«Противоположность между властью поземельной собственности, покоящейся на личных отношениях господства и порабощения, безличной властью денег прекрасно выражена в двух французских пословицах: „Nulle terre sans seigneur. L’argern’tna pas de maître“», («Нет земли без сеньёра». «У денег нет хозяина».) (К. Маркс, Капитал, Ⅰ). Теперь, в современном капитализме, власть капитала вновь персонифицировалась в олигархических семействах и их политическом выражении. Отсюда — изменение мыслительных форм и переход от безличной (хотя и с «душком» скрытого антропоморфизма) причинности, которая гораздо вернее отражала один из типов действительной связи действительного мира к явной проповеди последовательной телеологии; которая эту связь объективного мира извращает коренным и принципиальным образом. Переход к диалектической необходимости, как доминанте общественного мышления предполагает диалектически необходимый скачок «в царство свободы», в котором живёт пока лишь один Советский Союз.
Нетрудно показать, что такие ходовые на капиталистической ярмарке идеологические фетиши, как фетиши «чистой» науки, «чистого» искусства, «чистой» морали, «чистого» познания суть рефлексы отъединённых внешне изолироваемых функций, общественные связи которых, в силу разделения труда, исчезли из поля сознания. Соответствующие виды интеллектуального труда мыслятся не как части совокупного общественного труда, а как чистая деятельность «в себе». Соответственно и её продукты становятся «вещью в себе». Чем длиннее объективная цепочка разделённых звеньев труда, чем дальше отбрасывает она данный вид его от непосредственной материальной практики; другими словами — что тоже — чем абстрактнее данная сфера деятельности, тем ярче выступает тенденция к её «чистоте», и тогда категории этой деятельности превращаются в головах её субъектов в замену реального мира: символ математики становится, как у Пифагора, сущностью мироздания; норма морали у кантианца превращается «категорический императив», приказ из потустороннего мира; «закон природы» из необходимой связи вещей и процессов в определённом их сочетании — в нечто скрытое в вещах или стоящее над ними и ими управляющее, как некая особая сила. Словом, фетишизация категорий здесь налицо.
Из всего вышесказанного вытекает, что диалектически, т. е. всесторонне, понять само понятие можно только в связи с его материальными и общественно-материальными истоками, т. е. только с точки зрения диалектического материализма. То же нужно сказать и о научных или философских концепциях. Они должны быть поняты и в соотношении с внешним миром, как объектом познания и «логически», и «социально-генетически»; и с точки зрения внешнего мира, и с точки зрения их истинности, и с точки зрения преемственности и места в царстве идей, и с точки зрения их общественно-материального происхождения, и с точки зрения их функции в общественной жизни. Иначе будет сухое, одностороннее, метафизическое «понимание», т. е. неполное понимание или непонимание.
Здесь возникает один коварный вопрос, а именно: если познанию, как общественно обусловленному процессу в каждую эпоху свойствен социоморфизм, т. е. своего рода общественный субъективизм, то как возможно познание действительных отношений?
Однако, на этот вопрос, после всего вышесказанного нетрудно дать ответ.
Прежде всего, нужно сказать, что наличие своеобразных, фигурально выражаясь, структурных очков, не уничтожает ни на минуту самого предмета познания. Только крайняя ступень вырождения определённого способа производства, когда процесс познания превращается в процесс голого мифотворчества (в абсолютной форме этого, конечно, быть не может) приводит к исчезновению в сознании предмета познания. Обычно же налицо идеологическое извращение, корни которого сидят в двуединой и расколотой общественной структуре и в отрыве теории от практики. Однако, действительное историческое развитие, описывая огромный круг, вновь соединяет в социализме разобщённые классовыми обществами функции. Диалектическая триада идёт параллельно триаде: общая собственность — частная собственность (разные виды) — общая собственность. Эта триада есть: единство теории и практики — разобщённость теории и практики — единство теории и практики. Но как в первой триаде возвращение к исходному пункту есть возвращение на новой, обогащённой гигантски и неимоверно, основе, так обстоит дело и во второй триаде. Единство теории и практики в исходном пункте было жалким, ибо теории почти не было, а практика была бедна, как сума нищего. Единство теории и практики социализма, где уничтожается водораздел между умственным и физическим трудом, вырастает на базе исполинского богатства производительных сил, техники, науки, личных квалификаций работников. Это — не возврат к не расчленённой стадной сплошности и варварству первобытного коммунизма. Это новый строй труда, отрицающий частную собственность исчезающих формаций, но опирающийся на все их завоевания и чрезвычайно быстро двигающий труд и познание вперёд. Из этого и вытекает, что ему соответствует диалектико-материалистический метод познания, как «единство практической и теоретической идеи», выражаясь гегелевским языком. Но этот «способ представления» (таково его объективное свойство) как раз и ликвидирует идеологическое извращение, имевшее своим основанием разделение труда и распадение его на умственный и физический труд. Вместе с уничтожением дуализма в жизни, в бытии, уничтожается и дуализм в познании, т. е. тысячелетиями длившееся основное и глубокое идеологическое извращение. Ликвидация религии в сознании миллионов, это уже шаги великана по пути к полному освобождению познания и сознания от дуалистических его пут и оков. Таким образом и с этой точки зрения оправдывается положение Энгельса о предыстории и истории человечества.
Уточняя и суммируя этот последний вопрос, как вопрос о теории познания, т. е. диалектики, мы получаем следующее диалектическое движение:
| Первобытный коммунизм | Классовое общество | Коммунизм |
| Ⅰ | Единство необходимости и цели | Стихийная необходимость, как отрицание цели (это — в товарном и товарно-капиталистическом хозяйстве) | Единство необходимости и цели |
| Ⅱ | Единство практики и теории, при теории, близкой к О. | разрыв теории и практики | единство теории и практики на обогащённой основе |
| Ⅲ | Единство анализа и синтеза при их смутности | расчленение анализа и синтеза | диалектическое единство анализа и синтеза |
| Ⅳ | Царство нерасчленённого конкретного | царство абстрактного | царство диалектического конкретного |
И так далее. Новый целостный человек, сам представляющий живое единство многообразных функций, и новое целостное общество, имеют и новое, истинно диалектическое и материалистическое мышление. «Способ производства» имеет свой совершенный исторически прогрессивный «способ представления».
Здесь нужно остановиться на одном чрезвычайно важном вопросе, без выяснения которого вся проблема социоморфизма познания не получает своего действительного решения и может, при своём неверном понимании, привести к своеобразным идеалистическим представлениям типа богдановского эмпириомонизма, т. е. одного из видов идеализма.
А именно: являются ли «социоморфические очки», как мы их метафорически-условно назвали, только общественно-субъективными формами, или за ними скрывается и внеобщественное объективное содержание? На этот вопрос нужно ответить утверждением его второй половины. Закономерность есть нечто объективное и от человека независящее. Необходимость есть связь вещей, процессов, равнодушная к самому факту наличия или не-наличия субъекта, который, даже существуя, может её открывать или не открывать. Поскольку он её открывает, источником является внешний мир и его действительные связи. Таким образом «закон», «необходимость», как нечто объективно существующее, отражаются в обобщённо-мыслительных категориях «закона», «закономерности», «необходимости», «телеологии» и т. д. Но они сами могут отражаться правильно или извращённо.
Рассмотрим здесь с социологически-философской точки зрения эту проблему. Возьмём для этого контроверзу необходимости — телеологии. Есть ли в реальном мире нечто действительно-существующее, что способно навести на ложный путь? Есть. Это, во-первых, практика самого человека. То, что в объективной связи, вне-человеческой связи, предстоит, как субъектный закон, то в целевой практике превращается в правило. Поэтому ещё Фрэнсис Бэкон формулировал эту связь так: «quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est», т. е. то, что в наблюдении есть причина, то в действии есть правило. Если на земле «от действия теплоты тело расширяется, то, чтобы расширить тело, нужно его нагреть». Во-вторых, следовательно, целеполагающая деятельность человека есть факт. В-третьих, как мы видели, в природе существует целесообразность post factum, как приспособленность, за спиной которой скрыта необходимость. Но социоморфизм познания, в условиях раздвоенного общества и сублимированных идеальных форм этого раздвоения, приводит к тому, что объективные закономерности природы, природная необходимость, отражается в общественном сознании человека, как сверхчеловеческая телеология. Если мы имеем, например, форму «анимистической причинности», причинности как духовной внутренней «силы вещей», то здесь берётся объективная причинность, извращённая в сознании по типу человеческой телеологии, с раздвоением предмета на его «закон» и «факт», с трактовкой причины, как активно духовного начала по отношению к косной материи наподобие управляющих родовых старшин, приказывающих обыкновенным смертным и т. д. Поэтому впоследствии само понятие «закона» (природного закона) оказалось связанным генетически с понятием юридического закона, и на учении о т. н. «естественном законе» можно проследить всю диалектику развития в этой путанице и извращениях, имеющих прочность народного предрассудка.
У А. Богданова, у которого исчезает объективный предметный мир, а его научно-обработанное отражение («научная картина мира», «социально-организованный опыт») заменяет и подменяет собою реальность вне нас существующую, соответственно получается, что категории связи (такие, например, как анимистическая причинность) суть не социоморфически трансформированные (и извращённые в ряде случаев) отражения объективного, а только одна проекция общественных связей, вне источника в материальном природном мире. Эта односторонность (антидиалектическая) у него так раздулась и распухла, что привела к настоящему социо-морфотворчеству и в данном пункте. И здесь правильное решение задачи может дать только материалистическая диалектика.
