Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама

Мухаммад, несомненно, прибыл в Ятриб с несколько более значительной миссией, чем быть хакамом в споре между ауситами и хазражитами. Предания представляют Мухаммада как могущественного Пророка новой и прочно утвердившейся религии, он – бесспорный лидер всего Ятриба. Такое видение отчасти вытекает из известного документа, называемого Мединской конституцией, проект которого Мухаммад создал, поселившись в оазисе. Этот документ, часто отмечаемый как первая в мире писанная конституция, представляет собой серию официальных соглашений о ненападении между Мухаммадом, новоприбывшими эмигрантами, ансарами в Медине, которые перешли в движение Мухаммада, и остальными кланами Ятриба – и еврейскими, и языческими.

Однако конституция эта спорна, поскольку она, как считается, предоставляет Мухаммаду беспрецедентную религиозную и политическую власть над всем населением оазиса, включая евреев. Этот документ указывает, что Мухаммад имел исключительное право на разрешение всех споров в Ятрибе, а не только конфликта между ауситами и хазраджитами. Конституция заявила о нем как о единственном лидере Ятриба (каиде) и недвусмысленно признала его Посланником Бога. И хотя она подразумевала, что первичная роль Мухаммада – быть «шейхом» своего «клана» эмигрантов, она также отчетливо поставила его выше всех шейхов других племен и кланов в Ятрибе.

Проблема лежит в плоскости точного определения времени написания Мединской конституции. В традиционных источниках, включая труды ат-Табари и Ибн Хишама, ее создание датируется периодом первых действий Пророка при входе в оазис, то есть 622 г. Но это очень маловероятно, учитывая слабые позиции Мухаммада в те первые несколько лет в Ятрибе. Он был вынужден бежать из Мекки, и за ним охотились по всему Хиджазу, как за преступником. Как показал Майкл Леккер, этот документ был создан только после битвы при Бадре в 624 г. (событие, которое будет рассмотрено в следующей главе), а возможно, даже после 627 г. – по прошествии пяти лет после эмиграции (хиджры) в Ятриб, когда большинство членов племени ауситов перешло в ислам. До этого времени лишь некоторые не из числа ансаров (которые на тот момент состояли из горстки членов хазраджитов) знали, кто такой Мухаммад, не говоря уже о том, чтобы подчиниться его власти. Его движение охватывало наименьшую часть населения Ятриба, в то время как численность одних лишь евреев достигала нескольких тысяч. Когда Мухаммад прибыл в оазис, он привел с собой меньше сотни мужчин, женщин и детей.

Конституция, быть может, отражала некоторые ранние пакты о ненападении, заключенные между Мухаммадом, арабскими кланами и их клиентами-евреями. Она воспроизводила некоторые элементы арбитража Мухаммада между племенами Аус и Хазрадж. Но просто невозможно считать ее завершенной до 624 г. Только после битвы при Бадре Мухаммад мог мечтать о полномочиях, приписываемых ему Мединской конституцией; да и собственно Ятриб только после Бадра мог считаться Мединой.

В течение первых двух лет в Ятрибе Мухаммад, весьма вероятно, всего лишь исполнял роль хакама (хоть и могущественного и богодухновенного), арбитраж которого был ограничен решением споров между ауситами и хазраджитами. Его власть как шейха распространялась только на «клан» эмигрантов: один клан из многих, один шейх из многих. Утверждение Мухаммада о том, что он – Посланник Бога, не должно было быть ни принято, ни отклонено для должного исполнения им обеих ролей. И арабы-язычники, и евреи Ятриба считали пророческую природу Мухаммада доказательством его сверхъестественной мудрости, тем более что идеалу хакама почти всегда соответствовал кахин, или предсказатель, чья связь с Божественным была незаменима в особенно сложных спорах, таких как конфликт между ауситами и хазраджитами.

Хотя другие жители Ятриба, быть может, узрели в Мухаммаде не более, чем хакама или шейха, совсем по-другому он представлялся небольшой группе его последователей. Для них Мухаммад был Пророком, наделенным властью, данной Богом, и проповедующим Божью волю. По сути, он пришел в Ятриб, чтобы установить новый тип социально-религиозного сообщества, но еще не было определено, как это сообщество должно быть организовано и кто мог бы считаться его членом.

Может возникнуть соблазн назвать членов нового сообщества мусульманами (буквально: «те, кто подчиняется» Богу). Но нет основания полагать, что это понятие сразу было введено для обозначения отдельного религиозного движения, возможно, оно не использовалось вплоть до смерти Мухаммада. Вероятно, при обращении к последователям Мухаммада более точно использовать термин из Корана – умма. Однако проблема, связанная с этим понятием, заключается в том, что никто не в состоянии уверенно сказать, что оно обозначало и откуда появилось. Это могло быть слово арабского, ивритского или арамейского происхождения, и, соответственно, значения его могли быть разными – «сообщество», «нация», «народ». Некоторые ученые предполагают, что умма происходит от арабского слова «мать» (умм), но хотя эта гипотеза кажется эстетически приятной, никакого лингвистического доказательства ей нет. Усложняет проблему и то, что слово умма необъяснимым образом перестает употребляться в Коране после 625 г., когда оно заменяется на понятие каум, в переводе с арабского – «племя».

Но что-то должно было послужить причиной такого изменения в терминах. Несмотря на изобретательность своих идей, сообщество Мухаммада по-прежнему представляло собой в первую очередь арабский институт, основанный на арабских представлениях о племенном обществе. В Аравии VII в. не было другой модели социальной организации, кроме монархии. Действительно, между ранним мусульманским и традиционным племенным сообществами проводится такое число параллелей, что создается отчетливое впечатление, что по крайней мере в сознании Мухаммада умма действительно была племенем, хоть и новым, радикально инновационным.

Отсылка в Мединской конституции к роли Мухаммада как шейха своего «клана» эмигрантов указывает, что, несмотря на статус Пророка, его светский авторитет мог значительно упасть в рамках традиционной парадигмы доисламского племенного общества. Более того, как членство в племени обязывало участвовать в ритуалах племенного культа, так и членство в сообществе Мухаммада требовало ритуального вовлечения в то, что могло бы называться племенным культом, а именно в зарождающейся религии ислама. Общественные ритуалы, такие как общинная молитва, подаяние милостыни и коллективный пост – первые три практики, предусмотренные исламом и объединенные с общими для всех диетическими правилами и требованиями к чистоте, – выполняли в умме во многом такую же функцию, как и действия племенных культов в языческих общинах: обеспечение общей социальной религиозной идентичности, которая позволяла одной группе отличать себя от другой.

Но умма была уникальным экспериментом по части социальной организации: в Ятрибе, вдали от социальной и религиозной гегемонии курайшитов, Мухаммад наконец имел возможность воплощать в жизнь те реформы, которые он безрезультатно проповедовал в Мекке. Претворяя в реальность серию коренных религиозных, социальных и экономических реформ, он смог установить новый тип общества, подобного которому не было во всей Аравии.

Например, тогда как полномочия в племени были распределены между несколькими фигурами, ни одна из которых не имела реальной исполнительной власти, Мухаммад вместо этого объединил все доисламские позиции в своих руках. Он был не только шейхом сообщества, но также и его хакамом, его каидом и, как единственный связующий с Божественным, его кахином. Его власть как Пророка (Законодателя) была абсолютной.

