада

Среди прихожан волнение, все взгляды обращены в том направлении, откуда должен выйти Мухаммад из покоев Аиши, чтобы пройти и встать во внутреннем дворе мечети, как только начнется пятничная молитва. Кто-то видел его на улице. Слухи о состоянии его здоровья носились по всей Мекке на протяжении нескольких недель. То долгое время, что он не появлялся на публике, Абу Бакр вел пятничные службы, а остальные Сподвижники занимались ведением экспедиций, управлением государством, раздачей десятины и наставлением в области этики и совершения ритуалов новообращенных в мусульманскую веру. Никто не осмеливался произнести вслух то, о чем думал каждый: Посланник при смерти; может быть, он уже мертв.

Идет 632 г. Прошло два года с тех пор, как Мухаммад триумфально вошел в Мекку и очистил Каабу во имя Единого Бога. В то время он был крепким мужчиной, находящимся на пике свой политической и духовной власти, бесспорно, самым влиятельным лидером в Аравии. По иронии судьбы движение, начавшееся как попытка восстановить племенную этику кочевого прошлого Аравии, во многом нанесло последний удар по традиционной племенной системе. Вскоре останутся только мусульманская община, враги мусульманской общины (включая Византию и Сасанидскую империю), племена-партнеры мусульманской общины и зимми (христиане, евреи и другие немусульмане, защищаемые мусульманской общиной). Однако, несмотря на огромную власть, которую он приобрел после поражения курайшитов, Мухаммад отказался заменить аристократический строй Мекки мусульманской монархией; он стал хранителем ключей, но отказался быть королем Мекки. Таким образом, как только административные дела были урегулированы, а делегации – военные и дипломатические – направлены, чтобы известить остальные арабские племена об установлении нового политического порядка на Аравийском полуострове, Мухаммад сделал то, чего от него совершенно не ожидали, – отбыл в Медину.

Возвращение Мухаммада в Медину означало признание ансаров, «помощников», которые предоставили ему убежище и защиту, чего не сделал никто другой. Но также это было послание всей общине о том, что, хотя сейчас Мекка – сердце ислама, Медина навсегда останется его душой.

Именно в Медине соберутся представители общин со всего полуострова, которые дадут обет, что «нет божества, кроме Аллаха» (хотя, как мы увидим, для многих эта клятва заключала в себе обращение не столько к Аллаху, сколько к Мухаммеду). Именно в Медине будут заложены столпы мусульманской веры и основы мусульманского права. И наконец, именно в Медине Пророк сделает свой последний вздох.

Но сейчас всем своим видом Мухаммад, стоящий у входа в мечеть с улыбкой на бронзового цвета лице, рассеивает все беспокойные слухи о состоянии его здоровья. Он худощав, но выглядит на удивление бравым для человека его лет. Длинные черные волосы, которые он заплетал в косички, теперь поредели и покрылись серебром. Его спина слегка согнулась, а плечи опущены. Но лицо сияет так же, как и всегда, а глаза по-прежнему таят в себе свет Бога.

Когда Абу Бакр видит Мухаммада, пробирающегося через сидящих и хватающегося за плечи друзей в поисках поддержки, он немедленно поднимается с минбара – приподнятого сиденья, которое служит кафедрой в мечетях, – чтобы позволить Пророку занять свое законное место на правах главы паствы. Но Мухаммад подает сигнал старому другу, чтобы тот продолжал службу. Молитвы возобновляются, и Мухаммад находит тихий уголок, где можно сесть. Он плотно закутывается в плащ и наблюдает, как вся его община молится. Молится так, как он учил много лет назад: совершать движения, словно все члены общины – единый организм, и говорить так, словно у них один голос на всех.

Он присутствует на пятничной молитве недолго. Прежде чем паства разойдется, Мухаммад встает и тихо выходит из мечети, направляясь обратно в покои Аиши, где падает на кровать. Даже такой короткий путь очень ослабил его. Ему трудно дышать. Пророк зовет любимую жену.