Глава ⅩⅩⅣ. О так называемом расовом мышлении
С марксистской точки зрения пролегоменами философии являются предпосылки социологического характера.
С точки зрения «теории» современного фашизма такими пролегоменами являются предпосылки биологического, конкретнее, расового характера.
Как ни мизерабельна и как ни убога идеология националистических башибузуков фашизма, о ней нужно сказать несколько слов, ибо логическая несостоятельность и логическая низкопробность фашистской концепции не мешает ей быть известной общественной силой, идеологической силой контрреволюции.
Теоретики расовой биологии утверждают, что важнейшим, решающим, определяющим моментом типа мышления, более того, типа психической жизни вообще (инстинктивно-бессознательного, в психологии, идеологии — и нормативной, и теоретической) является раса, как первично данный формообразующий фактор. Раса, как «народность», «Volkstum», определяет собой добродетели, и пороки, и тип мышления, и науку: теория относительности Эйнштейна, например, относится к еврейской науке и подвергается тем самым остракизму; говорится без стеснения о семитической и арийской физике, математике и т. д. Правда, господа идеологи всей этой чепухи не спелись в основных вопросах: то они искали признаков расы во внешне-материальных вещах и процессах (составе крови, форме черепа, цвете волос и глаз, длине носов, величине лицевого угла, соотношении туловища и ног и т. д.); то хватались за соотношение с землёй и определёнными географическими факторами; то, убоявшись материализма, начинали апеллировать к «внутренним» свойствам, вроде «немецкой верности», «чести» и другим тевтонским добродетелям, включая добродетели пресловутой «белокурой бестии» Ницше, о которой столь много писалось и говорилось за последнее время. В итоге получилась дикая каша: ибо игра с черепами и волосами привела к невероятной путанице и часто к совершенно неожиданным результатам. Но она вступила и в принципиальный конфликт с идеалистической мистикой, потребовавшей отказа от материалистической интерпретации биологии, отказа от «внешнего». Однако, вводя всё более и более значительные дозы мистических врождённых и неизменных добродетелей, заменяя химический состав крови — «голосом крови», а длину черепа — «честью» и «верностью» в их рубацко-башибузукском понимании, идеологи фашизма окончательно запутались, и насквозь фальшивая теория стала быстро превращаться в нагло-крикливую и бессодержательную вербалистику.
Итак, всё же «учёные» фашизма исходят из наличия некое постоянной расовой апперцепции, т. е. «способа представления», определяемом не способом производства, а расой. Как, почему и что — остаётся туманным.
Но перейдём к разбору основных тезисов этой «теории».
Здесь нужно отметить нижеследующие основные пункты.
Во-первых: никаких чистых рас нет. Берём, например, японцев, ближайших друзей немецкого фашизма, «восточных пруссаков», произведённых некоторыми, особо старательными борзописцами фашизма в арийцы. Проф. Конрад (см. Очерк японской истории[297]) сообщает, что японцы этнически сложились из:
a) переселенцев с материка (главным образом через Корею), частично со стороны Тихого Океана (из монгольского, т. е. манчжуро-тунгусского мира);
b) из выходцев малазийско-полинезийского мира;
c) из переселенцев с южного побережья Китая (предки нынешних племён лоло и мяоузы);
d) из ещё более ранних переселенцев островов: Эбису (айну) в Средней и Северной Японии, кумасо (хаято) — на Кюсю.
В мифологии эти процессы отложились, как напластования племён: «божества земли» (тиги), «боги небес» (тэндзин), «потомки неба» (тэнсеон). Центром объединительного антрополого-этнографического процесса было племя тэнсон, наряду с племенем идзумо, как основной стержень племени ямато, как племя-завоевателя. Но не нужно думать, что перечисленные компоненты были «чистыми». На самом деле они, в свою очередь, являлись сложным продуктом этнического скрещивания. Так обстоит дело с «восточными пруссаками», т. е. японцами, необычайно гордящимися (в лице националистических идеологов) своей расовой чистотой, как чистотой избранного богом народа.
Возьмём теперь германцев, ныне руководимых господами расистами. Только абсолютно невежественный человек может соглашаться с тезисом о чистоте «германства» (или какого-либо варианта, вроде «нордической расы»). Германские, кельтские, славянские, литовские, романские элементы (вплоть до эмигрантов-гугенотов, потоком хлынущих когда-то из Франции),— всё это смешалось в одну национальную массу (мы не говорим уже о евреях и других этнических группах, вроде мадьяр). В свою очередь, каждый из этих составных элементов тоже продукт смешения. Характерно, что отцы германской расовой идеологии были все не-немцы по происхождению: X. Чемберлен — англичанин, де Лагард — француз, Евг. Дюринг (бывший яростным антисемитом) — выходец из Швеции по предкам. Что касается арийского происхождения германцев (наиболее чистыми арийцами обычно считаются персы — иранцы и индусы, хотя некоторые «наиболее чистых» персов — иранцев сближают как раз с «наиболее чистыми» семитами, евреями), то новейшие исследования лингвистического порядка показали близость германцев к сванетам и этрускам, т. е. к народам т. н. яфетической группы, которыми пристально занимался покойный ак. Н. Я. Марр[298] (см. Friedrich Braun: Die Urbevölkerung Europas und die Herkunft der Germanen). Мы оставляем в стороне работы, доказывающие еврейское происхождение германцев (Sebald Herman), упоминая об этом лишь для иллюстрации дикой путаницы. Но достаточно здесь указывать на расплывчатость самого понятия арийства: что общего по внешности между индусом и персом — с одной стороны и шведом и пруссаком с — другой? Что общего между браманизмом и буддизмом в Индии и религией Вотана Тора — в германо-скандинавских мифах? Как будто маловато.
Любой серьёзный человек, признавая, разумеется, существование исторически сложившихся рас и исторически сложившихся наций, будет с полным правом отрицать их определённость и их чистоту. Чистота рас, это — миф, творимая легенда. Но ещё глупее тезис о чистоте наций, которые уже в историческое время сложились, как нации, причём в этот процесс включался и процесс антрополого-этнографического порядка, как процесс скрещивания разнородных этнических моментов.
Во-вторых. Совершенно неверен тезис о постоянстве расовых (или национальных) «душевных свойств», ориентации, психологических доминант, идеологических установок. Конечно, есть известные относительно более устойчивые моменты, из которых складывается т. н. «национальный характер» и которые связаны с особенностями географическо-климатического порядка и т. н. «исторической судьбы», т. е. конкретными особенностями исторического процесса. Но эти моменты поистине quantité négligeable[299] по сравнению с громаднейшими историческими переменами в психологии народов. Германия тому лучший пример. Одно время (во Французской революции) немцы считались «варварами». Потом они превратились в мечтательный народ, населяющий «страну поэтов и философов» (Dichter und Denker). В начале строительства железных дорог про немцев писалось, что они неспособны к индустриально-торговой жизни, и что железные дороги противоречат спокойно-патриархально-меланхолическому складу, и характеру немецкого народа. Немцы де — не итальянцы, с их банкирскими конторами, торговлей, заморскими операциями, промышленностью и т. д. Затем немецкий национальный характер стал характером самого промышленного в Европе народа. А теперь фашисты воспитывают солдатчину, казарму, кровавую захватническую воинственность и т. д. Страна поэтов и мыслителей превратилась в страну ландскнехтов и преторианцев.[300] А во что превратилась т. н. «âme slave», «славянская душа» русских? В свою полную противоположность. Ибо коренным образом изменились условия социального бытия. А какие громадные перемены происходят, например, в Китае, который из страны косной, неподвижной, с прочнейшей рутиной и несравненным традиционализмом, превратилась в кипящий котёл войн и революций, напряжённейшей и трагической борьбы и крутых смен всех основных ориентации? И т. д. И т. п.
Отсюда ясно, что утверждать постоянство психологических и идейных доминант, якобы имманентных наций (и тем более рас) является сущим вздором, ровно ничем не оправдываемым. Относительно-устойчивые моменты — бесконечно-малая величина по сравнению с подвижностью, обусловливаемой не постоянной климата, а переменной — социального бытия.
В-третьих, совершенно диким является обоснование антисемитизма и объявление семитов культурно-отрицательной величиной, «азиатской чумой», как выражался ещё Дюринг.
К семитам, как известно принадлежат:
1. Арамейцы (сирийцы и халдеи);
2. Ассирийцы и вавилоняне;
3. Арабы;
4. Финикийцы;
5. Евреи.
Нужно быть круглым невеждой, чтоб не знать громаднейшей культурной роли этих народов. Известна халдейская астрономия. Известна великая культура Ассирии и Вавилона, и каналы, великолепные дороги, дворцы, храмы, крепости, гигантские мировые города (Вавилон, Ниневия), архитектура, скульптура, литература, письменность, законодательство, астрономия, медицина, математика, инженерное искусство и т. д. и т. п. До сих пор сохранились традиции вавилонского календаря, счёта, медицинских рецептов и прочее, не говоря уже о преданиях вавилонского происхождения (через Библию евреев). Арабам принадлежат замечательные открытия в области математики, географии, медицины, философии, литературы, архитектуры и т. д. Испания под арабским владычеством была культурнейшей страной со славными университетами. Через арабов Европа сохранила великих греков, в том числе и Аристотеля. Арабы в годы их процветания в Европе были поистине светочами культуры. А старинные и таинственные финикийцы? Кто не знает о финикийском алфавите? О замечательных финикийских городах и колониях? Об отважных путешествиях вплоть до Немецкого Моря и до Цейлона? О великом Карфагене, бывшей финикийской колонии, которая превратилась в могучую республику, оспаривавшую гегемонию у самого Рима в пунических войнах, где развёртывался военный гений Ганнибала Барки? А еврейская Библия не стала настольной книгой европейских народов? А полумифический еврейский Мессия не стал богом Европы? Круглоголовые Кромвели распевали псаломы, американские пионеры, основатели Соединённых Штатов, воевали с этими песнями на устах, а уж о Европе нечего говорить. Великий ум Спинозы, сверкающий талант Гейне, сверхгений Маркса, научный гений Эйнштейна — разве это свидетельство отсталости и неполноценности евреев? Антисемитизм, поистине, есть «социализм» дураков — как это заметил ещё старик Август Бебель.