К тому же стать членом племени можно было, только родившись в нем, тогда как любой мог присоединиться к сообществу Мухаммада, просто заявив: «Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммад – посланник Аллаха». Шахада, или свидетельство о вере, таким образом превратилась в Ятрибе из теологического утверждения с явным социальным и политическим подтекстом в новый вариант присяги на верность – байа, которую племя давало шейху. И поскольку принадлежность ни к этносу, ни к культуре, ни к расе, ни к той или иной родословной не имела для Мухаммада какого-либо значения, умма, в отличие от традиционного племени, обладала практически неограниченной возможностью для численного роста, принимая все новых и новых членов.

Таким образом, можно назвать сообщество Мухаммада в Ятрибе уммой, но только в той мере, в какой этот термин понимается как обозначение того, что исследователь-ориенталист Бертрам Томас назвал «суперплеменем», а историк Маршалл Ходжсон выразился более точно, описав его как «неоплемя». Это был кардинально новый тип социальной организации, который тем не менее основывался на традиционной племенной парадигме.

Как и в случае со всеми шейхами племен, первичная задача Мухаммада как главы уммы заключалась в том, чтобы обеспечить защиту всем членам сообщества. Достигал он этого, используя главное средство, которое было в его распоряжении, – закон возмездия. Но в то время, как инструмент возмездия сохранялся в качестве законного ответа на причиненный ущерб, Мухаммад призывал верующих к прощению. «И воздаянием зла – зло, подобное ему, – гласит Коран. – Но кто простит и уладит – награда его у Аллаха. Он ведь не любит несправедливых!» (42:40). Аналогичным образом Мединская конституция одобряет возмездие в качестве основного средства сдерживания от совершения преступления, но с тем беспрецедентным условием, что все сообщество может быть «единодушно против [преступника] и ничего не может сделать, кроме как противостоять ему». Такое положение – свидетельство явной отмены племенной традиции и отчетливое указание на то, что Мухаммад уже приступил к заложению основ общества, построенного на моральных, а не на утилитарных принципах. Но это было только начало.

Для продвижения эгалитарных идеалов Мухаммад уравнял между собой всех членов сообщества вне зависимости от происхождения: таким образом, жизнь одного человека отныне не могла быть более или менее ценной, чем жизнь другого. Это было еще одним нововведением в арабской правовой системе, в которой хоть и действовало правило, согласно которому нанесение вреда оку жертвы в доисламской Аравии требовало симметричного ответа, но никто не мог рассматривать око шейха как равное по ценности оку сироты. Мухаммад все это подверг пересмотру, серьезно нарушив социальные порядки. Предания повествуют о занимательном эпизоде, связанном с одним представителем благородной семьи по имени Джабал ибн аль-Айхам, ранним последователем Мухаммада, которого ударил в лицо некий простолюдин из скромного племени Музайна в Аравии. Ожидая, что на обидчика более низкого происхождения будет наложено суровое наказание, что обозначило бы его низкий статус в обществе, аль-Айхам был поражен, узнав, что возмездие, которого он ожидал, сводилось лишь к возможности ответно ударить этого простолюдина. Возмущенный таким «правосудием» аль-Айхам тут же вышел из ислама и стал христианином.

Переход Мухаммада к эгалитаризму не закончился реформированием закона возмездия. В Ятрибе он категорично объявил вне закона ростовщичество, злоупотребление которым было одной из главных претензий к религиозно-экономической системе Мекки. Для содействия становлению новой экономики он создал собственный рынок, на котором в отличие от контролируемого рынка Бану Кайнука не взимался налог за совершение транзакций и отсутствовал ссудный процент. Хотя деятельность этого безналогового рынка стала отправной точкой для конфликта между Мухаммадом и Бану Кайнука, такое решение Пророка было не средством противодействия богатому и могущественному еврейскому племени, а следующим шагом к смягчению разрыва между невероятно богатыми и необычайно бедными.

Пользуясь своим бесспорным религиозным авторитетом, Мухаммад ввел обязательную десятину, именуемую закят, которую каждый член уммы должен был выплачивать в соответствии с имеющимися в его распоряжении средствами. После сбора деньги распределялись как милостыня среди самых нуждающихся членов сообщества. Закят, что буквально означает «очищение», представлял собой не акт благотворительности, а проявление религиозной преданности: благожелательность и забота о бедных были первыми и самыми важными добродетелями, проповедуемыми Мухаммадом в Мекке. Благочестие, напоминает верующим Коран, заключается «не в том, чтобы обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие – кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, – и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, – это те, которые были правдивы, это они – богоязненные» (2:177).

Возможно, нигде усилия Мухаммада в экономическом перераспределении и социальном равенстве не были более очевидными, чем в сфере борьбы за права и привилегии, которые он в своем сообществе даровал женщинам. Начиная с противоречащего Библии убеждения в том, что мужчина и женщина были созданы вместе и одновременно из единой души (4:1; 7:189), Коран идет гораздо дальше, подчеркивая равенство полов в глазах Господа: «Поистине, мусульмане и мусульманки, верующие и верующия, обратившиеся и обратившияся, верные и верныя, покорные и покорныя, дающие и дающия милостыню, постящиеся и постящияся, хранящие свое целомудрие и хранящия, поминающие и поминающия Аллаха много, – уготовал им Аллах прощение и великую награду!» (33:35).

В то же время Коран признает, что мужчины и женщины имеют отличные друг от друга роли в обществе; в Аравии VII в. было бы нелепо заявлять иначе. Таким образом, «мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества. И порядочные женщины – благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Аллах. А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их. И если они повинятся вам, то не ищите пути против них, – поистине, Аллах возвышен, велик!» (4:34).

За некоторыми известными исключениями (как в случае с Хадиджей) женщины в доисламской Аравии не могли ни иметь имущество, ни наследовать его от своего мужа. Фактически жена сама по себе считалась имуществом, таким образом, и она, и ее приданое переходили наследнику ее покойного мужа по мужской линии. Если он не проявлял интереса к вдове, он передавал ее своему родственнику – брату или племяннику, который мог на ней жениться и взять под свой контроль имущество, оставленное покойным. Но если она была слишком стара для того, чтобы выйти замуж еще раз, или никто не хотел брать ее в жены, то она сама и ее приданое переходили к клану. Такое же правило действовало в отношении сироток и сирот, которые, как и Мухаммад в то время, когда его родители умерли, считались слишком юными для наследования имущества.

Однако Мухаммад, который в значительной степени выиграл от богатства и стабильности, полученных благодаря браку с Хадиджей, стремился предоставить женщинам возможность достигнуть определенного уровня равенства и независимости в обществе путем внесения поправок к арабским традиционным законам, регулирующим вопросы брака и порядка наследования, чтобы устранить препятствия, запрещающие женщинам наследовать и распоряжаться собственным богатством. Хотя подробное рассмотрение новшеств, привнесенных Мухаммадом в эту традицию, в рамках нашей книги затруднительно, достаточно отметить, что в умме женщинам впервые дали право как наследовать имущество мужа, так и сохранять свое приданое как личное имущество на протяжении всего брака. Мухаммад также запретил мужчинам распоряжаться приданым их жен, заставляя их вместо этого обеспечивать семью на собственные средства. Если мужчина умирал, его жена наследовала часть его имущества; если он с ней разводился, все приданое принадлежало ей и возвращалось в ее семью.

Как и следовало ожидать, нововведения Мухаммада не были благожелательно приняты мужчинами сообщества. Если женщины больше не считались собственностью, жаловались они, тогда не только резко сокращалось их богатство, это также означало, что скудное наследство теперь должно быть разделено с их сестрами и дочерьми – членами сообщества, которые, по их утверждению, не несли равное с мужчинами бремя. Ат-Табари рассказывает, как некоторые из этих мужчин выражали свое недовольство Мухаммаду, вопрошая: «Как можно давать право наследования женщинам и детям, которые не работают и не зарабатывают себе на жизнь? И теперь они тоже будут наследовать наравне с мужчинами, которые своим трудом зарабатывали эти деньги?»