В-четвёртых. История говорит нам о переменчивой исторической роли разных рас и наций, а вовсе не об однозначимом процессе. Расы и нации меняются местами в зависимости от очень сложных исторических причин, и в связи с этим меняется и их культурно-историческая роль. Не представляют исключения и чёрные расы, обладавшие когда-то стариннейшими цивилизациями. Государство черных, Мерое, владело одно время всем великим Египтом. Затхлый в ⅩⅩ веке Китай был когда-то очагом великой цивилизации. Отсталая Россия стала передовой страной социализма. Расы, народы, нации развиваются не равномерно. Здесь всё подвижно, а не заперто на замок каких-то априорных сущностей внеисторического характера. Что касается мессианской роли, которую приписывают фашисты «нордической расе», то — в разных исторических вариантах и на различной исторической почве эта идеология встречалась у очень многих народов, начиная с евреев, как «избранного народа». А «народ-богоносец» и миссия России у славянофилов[301], Хомякова, Киреевских, Аксаковых, К. Леонтьева и др.? А мессианство японских самураев и их идеологов и практиков типа Араки? A mania gloriosa Муссолини с проповедью всемирно-исторической роли нового Рима? Довольно перечислять, ибо этим можно заниматься долгое время.
В-пятых. Расистская позиция приводит к совершенно изумительным результатам в своём конкретном развитии. То А. Розенберг объявляет всю пролетарскую революцию в России восстанием монголоидов против арийской верхушки немецко-арийской императорской бюрократии. То явные монголоиды, японцы, превращаются в арийцев на потребу текущей фашистской политики. То яростно доказывается, что Иоанн, Иисус и апостол Павел были чистыми арийцами в иудейском окружении. То христианство объявляется чумой и заменяется чисто-арийско-нордической религией «бога виселиц» Вотана. То устами Дрисманса творчество Данте, Микель-Анджело, Леонардо да Винчи, Торквато Тассо объясняется проникновением в Италию германских долихоцефалов. То воспеваются романско-римские добродетели муссолиниевских когорт. То расточаются восторги по адресу немецкой науки во время войны. То из страны фактически изгоняется великий химик Габер, который прямо спасал Германию своими открытиями (азот из воздуха), ибо он оказался иудеем. То в сочинениях Вольтмана Лютер объявляется воплощением победы германства над «римско-латинским клерикальным принципом, являющимся носителем еврейской деловой и юридической морали (!)». То Лютер объявляется изменником немецкому народу, затем христианство вообще есть еврейская чума. То Гёте объявляется великим выражением арийско-германского гения. То в сочинениях жены фельдмаршала Людендорфа — он смешивается грязью, как космополит и масон, и провозглашается физическим убийцей белокурого и истинно-германского Шиллера. И т. д.
Ещё забавнее, когда противопоставляются националисты разных наций. Так, германские фашисты объявляют большевизм русско-азиатской чумой, заносимой в Европу. А известный русский, философ-эмигрант С. Франк объявляет тот же большевизм западно-европейской чумой, занесённой в Россию. Вся эта беспомощная болтовня, вздорная от А до Z, тем не менее превращена в официальную идеологию и воспроизводится машинным путём на основе мощной германской техники…
В-шестых. Развитие мирового хозяйства, созданного капитализмом, создало и мировую культуру, идеологические установки которой диалектически раздвояются по классам. Кантианство, махизм, прагматизм и т. д. ; Шекспир, Гёте, Гейне, Толстой, Достоевский; Дарвин, Гельмгольц, Геккель, Фарадей, Максвелл; Дизель, Эдисон; Павлов; Резерфорд, Нильс Бор, Кюри; Бетховен, Вагнер, Дебюсси, Чайковский и прочие,— всё это вошло в мировой кругооборот идей. Марксизм, ленинизм — стали интернациональными явлениями. А взрыв бешеного национализма есть не имманентное свойство расы, а идеологическое и политическое выражение империализма у последней его черты, империализма у порога его гибели, что связано с гигантским обострением капиталистических противоречий и всеобщим кризисом капитализма. Inde ira[302].
Таким образом, современный фашистский «способ представления», как последняя антитеза социалистическому «способу представления», выражает собою не расово-биологическую антитезу, а антитезу классовую, общественно-историческую. Не в составе крови, не в цвете волос, не в национальных особенностях «в себе», не в вечных и внеисторических ориентациях рас и наций коренятся идейные установки борющихся в последней битве лагерей, а в общественно-исторически обусловленных классовых позициях, где полярно-противоположные классы являются носителями, представителями и борцами полярно-противоположных способов производства, быта, культур, идеологий, всей жизненной ориентации в совокупности е2 многоразличных функций.
Для решения философских проблем этот фашистский «способ представления» означает гигантский регресс: ибо он тащит понимание субъекта от абстракции общественного человека (что был в старой буржуазной философии) либо к биологическо-расовой, т. е. зоологической абстракции, либо к средневеково-теологическом «способу» иерархически-неподвижного мышления, мышления в категориях средневековой схоластики и мистики. Как он ни кичится своим антихристианством и антиазиатством, но в своём антиинтеллектуализме он повторяет и восточных мистиков, и отцов церкви и мистиков христианства. Ведь, это как раз они считали мышление чумой, язвой, адом; ведь это они объявляли разум порождением Сатаны, гулящей девкой. Ведь, это в «Упанишадах»[303] сказано, что, кто рационально познает, тот ничего не знает. Ведь это Лао-Тзе утверждал, что жизнь и рациональное познание несовместимы.
Ничто так не характеризует всей гнилости расово-мистической ориентации, как именно это отвержение разума. Биологические пролегомена мышления, как их понимают фашистские философы, на самом деле — идеологическая иллюзия. В действительности и здесь реально действуют пружины общественно-исторического процесса. Логика «биологии» здесь есть рефлекс конкретной общественно-исторической полосы, и анализ этой логики ещё раз блестяще подтверждает основные истины исторического материализма Маркса. Общественное бытие класса обречённого, гибнущего, делающего отчаянные зверские прыжки,— определяет собой и его общественное сознание. Отказ от рационального познания и замена его мистикой есть такое testimonium pauperitas[304], которое, с точки зрения всемирной истории, лишает этот класс права на историческое существование. Да не придерутся к этой формуле: она, конечно, метафора. Но она выражает действительность. Она означает, что тенденции прогрессивного типа, то есть тенденции жизни, стали несовместимы с существованием класса, который не может идти вперёд и смотрит назад, и только назад. Именно поэтому он вынужден вести борьбу против разума и разумного познания, развитие которого в его всеобщем масштабе угрожает всё больше самому бытию уходящего и гниющего эксплуататорского строя. Не на этих путях происходит обновление философской мысли современности.
Глава ⅩⅩⅤ. О социальных позициях, мышлении и «переживании»
Итак, расово-биологические предпосылки должны быть отброшены, вернее, сведены к тому минимальному значению, какое он занимает в действительности. В полной силе остаётся Марксово учение о «способе производства», определяющем собою «способ представления». Национальные особенности суть лишь добавочный коэффициент, конкретная «форма проявления» основного и решающего. При этом следует заметить, что эти особенности лежат и в особенностях («национальных» и т. д.) материальных условий жизни, т. е. самого способа производства в его данной исторической конкретности. Феодализм есть везде феодализм. Но, например, так называемый «кочевой феодализм» монголов имел свои особенности, точно так же, как русский феодализм по сравнению с западноевропейским. Американский капитализм имеет свои особые черты, объясняемые конкретно-историческими условиями развития Соединённых Штатов (свободные земли, относительно высокая зарплата, минимум феодальных отношений, социальный подбор европейских англосаксонских поселенцев и т. д.), точно так же, как и всякий другой капитализм. Рабовладельческий строй Эллады — это не то, что рабовладельческая теократия Древнего Египта и Вавилона. Кастовый социальный порядок Индии, социальный строй древнего Китая, государство инков и т. д.,— всё это имело и общие черты, и черты оригинальные. Именно такова диалектика общего и единичного. Но и в пределах одного и того же социального комплекса, разделённого на классы, профессии и т. д.— неизбежно возникают различные ориентации, причём решающую роль, как мы видели уже, играют классовые позиции.
Таковы общие предпосылки социалистического характера. Здесь нам хочется поставить в этой связи вопрос, который мы уже отчасти разбирали в нашей работе, а именно вопрос о мышлении, т. е. о мышлении в понятиях, и о так называемом «переживании» мира, что служит основой «непосредственного созерцания», противопоставлямого современным мистицизмом рациональному познанию вообще. С логической стороны этот вопрос уже разбирался нами; здесь мы его ставим снова под новым углом зрения, с ударением на генезисе и социальном значении этой «ориентации в мире», особенно в связи с модными увлечениями индийским (и восточном вообще) мистицизмом.
У Георга Зиммеля (см. его «Социологию», «Философию денег», «Социальную дифференциацию», а также работу о культурном кризисе[305]) большую роль играют два понятия: понятие социальной дифференциации (причём автор всё время сглаживает основное решающее деление на классы, в котором и выражается диалектическое раздвоение единого и биполярность классового общества, топя классы в понятии всевозможных «социальных групп») и понятие позиции, «Attitude», определяющее отношения данных индивидуумов к миру. С этой точки зрения отношения человека, как субъекта, крайне многообразны, его ориентации и его оценки многоразличны и переменны: он может относиться к миру пассивно-созерцательно; он может относиться к нему активно-практически; он может относиться к нему эстетически; познавательно-критически; наивно; религиозно и т. д.
Если все эти определения брать в их рациональной форме, то мы можем сказать что: 1) общественное бытие определяет собой общественное сознание; 2) что способ производства определяет собой способ представления; 3) что способ представления имеет свои конкретные «национальные» особенности по связи с национальными особенностями самого способа производства; 4) что внутри общества каждый класс развивает свои ориентации, оценки и т. д.; 5) что внутри классов есть варианты ориентации, в связи с характером групп; разделённого общественного труда; 6) что с переменой общественного бытия меняются и эти ориентации общественного сознания; 7) что многообразие ориентации может быть более или менее широким у той же самой группы и может быть умерщвлено при таком устройстве общества, когда специализация суживает жизнь до её предельной односторонности.
Установив эти предпосылки, мы можем сравнительно легко разобраться и в том вопросе, который con amore практикуется современным руссоизмом индусско-китайского образца, о чём мы говорили уже, разбирая книгу Th. Lessing’a, которого и пресловутый граф Н. Keyserling считает за высокий авторитет в индусской философии вообще и в индусской мистике в частности и в особенности.
Представляется на первый взгляд в высокой степени странным, парадоксальным и прямо непонятным, каким образом браманизм, а затем буддизм, будучи идеологией господствующих классов (мы не говорим о первоначальном периоде буддизма, когда легендарный Сакиа-Муни[306], бросив дворец, ушёл к нищим и убогим, стал заступником за «судра» и «бразида», развил учение о непринятии чувственного мира, сложился, как аскетическая система, вырос как учение чистого созерцания и т. д. Коротко говоря, мы объясняем это так:
Ни в одной стране не было такого дробного, строгого и застывшего деления на касты, как в Индии, где верхушка — «святые», парии — «хуже глиста в кишке собаки». Чтобы держалась этакая социальная пирамида, должны были выработаться совершенно исключительные методы воздействия на массы, такие, которые делали бы господствующую теократическую олигархию высшими существами, несоизмеримыми с обыкновенными смертными. Здесь оказались бы недостаточными такие нормы, как в Египте, где пафос дистанции, воплощённой в идее ранга, приводил к постройке колоссальных «вечных» пирамид, грандиозных статуй фараонов, обрядовой мистике и т. д. Здесь теократическая верхушка должна была на деле творить вещи, представлявшиеся чудом для других, оказаться способной на деле к тому, к чему не могли быть способны обыкновенные смертные. То, что обычно у господствующих классов является монополией знания, здесь должно было приобрести потенцированную форму, небывалую интенсивность, которая бы превращала теократическую головку в существо иного порядка. При застойном характере экономического и технического развития, «прогресс» мог идти здесь по одному направлению: по преобразованию самой физиологической (и следовательно психологической) природы человека-властителя. Это и было достигнуто индийской теократией. В самом деле. Послушаем нашего авторитетного мистика:
«Греческое слово Myste, мистика (μυω) означает — конец. Заканчивается здесь дыхание (Odem) (санскритск âtman, древнееврейское ruah):
Raja-Yoga и Tarîva (способности светло-бодрствующего сверхсознания) служат мудрецам Индии для сокращения вдыхания и выдыхания. Его полное подавление и выключение означало бы прекращение крово- и жизнеобращения; с этим совпадает достижение нирваны.
Это происхождение понятия „мистики“ указывает на последние глубины. Так как каждому акту (Fat) духа, как внимание, желание, самособирание, мышление и т. д. свойственно самонапряжение (Sichanspannen), которое телесно проявляется в непроизвольной задержке дыхания, то все… тайные учения Азии являются сборниками директивных правил и упражнений по концентрации, овладеванию и подавлению жизненного ритма (Lebens Laucher)» (230).
Что же отсюда вытекает?
То, что основой мистики индусских жрецов-мудрецов является физиологический тренаж плюс гипноз, доведённые до такого замечательного совершенства, до которого в Европе, ориентировавшейся на вещи, не доходили даже приблизительно. Застойности вещной культуры заменялась здесь гигантской культурой воли, направленной на преодоление воли,— это и есть «чистое созерцание», «погружения в предмет», «слияние с миром», «непосредственное переживание», «мистика», овладение своим телом и царством аффектов. Столетиями, из поколения в поколение, передавая свой опыт по наследству, подбирая особо способных, культивируя «аскезис»[307] и аскетические упражнения, создав целую громаднейшую культуру этого неведомого Европе тренажа, индийские мудрецы достигли такого совершенства, что стали по отношению к париям, судра и другим кастам на недосягаемую, ангелоподобную высоту. Все остальное (нормы поведения замкнутых каст, когда целуют след брамина и почитают его экскременты, а парию рассматривают как прокажённого, до которого нельзя дотронуться, не осквернившись; религиозное учение о переселении душ, где нарушение кастовых правил кажется перевоплощением в какое-либо особо позорное животное и т. д.) — опосредствовало эту (социальную дифференциацию).
Отсюда вытекают следующие характерные черты: концентрация внимания на человеке, его желаниях, воле и т. д., а не на предметах внешнего мира; пассивная позиция по отношению к внешнему миру, а не активная позиция овладения; напряжение воли для преодоления воли, т. е. культура чистого созерцания; концентрированность на аффективной стороне, а не развитие понятий; алогичность «духовного опыта», а не культура мышления, как такового. И т. д.
Конечно, не нужно думать, что всё это было «дано» в своей «чистой» форме. Речь идёт лишь о тенденции. Не нужно также думать, что вся индийская философия сводилась к мистике — такие басни рассказывают только неумеренные прозелиты индусского мистицизма. И совершенно нелепо было бы полагать, что созерцание заменяло работу, и что йоги кормили огромную страну. Такое представление об Индии так же нелепо, как «классическое» представление об Элладе, по которому гармонические греки ходили голыми, высекали статуи и философствовали, а хлеб насущный готовым ниспадал им в их божественные рты. И тем не менее, так как идеи господствующего класса обычно бывают господствующими идеями, то немудрено, что созерцательная позиция была тормозом для активного отношения к природе и адекватного идейного отношения, т. е. активного мышления в понятиях. Но и сами понятия, выраставшие на основе таких жизненных ориентации и формируясь соответственно способу производства с его расчленённой и доведённой до огромной высоты иерархией, застывали в форму универсальных религиозно-мистических систем: более конкретно-натурально-анимистических и фетишистских — в народных низах, с моментами сотериологического порядка, и более абстрактных — в верхах. Чувственное представление, образ, фантазия, аффективная сторона жизни приобретали поэтому гораздо больший удельный вес, чем в развитии западноевропейского типа.
Но при всем том, отнюдь не следует упускать из виду и несоизмеримости разных способов производства, как таковых. Ибо нелепо противопоставлять индусскую теократию европейскому капитализму. А докапиталистические отношения и в Европе знали мистику и народную романтику, анимизм, всеобщую одушевлённость сил природы, бесконечное разнообразие богов, сопереживание природных явлений. Гейне прекрасно описал это для Германии в своих очерках по истории религии и философии. Но то же было и в России (возьмите хотя бы Мельникова-Печерского) и в Ирландии, и во Франции, и повсюду. Таким образом, абсолютизировать все эти категории различия никак нельзя: это означило бы поистине рационалистически, схематически, убого и односторонне подходить к соответствующим явлениям.
Жизнь чувства и чувственное отношение к природе, однако, отнюдь не обязательно предполагает мистические и мистико-религиозные формы. Между тем господа мистики, и в том числе поклонники индусского мистицизма, исходят именно из этой совершенно неверной предпосылки. Религиозная форма есть как раз зародышевое мышление и мышление социоморфного типа, что очень легко показать на истории всех без исключения религий, начиная с культа предков, старших в роде, героев и т. д., и кончая царями небес и безличными абстракциями с их принудительной силой. Конфуций, как мы упоминали, говорит: «Чтобы достигнуть хорошей жизни, не следует, как это происходит в западной половине земли, делать новый плуг, но нужно сделать какое-нибудь благодеяние для растений, животных или людей. Ибо, если бы мы любили море, как нашу собственную душу, то мы в нём не утонули бы, и если бы мы любили огонь, как самих себя, то он бы не обжигал нас». Здесь мы видим отнюдь не простое сопереживание природы, но и понятия, и цели, и расчёт (столь ненавистный Лессингу), но только всё это в анимистической примитивной форме. Однако, разумеется, есть разница между жизнью интеллекта и жизнью аффективной, между мышлением и чувством, между системой понятий, «холодным разумом» и аффективным переживанием, «горячим сердцем», или, как это теперь называют, между «духом» и «душой», хотя они и не отгорожены китайской стеной друг от друга. Верно то, что специфическая структура капитализма отделила город от деревни, культуру от природы, теорию от практики, мышление от чувства. Лучшим примером может служить Кант, который не выезжал за пределы Кенигсберга, в Кенигсберге почти не выходил (за исключением точно размеренных ежедневных прогулок) из своего кабинета. Сама по себе, в целом, иррациональная жизнь капитализма в единичном рационализирована до мелочей, и постоянная постановка целей и расчёт являются, действительно, её свойством: жизнь превращается в универсальную тактику, аффективная жизнь остаётся на долю почти одной эротики. Это обеднение жизни, и гипертрофия интеллектуального на базе сокращения эмоционального (а вовсе не от «чрезмерного ума» самого по себе!) есть действительная односторонность капиталистического человека.