Ответ Мухаммада на эти жалобы был жестким и поразительно непреклонным: «А кто не повинуется Аллаху и Его посланнику и преступает Его границы, того Он введет в огонь вечно пребывающим там, и для него – унижающее наказание» (4:14).

Если новые законы о праве наследования вызвали у мужчин из числа последователей Мухаммада недовольство, то они должны были прийти в ярость, когда одним революционным решением он ограничил количество женщин, на которых мужчина мог жениться, и предоставил им право на развод.

В некотором смысле доисламский арабский обычай был удивительно нестрогим, когда речь шла о браке и разводе. В бедуинских обществах и мужчины, и женщины практиковали полигамию, прибегали к разводу: мужчина просто заявлял: «Я с тобой развожусь», а женщина, которая оставалась в семье своего отца во время брака, переворачивала палатку так, чтобы ее вход перестал быть доступным для ее мужа. Поскольку в бедуинских обществах отцовство не имело значения (родство передавалось по линии матери), было совершенно не важно, сколько мужей имела женщина или кто отец ее детей. Однако в обществах с оседлым образом жизни, таких как в Мекке, где от накопления богатства зависело наследство и, следовательно, фактор отцовства был гораздо более важным, приоритет от материнской линии постепенно переходил к отцовской. В результате такого сдвига женщины в обществах с оседлым образом жизни постепенно лишились прав на развод и полиандрию (право иметь несколько мужей).

Хотя взгляды Мухаммада на брак изменились в большей степени под влиянием еврейских традиций, нежели обычаев доисламской Аравии, он оставался выходцем из общества Мекки. Поэтому, хотя он ограничил права мужчин на развод, установив срок в три месяца для примирения до того, как заявление о разводе вступит в силу, и предоставил право на развод женщинам, если они опасались «суровости или уклонения» (4:128) со стороны их мужей, он тем не менее закрепил главенство отцовской линии в обществе, раз и навсегда положив конец всем полиандрийным союзам. Теперь мусульманки не могли иметь более одного мужа. Однако вопрос о том, может ли мусульманин брать в жены более чем одну женщину (полигиния), и по сегодняшний день остается спорным.

С одной стороны, Мухаммад открыто принял полигинию (в определенных пределах) как необходимость для выживания уммы, особенно после войны с курайшитами, которая оставила после себя сотни вдов и сирот, нуждавшихся в обеспечении и защите со стороны сообщества. «Женитесь на тех, что приятны вам, женщинах – и двух, и трех, и четырех, – гласит Коран. – А если боитесь, что не будете справедливы, то – на одной» (4:3; выделено автором). С другой стороны, Коран ясно свидетельствует несколько стихов спустя, что моногамия – это предпочтительная модель брака, заявляя, что «никогда вы не в состоянии быть справедливыми между женами, хотя бы и хотели этого» (4:129; вновь выделено автором). Это кажущееся противоречие предлагает некоторое понимание дилеммы, которая преследовала сообщество в его ранний период развития. По существу, в то время как отдельный верующий должен стремиться к моногамии, сообщество, которое Мухаммад старался построить, было бы обречено без полигинии.

Для подавляющего большинства мусульман во всем мире нет никаких сомнений в том, что два приведенных выше стиха при объединении и рассмотрении их в историческом контексте следует толковать как отказ от многоженства во всех его формах. Но по-прежнему есть среди мусульман и те, в особенности в таких племенных сообществах, как Саудовская Аравия и Афганистан, кто оправдывает свое многоженство, необязательно ссылаясь на Коран, но указывая на пример, поданный Мухаммадом, на которого ни ограничения на полигинию, ни выбор в пользу моногамии никак не повлияли.

После того как он более двадцати пяти лет провел в моногамном браке с Хадиджей, Мухаммад за десять лет пребывания в Ятрибе был женат на девяти разных женщинах. За редкими исключениями эти браки были не сексуальными, а политическими союзами. Это не означает, что Мухаммад не интересовался половыми отношениями; наоборот, предания представляют его как мужчину с сильным и здоровым либидо. Но как шейх уммы Мухаммад был обязан укреплять связи внутри сообщества и за его пределами, используя при этом единственное средство, которое было в его распоряжении, – брак. Таким образом, его союзы с Аишей и Хафсой связали его с двумя наиболее важными и влиятельными лидерами раннего мусульманского сообщества – Абу Бакром и Умаром соответственно. Его женитьба на Умм Саламе через год привела к установлению важных отношений с одним из самых могущественных кланов Мекки – Махзум. Его союз с Савдой, пожилой вдовой, давно вышедшей из возраста замужества, послужил для уммы примером женитьбы на тех женщинах, которые нуждались в материальной поддержке. Его брак с Райханой связал его с еврейским племенем Бану Курайза, в то время как брак с Марией, коптской христианкой, привел к созданию важного политического союза с христианским правителем Египта.

Тем не менее на протяжении четырнадцати веков – от средневековых пап времен крестовых походов до европейских философов Просвещения и евангелических проповедников в США – сюжет о женах Мухаммада оставался источником многочисленных яростных атак на Пророка и религию ислама. В ответ современные ученые – мусульмане и немусульмане – проделали значительную работу по защите браков Мухаммада, в особенности его союза с Аишей, которой не было и девяти лет на момент обручения с Пророком. Хотя эти ученые достойны высшей похвалы за свою работу по развенчанию фанатичной и невежественной критики антиисламских проповедников и знатоков, все дело в том, что Мухаммад не нуждается в защите по этому вопросу.

Как и великие еврейские патриархи Авраам и Иаков, как пророки Моисей и Осия, как цари Израилевы Саул, Давид и Соломон и как почти все христианские (византийские) и зороастрийские (сасанидские) монархи, все шейхи в Аравии, включая Мухаммада, имели несколько жен или несколько наложниц, либо и то и другое. В Аравии VII в. власть шейха и его авторитет в значительной степени определялись размером его гарема. И хотя союз Мухаммада с девятилетней девочкой может показаться шокирующим с точки зрения современных представлений, его помолвка с Аишей была именно помолвкой. Аиша не вступала в брачные отношения с Мухаммадом до достижения половой зрелости, то есть возраста, когда каждая без исключения девушка в Аравии имела право вступить в брак. Самым поразительным в истории с браками Мухаммада было не то, что он десять лет в Ятрибе был полигамен, а то, что он двадцать пять лет прожил в браке с одной женщиной в Мекке – нечто неслыханное по тем временам. На самом деле, если в браках Мухаммада есть что-то интересное или необычное, это не то, сколько у него было жен, а те правила, которые были наложены на них, особенно в связи покрытием лица.

Хотя вуаль долгое время считалась самой отличительной эмблемой ислама, удивительно, что нигде в Коране она не упоминается в контексте обязательного ношения. Традиция покрывать лицо вуалью и традиция уединения (вместе известные как хиджаб) были введены в жизнь Аравии задолго до Мухаммада, прежде всего через арабские контакты с Сирией и Ираном, где хиджаб был знаком социального статуса. В конце концов, только женщина, которая не должна была работать в полях, могла позволить себе оставаться в уединении и покрывать лицо вуалью.