Но вопрос о многосторонности и односторонности, об однобокости или универсальности жизненного содержания отнюдь не совпадает с вопросом о типе познания. Между тем, мистики контрабандой протаскивают именно этот вопрос, хотя в своей терминологии стараются замутить воду. Ибо, переживание (созерцание, нирвана и т. д.) есть у них погружение в глубины бытия, во вневременную и внепространственную сущность вещей, в «истинный мир». Если бы речь шла о том — и только о том — чтобы обогатить жизненное содержание человека сопереживанием природы многообразными, связанными с этим, эмоциями (и чувственными ощущениями, красками, запахами, формами, звуками; и ощущениями приятного, радости, подъёма, всего того, что на авенарианском языке обозначалось, как «положительный аффекционал»[308] и «положительная физиоразность»), то не было бы никакого спора: эту проблему жизненного устройства и душевного обогащения человек решает, как мы уже говорили, социализм, уничтожающий уродство капиталистической культуры. Но мистики утверждают, что рациональное познание убивает сущность мира, анализирует сухую мумию, превращает мир в математическую формулу, живое заменят машиной, мир — числом. Все эти возражения мы отбили в предыдущем изложении. Что же обещает нам мистика? Восхищение формулой Конфуция есть омистичивание Конфуция, у которого всё весьма трезво-утилитарно, но на анимистической основе. Если поступать, однако, по этой формуле, то ничего хорошего не вышло бы. В чём же может быть замена интеллектуального познания? Не в том ли, чтобы, как предлагает Лессинг, объявить действительную жизнь сном, а сон — действительною жизнью?
Но на это ещё Гегель в «Феноменологии» даёт блестящий ответ:
«Говорят, что абсолютное следует не понимать, а чувствовать, и созерцать, что исследованием должно руководить не понятие, а чувство и созерцание»… «Роль приманок, необходимых для того, чтобы пробудить желание клюнуть, играют прекрасное, святое, вечное, религия и любовь; не понятие, а экстаз, не бесстрастно развивающаяся необходимость вопроса, а бурное вдохновение должно, как говорят, служить сохранению и прогрессирующему развитию богатства субстанции».[309] «Предаваясь необузданному брожению субстанции, они надеются, сокращая самосознанием и отказываясь от рассудка, сделаться избранниками её, которым бог даёт мудрость во сне; но зато всё, что они в действительности получают и порождают во сне, и относится лишь к области снов».
Эта операция, следовательно, стара, как мир, и ничего плодотворного она не давала. Во имя жизни выбрасывать лозунг «спать», это поистине комично.
Предлагать отказ от понятия, значит предлагать отказ и от слова. И тут мистики вполне последовательно провозглашают последней мудростью… молчание. Самый большой мудрец, это великий молчальник, который ничего не говорит.
Это и есть достижение Th. Lessing’a.
«Санскритское имя — читаем мы у него — для мудреца гласит muni; это значит буквально: онемелый, более не говорящий. Древнейшее предание Египта рассказывает о четверичном боге Амуне, который почитался только молчанием. Об одном греческом философе Кратиле, учителе Платона и ученике Гераклита, осталось для нас в предании только то, что он на высоте своей мудрости сидел молча и лишь попеременно поворачивал указательный палец правой руки то налево, то направо, чем он хотел обозначить двоякую природу и раздвоение всякого знания; и действительно! если бы я мог объявить себя сторонником какого-либо философского направления или школы, я бы назвал себя почитателем Кратила» (230—31).
«Беркли и Кратил; отрицание внешнего мира ради субъективного „образа“ и возвращения к „ручной речи“»[310] пра-дикарей, т. е. отрицание мысли и человеческого общения через речь есть последний результат и «вывод». Нечего сказать, хорошая замена рационального познания и великолепное проникновение в «последние глубины» бытия! Что же ещё может предложить мистика? Каталептическое блаженство, безразличный экстаз, нирвану, атараксию? Но, ведь, эти вещи были ведомы всем народам: даже российские хлысты знали их, как знали их шаманы Сибири, иранские дервиши и т. д. «Дионисово» начало родственно тоже этим мистериям. Однако, какое это имеет отношение к познанию действительных связей мира и действительных отношений? Если сюда входят иногда моменты гипноза, гипнотического ясновидения, физиологического тренажа и соответствующих знаний, то они сами поддаются рациональному объяснению, и тут нет принципиально ничего ни мистического, ни чудесного; вообще «чудо» есть отрицательное: чудес не бывает; чудо, которое действительно произошло, не есть чудо уже тем самым, что оно есть.
Мистики ратуют во имя непосредственной жизни, справедливо жалуясь (и тут как мы видели, есть действительная проблема) на обездушение жизни. Но они предлагают вместо обездушения её обессмысление. Впустив океан аффектов, они хотят заковать и запрятать в погреб человеческий интеллект. Давая широкий простор чувственному образу, они хотят заколотить двери в царство понятий. Таким образом, они с другого конца хотят однобокости: вместо культурной однобокости интеллекта они хотят животно-детско-дикарской однобокости аффекта. Растительно-животное состояние есть для них идеал, как антитеза искусственной среды, машинизма, калькуляции, счёта, тактики, рациональной науки. Другими словами, здесь предлагается перейти от логического мышления к пра-логическому «соучастию"» о котором говорит Леви-Брюль в своей работе: «Les fonctions mentales dans les sociètés inferiures»[311].
Это значит не решать задачу, а отказаться от решения задачи. Нет! социализм будет поддерживать великую фаустическую традицию, традицию труда, знания, борьбы, интеллекта и чувства, любви, природы, искусства. Соединяя культуру и природу, он убьёт бездушие цивилизации, он создаст великий синтез рационального познания и богатейшей жизни чувства.
Глава ⅩⅩⅥ. Об объекте философии
Переходим теперь к положительному решению основных предпосылок философии. Из всего вышесказанного вытекает, прежде всего, исторический подход к предмету. И здесь сразу же нужно заметить, что бы в последующем не было никаких недоразумений: действительный мир исторически сам стал объектом, т. е. предметом человеческой практики и мышления; действительный мир безотносительно к субъекту, т. е. в этом смысле «в себе», существовал до появления человека, т. е. исторически возникшего субъекта. Положение: «без субъекта нет объекта» (и обратно) верно только тогда, когда «объект» и «субъект» берутся в строгом смысле, как коррелативные, соотносительные, понятия. Объект всегда связан с субъектом. (В скобках отметим, что сравнительно не так давно под объектом разумелся субъект, а под субъектом объект: субъект был страдательным началом, «предметом», а не наоборот. Но это нисколько не меняет дело по существу). Но из этого отнюдь не вытекает, что мир перестаёт существовать, когда он перестаёт быть (или ещё не становится) объектом мысли и действия, точно так же, как предмет труда не перестаёт быть вещью, переставая быть предметом труда, или средства производства не перестают быть средствами производства, сбрасывая с себя общественную и специфически-историческую форму капитала. На смешении действительного мира и действительного мира, как объекта, т. е. действительного мира вне связи с субъектом и действительного мира в связи с субъектом, основывается безудержная квази-философская спекуляция, в которой буквально можно задохнуться. Таким образом следует установить, что действительный мир отнюдь не привязан к субъекту никакой «принципиальной эмпириокритической координацией». Он привязан к нему только тогда, когда фигурирует в качестве объекта, и это положение не представляет никакой философской мудрости, ибо оно есть не что иное, как простая и элементарная ясная тавтология. Важно, однако, отметить, что действительный мир становится объектом исторически, потому, что его раздвоение, выделение из него мыслящего организма, само есть исторический процесс, определённая стадия в развитии действительного мира (мы здесь оговариваемся, что речь идёт о земле, но что этот «геоцентризм» совершенно условен: мы просто пока не знаем о мыслящих существах других миров). Значит, действительный мир существовал и без всякого субъекта: для своего бытия он в нем отнюдь не нуждался, ибо не субъект его творил, а он, природа, на определённой стадии, породили субъекта. Поскольку возник этот последний и стал в активные, действенные отношения к миру, этот последний стал превращаться в объект.