В умме традиция покрывать лицо не существовала почти до 627 г., когда сообществу был неожиданно явлен так называемый стих о хиджабе. Этот стих, однако, был адресован не всем женщинам в целом, а исключительно женам Мухаммада: «О те, которые уверовали! Не входите в дома Пророка, если только не будет разрешена вам еда… Но когда вас позовут, то входите, а когда покушаете, то расходитесь, не вступая дружески в беседу… А когда просите их о какой-нибудь утвари, то просите их через завесу. Это вам чище для ваших сердец и их сердец» (33:53).

Это ограничение имеет большой смысл, если вспомнить, что дом Мухаммада был так же мечетью общины – центром религии и социальной жизни в умме. Люди постоянно сновали здесь туда-сюда в любое время дня. Когда делегации от других племен приходили побеседовать с Мухаммадом, они устанавливали свои палатки на несколько дней на территории открытого двора, всего в нескольких шагах от покоев, где спали жены Мухаммада. Те, кто прибывал в Ятриб, чтобы поселиться здесь, также зачастую останавливались в стенах мечети до тех пор, пока не находили подходящие жилища.

Когда Мухаммад был по статусу сродни шейху племени, такая постоянная возня могла быть терпима. Но к 627 г., когда он стал в высшей степени могущественным лидером все более разрастающейся общины, возникла необходимость установить некоторое разделение для поддержания неприкосновенности его жен. Таким образом, укоренилась традиция, заимствованная от женщин высшего общества Ирана и Сирии, по вуалированию и сокрытию от посторонних глаз наиболее важных персон женского пола.

То, что распоряжение по ношению вуали применялось только в отношении жен Мухаммада, подкрепляется тем фактом, что термин для обозначения процесса надевания вуали, дарабат аль-хиджаб, использовался как взаимозаменяемый синоним выражению «становиться женой Мухаммада». По этой причине при жизни Пророка ни одна другая женщина в умме не соблюдала традицию ношения хиджаба. Конечно, скромность предписывалась как верующим мужчинам, так и женщинам, в то время как последним было дано указание следовать по стопам жен Пророка: «…пусть они сближают на себе свои покрывала. Это лучше, чем их узнают; и не испытают они оскорбления» (33:59). В частности, в присутствии незнакомых мужчин женщины должны были поступать следующим образом: «пусть они охраняют свои члены и… пусть набрасывают свои покрывала на разрезы на груди» (24:31–32; отметим, что слово, используемое для существительного «покрывала», – это хамр, а не хиджаб). Однако, как верно замечает Лейла Ахмед, во всем Коране понятие «хиджаб» ни разу не употребляется в отношении каких-либо других женщин, кроме жен Мухаммада.

Сложно сказать определенно, когда вуаль была принята к ношению остальной частью уммы, скорее всего, это произошло значительно позже смерти Мухаммада. Мусульманки, вероятно, начали носить вуаль в подражание женам Пророка, которые почитались как «матери уммы». Но на протяжении поколений после смерти Мухаммада вуаль не была ни обязательной, ни, если на то пошло, широко принятой, когда значительное число мужчин – писателей и ученых – начали использовать свой религиозный и политический авторитет для восстановления господства в обществе, которое они утратили в результате эгалитарной реформы Пророка.

Эпоха, последовавшая сразу за смертью Мухаммада, как станет очевидно, была бурным временем для мусульманской общины. Росла численность населения уммы и с поразительной скоростью увеличивались ее благосостояние и сила. Всего через пятьдесят лет после кончины Пророка крошечная община, которую Мухаммад основал в Ятрибе, разрослась за пределы Аравийского полуострова и поглотила всю огромную Сасанидскую империю в Иране. Полвека спустя она закрепилась в большей части северо-западной Индии, охватила всю Северную Африку и низвела христианскую Византийскую империю до положения чахнущей региональной державы.

Поскольку маленькая община арабских последователей Мухаммада превратилась в одну из крупнейших империй, которую когда-либо видел мир, ей пришлось столкнуться со многими юридическими и религиозными проблемами, которые прямо не упоминались в Коране. Если бы Мухаммад был жив, решение этих вопросов можно было бы передать ему. Но без Пророка постепенно становилось все труднее определять Божью волю по вопросам, которые выходили за рамки накопленных знаний и опыта группы арабских соплеменников.

В первую очередь умма, естественно, обратилась с предложением возглавить сообщество к ранним Сподвижникам Мухаммада. Как представители первого поколения мусульман Сподвижники, люди, которые скитались с Пророком и говорили с ним, пользовались авторитетом в принятии решений по юридическим и духовным вопросам благодаря непосредственному знанию жизни и учения Мухаммада. Они были живым источником хадисов – устных историй, передающих слова и дела Пророка.

Хадисы, поскольку они обращались к вопросам, не затронутым в Коране, стали незаменимыми в формировании исламского права. Однако на ранних этапах они были очень путаны и абсолютно не регламентированы, что делало установление их подлинности почти невозможным. Усугубило ситуацию то, что с уходом первого поколения общине пришлось все больше полагаться на рассказы второго поколения мусульман (известных как табиун), полученные ими от своих предшественников. Когда умерли представители второго поколения, община еще на один шаг отдалилась от знания истинных слов и деяний Пророка.

Таким образом, с каждым последующим поколением «цепочка передачи», или иснад, которая, как предполагалось, должна была установить подлинность хадисов, становилась все длиннее и запутаннее, поэтому менее чем за два века после смерти Мухаммада появилось уже около 700 000 хадисов, распространившихся на всей территории мусульманских земель. Большинство из этих хадисов, несомненно, были сфабрикованы теми лицами, которые стремились придать юридическую силу собственным убеждениям и практикам, связав их с именем Пророка. Через несколько поколений почти любая история могла получить статус хадиса, если кто-то заявлял, что ее истоки восходят к Мухаммаду. Венгерский ученый Игназ Голдзихер задокументировал многочисленные хадисы, которые были объявлены как полученные от Мухаммада, но на самом деле представляли собой стихи из Торы и Евангелий, строки из раввинских высказываний, древних персидских максим, отрывки из греческой философии, индийские пословицы и даже почти дословное воспроизведение «Отче наш». В IX в., когда исламское право уже было сформировано, существовало так много неправдивых хадисов, циркулирующих в общинной среде, что мусульманские ученые-правоведы несколько причудливо классифицировали их на две категории: ложь, рассказанная с целью получения материальной выгоды, и ложь по идеологическим соображениям.

В IX и X вв. была проделана значительная работа по просеиванию огромного числа хадисов, чтобы отделить те, что заслуживают доверия, от остальных. Тем не менее в течение сотен лет человеку, имевшему власть и богатство, необходимые для воздействия на общественное мнение по конкретному вопросу, и желавшему оправдать свои идеи, скажем о роли женщины в обществе, достаточно было просто сослаться на хадис, который он слышал от кого-то, а тот слышал от кого-то еще, кто, в свою очередь, слышал эту историю от Сподвижника, который слышал ее от Пророка.

Поэтому не будет преувеличением сказать, что весьма скоро после смерти Мухаммада люди, которые взяли на себя задачу по толкованию Божьей воли в Коране и воли Мухаммада в хадисах, люди, которые по совпадению считались самыми могущественными и богатыми членами уммы, были не столько заинтересованы в точности своих рассказов или объективности толкования, сколько стремились вернуть себе финансовое и социальное господство, которое потеряли вследствие реформ Пророка. Как отмечает Фатима Мернисси, следует всегда помнить, что за каждым хадисом лежит укоренившаяся борьба за власть и конфликтующие интересы, которые можно ожидать в обществе, «где социальная мобильность (и) географическая экспансия (были) повесткой дня».

Таким образом, тогда как Коран предостерегал верующих не передавать «богатство и собственность слабоумным (суфаха)», первые составители комментариев к Корану – все они были мужчинами – заявили, несмотря на предупреждения Корана по этому вопросу, что «суфаха – это женщины и дети… и они должны быть лишены права наследования» (выделено автором).

Когда богатый и знаменитый торговец из Басры Абу Бакра (не путать с Абу Бакром) объявил через двадцать пять лет после смерти Мухаммада, что он однажды слышал, как Пророк сказал: «Те, кто доверяют свои дела женщине, никогда не узнают благополучия», его авторитет как Сподвижника стал несомненным.

Мнение Ибн Маджи, хотя и противоречило требованиям, изложенным в Коране, стало бесспорным, когда он в своем собрании хадисов сообщил, что Пророк, отвечая на вопрос о том, какие права имеет женщина по сравнению со своим мужем, якобы заявил, что ее единственное право – получать еду, «когда вы сами едите», и быть одетой, «когда вы сами одеваетесь».

Когда Абу Саид аль-Худри поклялся, что слышал, как Пророк говорил группе женщин: «Я никогда не видел более глупых и слабых в своей вере, чем вы», его воспоминания не были подвергнуты сомнению, несмотря на тот факт, что биографы Мухаммада неоднократно представляли Пророка как интересующегося мнением своих жен и следующего их советам даже в военных вопросах.

И наконец, когда прославленный составитель комментариев к Корану Фахруддин ар-Рази (1149–1209) истолковал строку «Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость» (30:21) как «доказательство того, что женщины были созданы подобно животным, растениям и другим (и не) для поклонения и исполнения заповедей Бога… поскольку женщина слаба, глупа и, в каком-то смысле, как ребенок», его комментарий стал (и продолжает быть) одним из широко почитаемых в мусульманском мире.

Дело в том, что на протяжении четырнадцати веков наука о комментариях к Корану была исключительно прерогативой мусульманских мужчин. И поскольку каждый из этих толкователей неизбежно привносил в текст Корана собственные убеждения и предвзятые понятия, не стоит удивляться тому, что некоторые стихи зачастую читаются в высшей степени женоненавистнической интерпретации. Рассмотрим, например, как строки (4:34) об обязательствах мужчин перед женщинами были переведены на английский язык двумя разными, но равным образом широко известными современными переводчиками Корана. Первая версия издана Ахмедом Али при поддержке Принстонского университета, вторая – Маджидом Фахри (Нью-Йоркский университет).

Мужчины – опора женщин [каввамуна ала ан-ниса], поскольку Бог дает больше средств, чем другие, и потому что они тратят свое богатство (чтобы обеспечить их)… В отношении тех женщин, которые, как вы чувствуете, к вам неохотны, говорите с ними сурово, затем оставьте их на ложе одних (не досаждая им) и ложитесь с ними в постель (когда они того захотят).

Мужчины в ответе за женщин, потому что Аллах сделал некоторых из них превосходящими других и потому что они тратят часть своего богатства. А в отношении тех [женщин], которые, вы опасаетесь, могут взбунтоваться, увещевайте их и покидайте их на ложе, и побивайте их [адрибухунна].

Из-за вариативности арабского языка оба эти перевода грамматически и лексически верны. Фраза каввамуна ала ан-ниса может быть истолкована как охранять, защищать, поддерживать женщин, уделять им внимание, заботиться о них или быть ответственным за них. Последнее слово в этом стихе адрибухунна, которое Фахри перевел как «побивайте их», в равной степени может означать «отворачивайтесь от них», «идите вместе с ними» и, что примечательно, даже «вступайте с ними в сексуальный контакт». Если религия – это действительно толкование, то выбор значения, которое тот или иной человек принимает и которому следует, зависит от того, что он хочет извлечь из текста. Если один рассматривает Коран как инструмент, наделяющей женщин полнотой прав, тогда для него правомерен перевод Али; если для другого Коран служит для оправдания насилия над женщинами, тогда уместен вариант Фахри.

Исламская история знает несколько женщин, которые боролись за поддержание своего авторитета как хранительниц хадисов и толкователей Корана. Карима бинт Ахмад (ум. 1069) и Фатима бинт Али (ум. 1087), например, рассматриваются как одни из наиболее важных передатчиков преданий Пророка, в то время как Зейнаб бинт аль-Шаари (ум. 1220) и Дакика бинт Муршид (ум. 1345), исследовательницы текста, заняли видное место в раннем исламском академическом сообществе. И сложно игнорировать тот факт, что почти 1/6 всех «надежных» хадисов можно проследить до жены Мухаммада Аиши.

Однако эти женщины, прославленные такими, какие они есть, не были бесспорным авторитетом для людей из числа ранних Сподвижников Мухаммада, таких, например, как Умар – молодой дерзкий представитель элиты курайшитов, который в конечном итоге взял на себя руководство мусульманской общиной после смерти Мухаммада. Пророк всегда восхищался Умаром: не только его физической силой воина, но и его безупречной нравственной добродетелью и усердием, с помощью которых он приблизился к своему служению Богу. Во многих отношениях Умар был простым, достойным и благочестивым человеком, но он также обладал взрывным характером и был склонен к гневу и насилию, особенно в отношении женщин. Настолько позорно было его женоненавистничество, что, когда он попросил руки сестры Аиши, он был категорически отвергнут из-за грубого поведения с женщинами.

Склонность Умара к женоненавистничеству стала очевидна с того момента, когда он вознесся на руководящую позицию в мусульманской общине. Он пытался (безуспешно) ограничить жизнь женщин домом и хотел помешать им посещать богослужения в мечети. Он установил разделение молящихся и в прямое нарушение примера Пророка заставил женщин обучаться у религиозных лидеров-мужчин. Невероятно, но он запретил вдовам Мухаммада совершать паломничество и принял ряд декретов о строгих наказаниях, нацеленных главным образом на женщин. Основным среди них было избиение до смерти камнями за супружескую измену – наказание, которое абсолютно не имело никаких оснований в Коране, но которое было узаконено Умаром. Он заявил, что такое наказание было первоначально частью откровения, но каким-то образом было исключено из утвержденного текста. Конечно, Умар никогда не объяснял, как стало возможным, что стих, подобный этому, «случайно» исчез из божественного откровения. Но, впрочем, он и не должен был объяснять. Достаточно того, что он ссылался на авторитет Пророка.

Нет никаких сомнений в том, что Коран, как и все священные писания, был в значительной степени подвергнут влиянию культурных норм общества, в котором он появился, общества, где, как мы уже видели, женщину не считали равноправным членом племени. В результате в Коране мы находим множество стихов, которые наряду с еврейскими и христианскими писаниями ясно отражают подчиненное положение женщин в обществе древнего мира, где закреплено мужское доминирование. Но именно такое видение стало отправной точкой для нападок на протяжении последнего столетия со стороны разрастающегося мусульманского феминистского движения. Его представительницы доказывали, что религиозное послание Корана – послание о революционном социальном равенстве – должно быть отделено от культурных предрассудков общества Аравии VII в. И впервые в истории они инкорпорируют свои взгляды в мир толкований Корана, где доминируют мужчины.