Сам действительный мир есть исторически меняющаяся величина, предвечно и вечно текущая: она менее всего неподвижный и неизменный абсолют; действительный мир есть всепроцесс, где все в историческом движении и изменении, ибо пространство и время суть не субъективные формы воззрения, а объективные формы существования движущейся материи. Природа имеет свою историю точно так же, как и человеческое общество, и никакой принципиальной разницы здесь нет. Если взять землю, то её геологическая история, её переход, как целого, от состояния расплавленной массы до теперешнего её состояния, включает и образование различных веществ и их изменение, и образование сложных пород, и появление органических тел, и появление мыслящей материи. Образование новых качеств — существеннейший момент исторического процесса, так же, как и исчезновение ряда других. Это великая объективная диалектика природы, предполагающая «исчезающие моменты» и бесконечное разнообразие качеств, свойств, форм и связей мирового целого и его частей. Органическая природа наделена рядом свойств, отличающих её от природы неорганической. Точно также мыслящая материя, выросшая в субъект, не перестаёт быть в то же время частью природы с особыми свойствами, и само сознание, как инобытие определённых материальных процессов, есть реальный факт, объективное свойство определённой качественной, квалифицированной материи. С этой точки зрения даже галлюцинация есть факт, и она может быть и бывает объектом мышления. Науки о «душевных болезнях» не ниспадают в ничто, а имеют своим предметом нечто существенное. Можно писать историю иллюзий и заблуждений, ибо они — тоже факт. Галлюцинация и бред противопоставляются (т. е. должны противопоставляться) нормальному сознанию, постольку-поскольку галлюцинации (её содержанию) ничего не соответствует во внешнем мире. Её можно (и должно) отрицать не как факт ненормального сознания, а именно с точки зрения соотношения с внешним: отрицать же её бытие, как процесса сознания, было бы крайне нелепо. Следовательно, и сознание имеет предикат бытия, и становится само, на определённой стадии развития, объектом мышления: «мышление о мышлении» весьма важная часть философии. Другими словами: соотношение между бытием и мышлением есть диалектическое соотношение, ибо эти противоположности переходят друг в друга, и мышление существует, т. е. имеет предикат бытия, а бытие мыслит, т. е. имеет предикат мышления, мыслящая материя есть их реальное единство. Но в этом реальном единстве субстанций и историческом prius, как мы видели, является материя, без которой не может существовать никакой «дух», тогда как без него может существовать — и существует — материя в самых разнообразных формах. Многочисленные иллюзии на этот счёт порождаются, между прочим, объективированными мыслительными формами. Существуют понятия, как продукт мыслительной работы человечества. Существуют «категории», которые иным кажутся даже априорными. Существуют религии. Существуют «научные системы». Существует философия. И т. д. Они — объективированные формы сознания. Они даже материализуются в книгах и. других символах, получают так сказать осязаемое бытие. Но что все это значит? Значит ли это, что «дух» имеет реальность не свойства, а субстанции, становится самостоятельной, говоря по старинному, causa sui[312]? Конечно, нет.
«Объективированность» мыслительных форм есть не что иное, как выражение их интенсивной обобществлённости, что часто (отнюдь не всегда! ср. религиозные формы) связано с большей или меньшей адекватностью их содержания реальной действительности. Эти формы суть отражения правильные или искажённые. Они нигде на существуют, кроме как грубо говоря — в головах обобществлённых людей. Они не плавают каким-то киселём между людьми, в качестве особой «тонкой» субстанции. Общественное сознание вообще есть сознание обобществлённых людей, а не сверхлюдская категория. Поэтому в известной мере оно независимо от каждого отдельного сознания. Точно так же и общество не перестаёт существовать, когда умирает тот или другой из его сочленов. Но если бы умерли разом всё, то не было бы ни общества, ни общественного сознания. Другое нужно сказать о гигантской системе символов. Их материальное бытие, т. е. как бытие типографской краски, например, и определённой пространственно формы, никакого отношения к вопросу о «сущности» сознания не имеет. «Смысл» книги — не в краске и в свиной коже. Вне своей расшифровки, т. е. вне соотнесения с субъектом, они — никакие символы, не имеют никакого «смысла» и существуют только в своё грубом и бессмысленном бытии, чисто внешнем, как любой булыжник. Только когда дано это соотнесение, вопрос переводится в плоскость объективированных мыслительных форм («Gedankendinge»), о чём мы уже говорил выше. Любопытно в данной связи отметить, что г‑н професор Вернер Зомбарт, увлёкшись «социологией смысла» («Verstehende Soziologie») Макса Вебера, с поистине обезьяньей быстротой без всякого смысла приложил соответствующие категории к внешнему миру: и вышло, что реальные процессы природной действительности, которыми мы владеем, суть лишь символы, «смысл» которых нам никогда не будет доступен, а общественными процессами, смысл которых мы понимаем, мы никогда не овладеем! Эта чёртова карусель и есть, по Зомбарту, пресловутая судьба человечества.
Итак, объектом становится действительный мир со всеми его свойствами и чертами, в том числе и с сознанием, как свойством определённой его части.
Действительный мир историчен, т. е. находится в процессе исторического изменения. Его свойства историчны, т. к они изменчивы. Как объект он историчен в том смысле, что он становится объектом, когда появляется исторический субъект. Мыслящая материя, т. е. этот исторический субъект, сам становится объектом. Сознание есть свойство определённого вида исторически возникшей и развивающейся материи. И, наконец, объект историчен и в том смысле, что он: 1) исторически становится объектом, в меру росте практики и теории субъекта, удлинения радиуса его практической и теоретической ориентировки; он все время становится объектом, раскрывается, как объект, а не влезает, как кочан капусты, целиком в мешок; 2) действительный мир частично и творится (хотя и не ex nihilo[313]) субъектом: весь так называемый «культурный ландшафт», вся искусственная среда, города и села, канавы и дороги, возделанные поля, убранные леса, подземные шахты и т. д. и т. п.,— всё это трансформированный человеком мир, так сказать «антропозойский» период планеты Земли, если говорить в геологических терминах; здесь исторический момент уже прямо и непосредственно связан с человеческой историей.
Односторонность почти всей домарксовой философии заключалась в том, что объект её был абстрактен, неисторичен и в то же время был объектом так называемого чистого сознания. Между тем, мы уже видели, к чему ведёт подобная односторонность и чем она (и логически, и социально-генетически) объясняется. Следовательно, уже в самом исходном пункте, в трактовке объекта,— налицо определённый порок. В действительности объект есть объект овладевания, причём сам процесс овладения, или овладевания, двуедин: это есть и практическое и теоретическое овладевание, с приматом практики.
Как объект практического овладевания, мир материально в той или иной степени и трансформируется, а теоретическое познание опосредствует этот процесс, расширяет и обогащает его, ориентирует его. Если принять за исходный пункт такую трактовку объекта философии, то тем самым все дальнейшие проблемы неизбежно должны будут взяты в совершенно ином аспекте, и не будет места той гипертрофии «духовного», под воздействием которой сам объект как бы испарялся, превращаясь — разумеется, не на деле, а в головах философов — в «идею», «понятие» или какую-либо другую тощую и на высоких котурнах мысли стоящую худосочную абстракцию. Правда, как мы знаем, ряд идеалистических систем трактовали мир, как объект творения,— это, казалось бы, ультра «практическая» действенная позиция. Но не нужно смешивать понятия. Здесь, шла речь о практике мышления, а не о материальной практике. Здесь объект сам был не исторически-преднаходимым материальным предметным миром, а продуктом творчества субъекта. Такое «овладевание» есть иллюзорное овладавание, и оно разрешается в ничто, в мираж, в мыслительную туманность.
Трактовка объекта, как объекта практического и теоретического овладевания отнюдь не есть искусственный мыслительный трюк наоборот, она есть единственно верная, то есть соответствующая исторической и текучей действительности трактовка. Она не представляет собой одну из «точек зрения» в зависимости от «удобства мышления» или других аналогичных соображений. Она имеет твёрдую опору в фактах исторической действительности, где объект выступает прежде и раньше всего, как объект практического овладевания («ассимиляция» Гегеля прямо и непосредственно сюда упирается). Объект, как объект практического овладевания, есть первая фаза существования его, как объекта, исторический исходный пункт. Объект, как объект теоретического познания, вообще мог появиться лишь в меру существования самого теоретического познания, (ещё раз повторяем и подчёркиваем: до этого реальный мир, скажем, земля с её «богатствами», весьма и весьма существовала, но её никто не познавал на земле; поэтому она, существуя, как земля, не была ещё предметом внимания субъекта, т. е. не стала ещё объектом stricto sensu[314]). А это теоретическое познание само появилось исторически гораздо позднее, выделившись из практики в особый и более или менее автономный процесс. Объект поэтому в сознании людей раздвоился сам: он стал, с одной стороны, объектом практического овладевания; с другой стороны — объектом теоретического овладевания. «Практики» всегда более или менее трактовали мир, как материю, что имеет тяжесть, занимает пространство, оказывает сопротивление, требует усилия и преодоления сопротивления. «Теоретики» в меру отрыва от практики, оперируя всеобщим, т. е. имея исходным пунктом уже не непосредственное соприкосновение с реальным миром, а отражения довольно высокого порядка, заменяли ими действительный мир. Забавно, например, видеть, как создавалось и росло у «чистых логиков» учение о «предмете познания». Этот предмет были «чистые типы», «идеальные типы» (как, например, в геометрии идеальные треугольники или «идеальные типы», типы Макса Вебера). Но беда заключается в том, что эти «идеальные типы», будучи абстракцией, превратились у философов в «истинный мир». Трудно также удержаться от улыбки, когда такой великан, как Гегель, с полной серьёзностью, убеждённостью и глубокомыслием, пишет, например: «Бесконечность животных форм нельзя… учитывать с такой точностью, как если бы необходимость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения. И если последние не соответствуют правилу вполне, но всё же приближаются к нему, … то не правило, не характеристика рода или класса и т. д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; поскольку это её недостаток»[315] («Философия Природы», курсив Гегеля). Логически здесь отрыв от конкретного бытия (ибо отрыв от материальной практики, от непосредственного соприкосновения с конкретным). «Глубина» — адекватна материальной бедности; это не восхождение ко всё более полнокровному второму конкретному, а систематическое лишенье бытия всех его перьев; общее отрывается от единичного, род от индивидуума, закон от факта, абстрактное от конкретного, и т. д. ; поэтому и происходит процесс эфиризации, спиритуализации бытия: на место реальности мира становится идеал, понятие, капральская палка без армии, превращённая в тень. Это есть выражение уродской и пустяковой гордыни понятия.