Во всем исламском мире группы современных исследовательниц восстанавливают текст Корана с точки зрения, которой очень не хватает в исламоведении. Начиная с представления о том, что не моральные постулаты Корана, а социальные условия Аравии VII в. и безудержное женоненавистничество многих мужчин – толкователей Корана – привели к закреплению исторически сложившегося низшего статуса женщины в мусульманском обществе, исследовательницы стремятся освободить Коран от ограничений, заданных традиционными гендерными рамками. Мусульманские феминистки во всем мире работают в направлении достижения более гендерно-нейтрального толкования Корана и более сбалансированного применения исламского права. Первый перевод Корана на английский язык, выполненный женщиной – Лалех Бахтияр, был недавно опубликован и высоко оценен критиками в США и Европе, в то время как новая череда женщин-имамов, совершающих богослужения, в настоящее время руководит мусульманскими общинами в различных частях света от Торонто до Шанхая. Вместе с тем наблюдается постепенный численный рост женщин на посту глав государств и лидеров политических партий в странах с преобладающим мусульманским населением: Маме Мадиор Бойе в Сенегале, Тансу Чиллер в Турции, Качуша Яшари в Косово, Мегавати Сукарнопутри в Индонезии, Нурул Изза Анвар в Малайзии, Беназир Бхутто в Пакистане (была трагически убита террористом-смертником в 2007 г.), Халеда Зиа и Шейх Хасина в Бангладеш. За последние несколько лет исламский мир произвел больше президентов и премьер-министров из числа женщин, чем Европа и Северная Америка, вместе взятые.

Конечно, существует много государств с преобладающим мусульманским населением, где женщины по-прежнему не имеют равных с мужчинами юридических прав; то же самое можно сказать и о большинстве развивающихся стран во всех частях света – мусульманских и немусульманских. И без сомнения, незавидное положение женщин в таких государствах, как Иран, Афганистан, Судан и Сомали, ужасающе и требует срочного внимания. Тем не менее использование опыта жизни женщин в этих странах для широкого обобщения представлений об отношении к женщинам в исламе будет грубым упрощением. К сожалению, именно это и происходит во всем западном мире, где образ мусульманки, как несомненно угнетаемой и деградирующей из-за положений ислама, не только настойчиво сохраняется, но и выражается почти исключительно в единственном символе – хиджабе. В сущности, порой кажется, что для многих в Европе и Северной Америке вся жизнь мусульманских женщин определяется куском ткани, в отношении которого она вольна или не вольна выбирать – покрывать ли ей им голову.

Бесспорно, это не новое явление. Несмотря на тот факт, что покрытие головы – это обычай, который существует в бесчисленном количестве культур на протяжении тысяч лет как среди мужчин, так и среди женщин, в глазах многих на Западе вуаль долгое время рассматривалась как наиболее выдающаяся эмблема «инаковости» ислама. Европейцы, в частности, были одержимы вуалью еще с момента эротических путешествий писателей-ориенталистов, таких как Густав Флобер и сэр Ричард Бертон, которые создали фетиш из образа мусульманской женщины как восточной femme fatale[11]. Этот образ получил новую жизнь в работах европейских колониалистов, таких как Альфред, лорд Кромер, британский генеральный консул в Египте, для которого хиджаб был символом «деградации женщин» и окончательным доказательством того, что «ислам как социальная система потерпел абсолютное поражение». Примечательно, что джентльмен, представляющий колониальную страну, был при этом основателем Мужской лиги противостояния женскому движению суфражисток в Англии. Кромер не интересовался тяжелым положением мусульманских женщин как таковым; хиджаб для него был иконой «отсталости ислама» и наиболее заметным оправданием «цивилизаторской миссии» Европы на Ближнем Востоке.

В современном мире хиджаб стал символом не только овеществления мусульманской женщины, но также широкой пропасти в ценностях и нравах, которая, как настаивают многие, разделяет ислам и Запад. Отсюда недавно вступившие в силу законы, запрещающие мусульманкам ношение отдельных видов хиджаба во Франции и других странах Европы. Сторонники таких запретов утверждают, что хиджаб – это оскорбление принципов Просвещения, на которых основана Европа. Они заявляют, что хиджаб по определению является проклятием концепции освобождения женщины. Как сказал французский президент Николя Саркози, подписывая соответствующий закон: «В нашей стране мы не можем считаться с тем, чтобы женщины были заключенными за завесой, чтобы они были отрезаны от всех проявлений общественной жизни, лишены идентичности». Конечно, в центре его утверждения – абсолютно женоненавистническое убеждение в том, что ни одна мусульманка добровольно не выберет ношение хиджаба, что ее заставляют его носить (муж, или отец, или социальные ограничения, установленные ее религией), что фактически мусульманки не способны сами решать, что они должны носить, а что – нет, поэтому именно государство должно решить за них.

Это не значит, как полагают столь многие либеральные мусульманские реформаторы, что хиджаб в действительности – символ расширения прав мусульманских женщин. Это аргумент, ставший известным благодаря выдающемуся иранскому политическому философу Али Шариати (1933–1977) и его знаменитой книге «Фатима – дочь Пророка». Для Шариати и других людей, разделяющих его точку зрения, хиджаб – это не символ угнетения женщин, а скорее знак усиленного противодействия западному женскому образу. Но, какой бы привлекательной эта идея ни была, она по-прежнему трагически грешит недостатком, связанным с тем, что Шариати описывает нечто, о чем не имеет никакого представления.

Правда заключается в том, что традиционный образ закрытой чадрой мусульманской женщины как защищенной и послушной сексуальной собственности своего мужа настолько же обманчивый и глупый, как и постмодернистское изображение вуали как эмблемы расширения прав и женской свободы от культурной гегемонии Запада. Вуаль может быть и тем и другим или ничем из этого, но решение зависит исключительно от самих мусульманок. Каким бы ни был выбор в отношении одежды, это выбор самой женщины, и только ее. Ни мужчина, ни государство не определяют правильную «женскость» в исламе. Те, кто относится к мусульманке не как к личности, а как к символу исламского целомудрия или светского либерализма, повинны в том же грехе – в овеществлении женщины.

Это, по сути, служит основой так называемого мусульманского женского движения, которое зиждется на идее о том, что именно общество, где доминируют мужчины, а не ислам, несет ответственность за подавление женщин в столь многих государствах с преобладающим мусульманским населением. По этой причине мусульманские феминистки по всему миру выступают за возвращение к тем основам общества, которые Мухаммад изначально завещал своим последователям. Несмотря на различия в культуре, национальности и убеждениях, они считают, что тот урок, который был получен от Пророка, те беспрецедентные права и привилегии, которыми он наделил женщин, доказывают, что ислам прежде всего – религия равенства. Медина в представлении феминисток – это общество, в котором Мухаммад назначал женщин наподобие Умм Варака духовными руководителями уммы; где самому Пророку публично делали замечания его жены; где женщины молились и сражались наравне с мужчинами; где женщины, как Аиша и Умм Салама, действовали не только как религиозные, но и как политические – а в некоторых случаях и как военные – лидеры; и где призыв к молитве, раздававшийся с крыши дома Мухаммада, собирал мужчин и женщин вместе, без разделения, и они благословлялись как представители единой общины.

Этот революционный эксперимент по построению социального равенства был настолько успешным, что в период с 622 по 624 г. число членов уммы очень быстро возросло как за счет вступления новых ансаров в Медину, так и за счет наплыва эмигрантов, желающих присоединиться к тому, что происходит в городе Пророка. Хотя, по правде говоря, это по-прежнему еще был Ятриб. Он не мог должным образом называться Мединой до тех пор, пока Мухаммад не переключил внимание от своих эгалитарных реформ вновь к святому городу Мекка и могущественному племени, которое распространяло власть на всю Аравию.

4. Усердие на пути Аллаха

Значение джихада

Посланнику Бога в Ятрибе снится сон. Он стоит на широком лугу. Рядом пасется скот. Пророк держит в руке обнаженный меч, сверкающий на солнце. На лезвии клинка сделан дол. Приближается война. Но на мирном лугу, среди пасущихся животных, при теплом свете царит спокойствие. И кажется, это хорошее предзнаменование. Пророк, осмотрев себя с головы до ног, видит, что облачен в неуязвимую кольчугу. Не о чем волноваться. В его руке меч. Он смотрит прямо на необъятный горизонт, высокий и уверенный, ожидая начала боя.

Когда Мухаммад просыпается, он сразу понимает значение этого сна: курайшиты близко. Однако то, что они в настоящий момент направляются в сторону Ятриба с хорошо вооруженным трехтысячным войском и двумястами единицами кавалерии, чтобы положить конец деятельности Мухаммада и его движению раз и навсегда, он знать не может. Согласно обычаю, за солдатами следует небольшая группа женщин, украшенных драгоценностями и облаченных в свои лучшие туники. Эту группу ведет сильная и загадочная женщина по имени Хинд, это жена Абу Суфьяна, нового шейха курайшитов. Годом ранее, в 624 г., когда курайшиты в первый раз столкнулись с Мухаммадом и его последователями при Бадре, брат и отец Хинд были убиты дядей Мухаммада по имени Хамза. Сейчас, проделывая трудный и долгий путь через всю пустыню, крепко ухватив подол своей развевающейся белой туники руками, она служит живым напоминанием того, что именно сподвигло курайшитов наконец довести борьбу за контроль над Аравией до порога дома Мухаммада.

«Утолите мою жажду мести! – кричит она мужчинам, марширующим перед ней. – И утолите свою!»

В это же время Ятриб полнится слухами о надвигающемся нападении. Еврейские кланы, которые не хотят быть вовлеченными в эту борьбу между Мухаммадом и Меккой, выстраивают фортификационные сооружения, в то время как умма начинает неистово собирать оружие и провизию, какие только можно найти, готовясь к осаде. На рассвете звучит призыв к молитве в мечети для всей общины, где Мухаммад сдержанно подтверждает слухи.

Это правда, что курайшиты надвигаются на Ятриб, объявляет он; но вместо того, чтобы выйти и сойтись с ними в битве, он предлагает остаться на месте и ждать, когда враги сами придут к ним. Он убежден, что кольчуга, в которую он был облачен во сне, обозначает неуязвимые оборонительные укрепления Ятриба. Если курайшиты действительно достаточно глупы, чтобы атаковать этот оазис, заявляет он, тогда мужчины будут сражаться с ними на улицах и в переулках, в то время как женщины и дети будут бросать в них камни с верхушек пальмовых деревьев.

Последователи Мухаммада скептически отнеслись к его плану. Они хорошо помнили урок, который они преподали курайшитам при Бадре. Значительно уступая в численности, небольшая группа Мухаммада нанесла тяжелые потери могущественной армии Мекки, заставив ее отступить в полном унижении. Конечно, они вновь уничтожат их в битве.

«О, Посланник Бога, – провозгласили они, – веди нас прямиком к нашим врагам, иначе они подумают, что мы слишком трусливы и слабы, чтобы встретиться с ними лицом к лицу».

Этот ответ смутил Мухаммада, который считал, что его сон был посланием Бога. И чем больше убеждали его выйти навстречу врагу, тем больше он колеблется. Даже его самые доверенные советники разделились во мнении, как поступить. Наконец, изведенный спорами, понимая, что решение должно быть принято, Мухаммад встает и приказывает принести ему кольчугу. Они встретятся с курайшитами в открытой пустыне.

Всего с несколькими сотнями мужчин и горсткой женщин, включая Аишу и Умм Саламу, которые почти всегда сопровождали его в битвах, Мухаммад выдвигается к открытой местности, расположенной в нескольких милях к северо-западу от Ятриба, у подножия горы Ухуд, где, как он слышал, курайшиты разбили лагерь, планируя нападение. У горы Ухуд он пробирается вниз к ущелью и разбивает свой лагерь на противоположной по руслу реки стороне недалеко от армии Мекки. Отсюда он может различить палатки курайшитов. Мухаммад оценивает их превосходство в численности и количестве оружия. Его сердце замирает, когда он видит сотни лошадей и верблюдов, пасущихся на близлежащем пастбище. Его люди привели только две лошади; верблюдов же у них нет совсем.

Мухаммад приказывает своим последователям разбить лагерь и ждать рассвета. Утром, когда небо начинает розоветь, он вскакивает на коня и осматривает свои войска в последний раз. Среди мужчин он видит детей, вооруженных мечами. Встав на цыпочки, они стараются влиться в строй. Он сердито выводит их из рядов и отправляет домой к их семьям, хотя некоторым удается укрыться от его пристального ока и вернуться на поле боя. Затем Мухаммад размещает лучников на вершине горы рядом со своим флангом, приказывая им «крепко держаться на месте, чтобы не быть атакованными с этого направления». Остальным мужчинам он выкрикивает свои последние наставления: «Никому не вступать в бой, пока я не дам такую команду!» Затем, словно чувствуя, что он не прислушался к предзнаменованию своего сна, Мухаммад надевает вторую кольчугу и приказывает армии атаковать.

Почти в тот же момент курайшиты вступают в бой. Лучники Мухаммада выпускают град стрел на поле боя, защищая свои скудные войска и заставляя армию Мекки отступать с их позиций. Но по мере того, как курайшиты отходят, лучники – в прямое нарушение приказа Мухаммада не покидать своих мест – сбегают с горы, чтобы забрать добычу, оставленную отступающей армией. За небольшое время курайшиты перегруппировываются, и с незащищенным флангом Пророк и его воины быстро оказываются в окружении. Битва превращается в массовую резню.

Огромная армия Мекки быстро расправляется с войском Мухаммада. Поле боя усеяно телами погибших. Курайшиты все ближе и ближе, и несколько людей Мухаммада образуют плотный круг вокруг него, чтобы оградить Пророка от наступающей армии и дождя стрел, льющегося со всех сторон. Одно за другим изрешеченные стрелами тела мужчин падают к ногам Мухаммада, пока в живых не остается последний воин. Но вот сражен и он.

Оставшись один, Мухаммад встает на колени рядом со своими мертвыми воинами и продолжает вслепую пускать стрелы по курайшитам до тех пор, пока лук не ломается в его руках. Он беззащитен и серьезно ранен: его челюсть сломана, зубы выбиты, губа рассечена, лоб изранен и покрыт кровью. На мгновение Пророк замирает, пытаясь собраться с последними силами и атаковать противника, и вдруг один из его людей – здоровенный воин по имени Абу Дуджана – выбегает на поле боя, хватает Мухаммада и тащит его в ущелье, куда стянулись выжившие.

Внезапное исчезновение Пророка с поля сражения порождает слухи о том, что он убит, и, по иронии, это именно та отсрочка, которая нужна людям Мухаммада. Узнав о его смерти, курайшиты прекращают нападение – битва закончена. Остатки армии Мухаммада, окровавленные и униженные, тихо отступают к Ятрибу, а Абу Суфьян поднимается на вершину горы и, победоносно подняв свой изогнутый меч к небу, кричит: «Превозносим Тебя, Хубал! Превозносим!»

Позже, когда при Ухуде воцаряется спокойствие, Хинд и остальные женщины курайшитов бродят по полю битвы, нанося увечья телам мертвых: обычная практика в доисламской Аравии. Женщины отрезают носы и уши павшим воинам Мухаммада, чтобы сделать из них браслеты и ожерелья. Но у Хинд более важная цель. Она отделяется от остальных, чтобы найти тело дяди Мухаммада, Хамзы, – человека, убившего ее отца и брата при Бадре. Наконец отыскав его тело, она опускается на колени рядом с ним, вскрывает ему живот, извлекает оттуда голыми руками печень и впивается в нее зубами, тем самым завершая месть в отношении Посланника Бога.