Однако, как мы уже говорили, и понятие становится, на известной ступени исторического развития, объектом познания. Так как оно не является материальной частью внешнего мира, а инобытием определённо-организованной материи, если мы его не берём как процесс мышления, то он не может быть непосредственным предметом материальной практики: мышление происходит в «голове», а не на фрезерном станке и не под валом блюминга. Но так как его логический состав есть конденсация общественного опыта, т. е. огромного исторического процесса, включающего и практику (о чём речь была выше), то мышление, как объект познания, связано с практикой, и не может быть диалектически понято вне этой связи — это во-первых; во-вторых, поскольку само мышление есть момент, опосредствущий практический процесс, постольку через теоретическое овладение мышлением, получается и практическое овладение им; наконец, направление мышления на определённые объекты есть своеобразный процесс практического овладения им. Мышление о мышлении и есть процесс, когда само мышление становится объектом. И здесь, как мы видим, момент практики играет существеннейшую роль.
Так объект философии выступает перед нами не как объект старой философии, а как многообразная и материально-единая в то же время, текучая, исторически меняющаяся величина, как объект теоретического и практического овладевания, овладевания в его двуединой форме.
Глава ⅩⅩⅦ. О субъекте философии
Параллельно трактовке объекта, в домарксовской философии была и соответствующая трактовка философского субъекта. Как мы знаем, это была абстракция одной интеллектуальной стороны жизнедеятельности человека, в свою очередь абстрагированного от всяких общественных и общественно-исторических своих определений. В разных направлениях философии эта всесторонняя ощипанность субъекта и превращение его в одностороннюю и бедную интеллектуальную абстракцию формулировалась по-разному, но почти у всех направлений вышеотмеченные черты были обычными чертами так называемого философского «Я». В идеалистических системах, это было обычно «всеобщее» «я», у субъективных идеалистов — индивидуальное «я», у агностиков и позитивистов — индивидуум, взятый то с психологической, то с физиологической стороны, у механических материалистов обычно — физиологический индивидуум, у Фейербаха — физиологическо-биологический, чувственно-родовой человек, «антропологический» принцип в философии. Ограниченность старого материализма, и фейербаховского «гуманизма» в том числе,— была беспощадно вскрыта в кратких и острых тезисах Маркса, этой гениальной формулировке основных принципов диалектического материализма. Если, с известным упрощением, брать философствующего субъекта, то он был мыслительной стороной, отвлечённой от всякой общественной и общественно-исторической определенности, т. е. чем-то немыслимым по существу, ибо — как мы уже видели — сама мысль предполагает общество «общественного человека» Аристотеля, «toolmaking animal»[316] Франклина, «обобществлённого человека» (vergesellschafteter Mensch) Маркса. Социологические prolegomena ко всякой будущей «философии» говорят нам, что субъект философии, мыслящий субъект, есть обобществлённый человек, т. е. общественно-исторический человек в его многосторонней жизнедеятельности. Разумеется, каждый человек есть индивид в виде. Разумеется, каждый человек есть физиологическое единство. Разумеется, каждый человек есть, следовательно, биологическая особь. Но общественно-исторический человек есть обобществлённый индивид, в котором есть новые качества, никаких не растворимые в биологическом и физиологическом. Капиталистический человек, типичный буржуа; человек-феодал; человек социализма и т. д.— всё это категории, специфические особенности которых никак нельзя вывести из физиологии или биологии. Homo sapiens и только — трансформировался исторически в общественного, делающего орудия, человека. Человек первобытного коммунизма, с определённым типом обобществления своей собственной природы, исторически сменился человеком родового строя, феодализма, капитализма, социализма (последнее только в СССР). Идеалистическая точка зрения на субъекта явно убога. И даже гуманизм Фейербаха совершенно недостаточен: не антропология является пролегоменами, а социология; не биологический человек, а обобществлённый и исторически определённый специфическими отношениями производства; не односторонне «мыслящий», но многосторонне жизнедеятельный. Из последнего, однако, вытекает, что, например, для капиталистического общества с его производственной анархией, дробным разделением труда, глубоким отрывом теории от практики и т. д. из одного Я вообще нельзя понять отношения между «человеком» и «миром»: эти отношения определяются здесь; в гораздо большей степени, чем в других классовых обществах, только связной совокупностью отношений обществе в его целом. Если, например, в социалистическом развитом обществе каждый индивидуум более или менее отражает в своей многообразной и многогранной жизнедеятельности жизнь всего общества, то специализированный человек капитализма воплощает лишь одну грань общественной жизнедеятельности. Он не есть пуп общественных отношений к природе, не их фокус, ибо люди разъяты и раздроблены так же, как разъято и раздроблено всё капиталистическое общество в его целом. Если идеалистическая философия в своём субъекте гипостазировала интеллектуальную функцию, вырывая её из всего контекста жизнедеятельности и творя своего философского субъекта преимущественно, как субъекта «чистого разума», т. е. изолированной и взятой «в себе» познавательной функции, то материалистические теории и Фейербах искали выхода в человеке, как чисто физиологическом и биологическом типе. Но выйдя таким образом за пределы общественно-исторического субъекта, ниспадая в биологическое или антропологическое, тем самым они неизбежно должны были трактовать субъект только как пассивный продукт природы, т. е. брать субъекта не как активное начало с его активной практикой прежде всего, а как начало страдательное, производное, т. е. по существу не как субъект по отношению к природному объекту, а скорее как объект, на который природа воздействует. Эта однородность была, как известно, отмечена Марксом. Она логически связана с трактовкой человека только как животного вида, связана потому, что процесс приспособления животного вида есть процесс пассивного приспособления, приспособления путём естественного отбора, тогда как общественный человек активно покоряет природу и в своей технике создаёт специфически-общественные орудия воздействия на природу, на материю, становящуюся, в историческом процессе развития, все более и более материалом, т. е. действительно объектом. Этот исторический «скачок» в развитии homo sapiens, скачок от животного стада в человеческое общество, от биологии к социологии, от биологического индивида к обобществлённому человеку, от человека, вооружённого зубами, к человеку, вооружённому техникой,— этот скачок оказался вне философии. Между тем, как мы видели, само мышление возникает в процессе активной общественной практики, т. е. в сотрудничестве общественных людей, от этой общественной практики исторически отдифференцировывается и т. д.
В философских доктринах идеализма «я» превращалось в целеполагающее духовно-творческое начало, вбирающее в себя мир, а иногда и пожирающее его. В философских доктринах материализма и его вариантах «я» превращалось в односторонний «продукт», простой пункт пересечения географических, климатических, орографических и прочих влияний так называемой «естественной среды». (У французских материалистов рационалистического толка с этим связаны, между прочим, и представления о «естественном состоянии», «естественном порядке», «естественном законе», а также те «робинзонады» в общественных науках, о которых с такой едкой иронией говорил К. Маркс). Именно поэтому Маркс писал о том, что субъективную и активную сторону развивал идеализм, тогда как материализм был более пассивен.
Итак, субъект есть на самом деле субъект овладевания, подобно тому, как объект есть объект овладевания.
Субъект овладевания историчен насквозь. Он появляется, как таковой, лишь на определённой стадии развития — следовательно, он историчен уже с самого начала своего бытия. Он историчен с точки зрения своей нарастающей исторической мощи, с точки зрения своего технически-практического и теоретического вооружения и соответствующих результатов. Он историчен с точки зрения типа общественной структуры и соответствующих способов представления.
Если смотреть на субъекта глазами домарксовой философии, то, например, какое дело этой философии до техники, будь это каменный топор, паровая машина или дизель-мотор? Старая философия отметала подобную прозу, как нечто к делу не относящееся, для философии слишком низменное, и философии недостойное. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма, где субъект есть субъект овладевания миром (и предметной трансформации мира в материальной практике), где практика есть процесс непосредственного вторжения в мир, где она имеет громаднейшее теоретико-познавательное значение, техника играет роль чрезвычайно важного момента. Вооружённость техникой, степень этой технической вооружённости, имеет, таким образом, существенное значение. Дикарь с каменным топором и человек с социалистической техникой — совсем разные субъекты, и прямо смешно говорить о них, как об одном и том же. Так же примерно стоит вопрос и с техникой экспериментальной науки. Если современные тончайшие приборы повышают чувствительность естественных органов в огромное число раз; если они (рентген) невидимое делают видимым; если они улавливают то, что недоступно нашим естественным чувствам, создавая, так сказать, новые, искусственные, чувства (электроприборы, например), то совершенно недопустимо при трактовке субъекта отвлекаться от этих могучих и мощных орудий познания. Ссылки на то, что великие умы древности, например, Аристотель, без всякой техники — производственной и экспериментально-научной, додумывались до философских проблем, кои являются спорными и посейчас, или давали некоторые частные ответы, справедливые и по сей день; ссылки на то, что даже атомистика насчитывает тысячелетнюю давность и т. д. и т. п.,— всё это крайне неубедительно. Неубедительно это потому, что все же здесь налицо громаднейшая разница. Атомы Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара и т. д. были наивными гипотезами, в своём роде гениальными догадками. Атомы современной науки суть прочное её приобретение, экспериментально завоёванное и обработанное научно-теоретическим мышлением. Рассуждения Эпикура и опыты Резерфорда, теории Нильса Бора и т. д.,— это два разных измерения, при всём том общем, что они имеют. Достаточно прочитать «Философию Природы» Гегеля, чтобы увидеть там громаднейшее количество мистического мусора и просто мусора, несмотря на истинные бриллианты, сверкающие среди этих гор. А ведь со смерти этого колосса прошло не так много времени. Но — скажут нам на это — здесь речь идёт больше о науке, чем о философии. А ушла ли далеко философия? Ушла. Но: во-первых, нельзя отделять китайской стеной одного от другого; во-вторых, если брать, например, спор материализма и идеализма раньше и теперь, то мы видим вовсе не топтанье на месте, а воспроизводство противоречия на гигантски расширенной основе. Гегель куда богаче Платона, Маркс — несравненно, неизмеримо выше Эпикура. То обстоятельство, что вопрос не решён для всех, коренится в общественной обусловленности мировоззрения, в «способе представления», как рефлексе «способа производства». Таким образом, трактовка субъекта должна быть трактовкой исторической и в смысле исторической вооружённости (практической и теоретической) субъекта овладевания.