* * *

Ислам так часто изображался даже современными учеными как «воинственная религия, последователи которой – воины-фанатики, занимающиеся распространением своей веры и своего закона силой оружия», цитируя историка Бернарда Льюиса, что образ мусульманских полчищ, словно рой саранчи исступленно бросающихся в битву, стал одним из самых прочных стереотипов в западном мире. «Ислам никогда в действительности не был религией спасения, – писал выдающийся социолог Макс Вебер. – Ислам – это религия воинов». Это религия, которую Сэмюэль Хантингтон назвал погруженной «в кровавые границы».

Этот глубоко укоренившийся стереотип об исламе как о религии воинов берет свое начало в папской пропаганде эпохи крестовых походов, когда мусульмане изображались как солдаты Антихриста, богохульно оккупировавшие святые земли (и, что более важно, территории, по которым пролегал шелковый путь в Китай). В Средние века, в то время как мусульманские философы, ученые и математики сохраняли знание о прошлом и определяли развитие науки будущего, воинственная и раздробленная Священная Римская империя, пытаясь оградить себя от натиска турок, которые душили ее со всех сторон, назвала ислам «религией меча», будто в ту эпоху были другие средства территориальной экспансии, кроме войны. А европейские колонизаторы XVIII и XIX вв., систематически изымая природные ресурсы Ближнего Востока и Северной Африки, непреднамеренно создали бешеный политический и религиозный резонанс, который и породил то, что теперь принято называть исламским фундаментализмом. Образ страшного мусульманского воина, «одетого в длинный халат и размахивающего ятаганом, готового убить любого неверного, который встанет у него на пути», стал широко популярным литературным клише. И продолжает им быть.

В настоящее время традиционный образ мусульманской орды так или иначе был заменен новым образом исламского террориста, опоясанного взрывчаткой, готового на смерть во имя Аллаха и стремящегося забрать с собой как можно больше невинных людей. Остается неизменным представление о том, что ислам – это религия, последователи которой втянуты в вечную священную войну, или джихад, со времен Мухаммада и по сей день.

Однако доктрина джихада, как и многие доктрины в исламе, не была полностью развита в идеологическом плане даже многие годы спустя после смерти Мухаммада, до тех пор пока мусульманские завоеватели не столкнулись с другими культурами и практиками народов Ближнего Востока. Следует помнить, что ислам зародился в эпоху существования огромных империй и глобальных завоеваний, в то время когда Византия и Сасанидское государство – теократические державы – находились в состоянии непрекращающейся религиозной войны за территориальную экспансию. Армии мусульман, которые распространились по всему Аравийскому полуострову, попросту присоединились к существующим распрям; они их не изобрели и не определили, хотя и быстро стали в них доминировать. Несмотря на общепринятое представление на Западе, мусульманские завоеватели не принуждали народы переходить в ислам; в действительности они это даже не поощряли. Дело в том, что финансовые и социальные преимущества арабских мусульман в VIII и IX вв. были таковы, что ислам быстро стал религией для элиты, в которую человек неарабского происхождения мог перейти, только пройдя все этапы сложного процесса, в первую очередь включавшего в себя обязательство приобретать товары только у арабов.

Эта эпоха характеризовалась также единением религии и государства. За исключением отдельных примеров (и мужчин и женщин), ни еврей, ни христианин, ни зороастриец, ни мусульманин того времени не определяли свою религиозную принадлежность через собственный конфессиональный опыт. Наоборот. Религия была этничностью, культурой и социальной идентичностью; она определяла политические, экономические и этические взгляды. Религия в большей степени, чем что-либо другое, была гражданством. Таким образом, Священная Римская империя имела свою официально санкционированную и юридически утвержденную версию христианства, равно как и империя Сасанидов – версию зороастризма. На Индийском субконтиненте вайшнавистские королевства (последователи Вишну и его воплощений) соперничали с шиваистскими королевствами (последователями Шивы) за осуществление контроля над территориями, в то время как в Китае буддистские и даосские правители сражались за политическое господство. В каждом из этих регионов, но особенно на Ближнем Востоке, где религия напрямую утверждалась государством, территориальная экспансия приравнивалась к религиозному прозелитизму. Словом, каждая религия была «религией меча».

Когда мусульманские завоеватели приступили к изучению механизмов ведения войны в исламе, в их распоряжении были блестяще разработанные и на высшем уровне утвержденные идеалы религиозной войны в том виде, в каком они были определены и воплощены на практике в Сасанидской и Византийской империях. Фактически термин «священная война» появляется не в связи с исламом. Он возник в эпоху христианских крестоносцев, которые первыми стали использовать это понятие для придания законного основания тому, что в действительности было борьбой за территории и торговые пути. Термин «священная война» не использовался мусульманскими завоевателями, и ни в коем случае его нельзя считать подходящим определением для слова «джихад». В арабском языке множество слов, которые можно перевести как «война», и «джихад» к ним не относится.

Слово джихад буквально обозначает борьбу, стремление или большое усилие. В своей первоначальной религиозной коннотации (иногда называемой «большой джихад») под этим словом понимается усердие души по преодолению греховных препятствий, которые удерживают человека от Бога. Именно поэтому за словом «джихад» почти всегда в Коране следует фраза «на пути Аллаха». Однако поскольку ислам эту внутреннюю борьбу за святость и подчинение считает неотделимой от внешней борьбы за благо человечества, «джихад» чаще ассоциируется со своим вторичным значением (так называемый «меньший джихад»): то есть это любое усилие – военное или какое-либо другое – против угнетения и тирании. И в то время как такое определение джихада порой служит инструментом манипуляций борцов и экстремистов для придания религиозного обоснования тому, что стоит на социальной и политической повестке дня, оно не отражает в должной степени того, как понимал этот термин Мухаммад.

Война, согласно Корану, может быть справедливой или несправедливой, но никогда «священной». В действительности джихад лучше всего трактовать как первозданную «теорию справедливой войны» – теорию, возникшую из необходимости и получившую свое развитие в разгар кровавой и зачастую хаотичной войны, которая разразилась в 624 г. между малочисленными, но растущими силами общины Мухаммада и всемогущими и вездесущими курайшитами.

Что странно, казалось, курайшиты поначалу совершенно не волновались об успехе общины Мухаммада в Ятрибе. Определенно они знали, что происходило. Курайшиты сохраняли свои лидирующие позиции в Аравии, поддерживая работу сети шпионов на всей территории полуострова; ничто, угрожавшее их авторитету или их прибыли, не могло остаться незамеченным. И хотя они, возможно, были обеспокоены ростом числа последователей Пророка, до тех пор, пока деятельность его общины территориально ограничивалась Ятрибом, Мекка была рада позабыть о Мухаммаде. Но Мухаммад не желал забывать о Мекке.

Возможно, величайшее преобразование, произошедшее в Ятрибе, было связано не с традиционной племенной системой, а с самим Пророком. По мере того как менялась природа откровения от общих утверждений о добре и силе Бога к конкретным правовым и гражданским правилам для построения и поддержания справедливого и равноправного общества, менялось и пророческое сознание Мухаммада. Его послание отныне предназначалось не только для «матери городов [Мекки] и тех, кто кругом ее» (6:92). Огромный успех уммы в Ятрибе убедил Мухаммада в том, что Бог призвал его не только для того, чтобы предупредить его племя и ближайшую родню (26:214). Он отныне осознавал свою роль как «милость для миров» (21:107) и Посланника «всему человечеству» (12:104, 81:27).