Но здесь мы подошли вновь, в иной связи, к вопросу о «способе представление». Мы видели, какую огромную роль играет способ представления в деле мировоззрения и видели закон его возникновения. Повторяться здесь было бы неуместно. Мы спрашиваем только: если во всех философских системах отводится такое огромное место вопросу о физиологическом субъективизме (или просто субъективизме) ощущений и т. д., то где логический резон проходить мимо могущего быть повсеместно констатированным общественного субъективизма, т. е. социоморфического «способа представления»? Таких резонов нет и быть не может. Если мы до конца поняли то обстоятельство, что человек не суть просто биологическая особь, а имеет общественно-историческое бытие, то становится совершенно очевидным и общественно-исторический характер его сознания. «Способ представления» имманентен общественно-историческому объекту. Мы должны трактовать поэтому субъекта овладевания, субъекта философии, как исторического, общественного субъекта и с этой точки зрения, т. е. с точки зрения свойственного ему «способа представления», зная закон этого способа представления, т. е. его генезис, его функцию, его связь с объективным миром, его искажающую идеологическую роль и т. д.
Но не превратится ли при такой трактовке субъекта философия в историю философии и даже, больше того, вообще в историю? Нисколько. Речь вовсе не состоит в том, чтобы начинать весь процесс ab ovo, от Адама и до теперешнего времени. Совершенно нелепым было бы также повторение попыток решать проблемы, стоящие перед нами, попеременно с точки зрения различных общественно-исторических субъектов, то есть жить прошлым. Но конденсированно, историко-диалектически, включить это прошлое необходимо. Это и значит знать исторические законы соотношений, иметь возможность сравнивать, т. е. действовать, как субъект, обладающий всем могуществом современной техники и современной науки. Наивысший тип мышления, это мышление диалектико-материалистическое. Наивысший, исторически наиболее совершенный тип субъекта овладевания есть исторически возникающий тип социалистического человека. Гегелю прекрасно известно было то, что философия есть эпоха, схваченная в мыслях. Он иногда давал блестящие образцы этого понимания, где его объективный идеализм прямо переходит в материализм. Вот, например, характеристика позднего Рима:
«…Римский мир есть… мир абстракции, в котором единое холодное господство простиралось над всем образованным миром. Живые индивидуальности духов народов были подавлены и умерщвлены: чужая власть тяготела, как абстрактная всеобщность, над отдельным человеком. При таком состоянии разорванности чувствовалась потребность искать убежища в этой абстракции т. е. искать убежища в этой внутренней свободе субъекта, как такового» (История Философии, Ⅱ)[317].
И т. д. Отсюда Гегель выводил основные черты философского мышления этой эпохи.
Гегель на самом себе блестяще демонстрирует общественную характеристику субъекта философии. Вот образец подобной демонстрации, который мы берём из «Философии Природы»:
«Вообще новый мир представляет собою неразвившееся раздвоение: он делится на северную и южную часть подобие магниту. Старый же свет являет совершенное раздвоение на три части, из которых одна, Африка, есть самородный металл, лунная стихия, оцепеневшая от зноя, где человек замирает в самом себе; это — не вступающий в сознание немой дух. Другая часть, Азия, есть вакхически кометное исступление, буйно порождающая себя из среды, бесформенное произведение, без всякой надежды на овладение своей средой. И, наконец, третья часть, Европа, образует сознание, разумную часть земли, равновесие рек и долин и гор,— и центром её является Германия»[318].
Эта теологическо-поэтическая мистика в стиле Якова Беме, по существу выражавшая «способ представления» христианско-германских ослов, как их называл Гейне, никак не может быть понята вне историко-общественного контекста; и никакой «чистый Разум» не сможет вывести такого бреда из самого себя или из одного внешнего мира. Но Гегель, рассуждая, например, о Платоне, выставляет совершенно мудрое правило:
«Мы должны,— пишет он в „Лекциях по истории философии“[319] — стоять выше Платона, т. е. мы должны знать потребность мыслящего духа нашего времени!»
Вот именно! Мы должны стоять выше всех, ибо должны знать «потребность духа нашего времени». А «наше время», это не абстракция времени, а плоть и кровь истории, новый способ производства, новый человек и новый способ представления. Соответственно этому и субъект нашей философии есть исторически возникший, исторически общественно-определённый субъект овладевания миром, овладевания одновременно и связно практически-теоретического, субъект, вооружённый мощной производственной и экспериментальной техникой, совершенным способом представления, многообразный и многогранный в своей жизнедеятельности, целостный, а не раздробленный человек социализма. Понять это и значит понять «потребность мыслящего духа нашего времени».
Но в социализме, как мы видели, само общество превращается в целеполагающий субъект: оно само становится телеологическим единством, что сжато формулировано в сталинской формуле: «План, это — мы». Здесь налицо уничтожение стоящей над человеком общественной стихии, превращающейся во внешнюю по отношению к нему и над ним господствовавшую силу. Общество, как субъект, овладевает самим собою, овладевает и практически, и теоретически одновременно. План социалистического общества и выражает собою это овладение, двуединое и целостное: здесь одновременно наличествует и теоретическое познание, и практическое действие, и «познанная необходимость» и телеологическая «свобода», и воля, и ум, и мышление, и практическое действие, и научный синтез и установка. Единичный субъект здесь одновременно и максимально «тонет» в всеобщем (ибо налицо единство коллективно-организованной воли) и максимально обогащает свою индивидуальность (ибо имеет полную свободу развития вообще, развития своих особых индивидуальных свойств, склонностей, влечений, талантов — в частности). Здесь, следовательно, налицо диалектическое взаимодействие между реальным всеобщим и единичном, бытие всеобщего в единичном и единичного во всеобщем. Таков исторически наивысший субъект овладения миром, овладевающий и природой, и обществом.
Глава ⅩⅩⅧ. О взаимодействии между субъектом и объектом
Процесс взаимодействия между субъектом и объектом, который в общем виде является процессом овладевания природой со стороны субъекта, сам является меняющимся историческим процессом. Взаимодействие между объектом и субъектом постоянно налицо, но типы этого взаимодействия исторически различны. Точно также, как объект и субъект являются историческими переменными, так исторически переменной величиной является и взаимодействие между ними. Этот меняющийся процесс мы уже отчасти рассмотрели в главах об объекте и субъекте, ибо нельзя брать объект в себе (он тогда перестаёт быть объектом) и нельзя брать субъект в себе (он тогда перестаёт быть субъектом); таким образом в этих понятиях уже заранее заложено понятие соотношения, будучи раздвоением единого, полагая себя, как и противоположности, они переходят одна в другую, как и вообще неорганическая природа переходит в органическую, а органическая разлагаясь и умирая, переходит в неорганическую. Но здесь этот "обмен веществ" между природой и обществом имеет свои особые и специфические черты. Активный характер отношения со стороны субъекта; телеология, не устраняет, как мы знаем, природной необходимости, и сама свобода есть «познанная необходимость», по определению Ф. Энгельса. Но активность есть высвобождение от непосредственного давления природы, от необходимости в первом аристотелевом смысле (см. выше). Если на начальных ступенях человеческого развития субъект был подавлен «грозными» силами природы, немощен и беззащитен перед её стихиями, то теперь он в значительной мере владеет ими, но владеет ими, подчиняясь им, поскольку он может управлять процессами природы, лишь опираясь на законы природы: можно это выразить и таким образом, что он в одно и то же время и свободен, и несвободен; и царствует над природой, и подчиняется ей. Если мы будем рассматривать исторический процесс взаимодействия между обществом и природой в условиях общественного роста (т. е. минуя эпохи общественного упадка и гибели целых обществ и целых «цивилизаций», всемирно-историческое значение чего ни в коем случае нельзя приуменьшать), то мы без труда обнаружим процесс высвобождения от подавленности человека силами природы. Всё большее значения приобретает техника, производство, экономическая организация общества, наука и т. д. «Географические факторы» не перестают действовать, но они уже не определяют течения жизни, оставаясь в значительной мере постоянными и устойчивыми (относительно постоянными и относительно устойчивыми). И, наоборот, чем дальше идёт процесс активного приспособления к природе, тем быстрее развивается общество, меняет свои формы, обогащает свои функции, увеличивает свои потребности; разнообразит свою материальную и духовную культуру. Ошибка т. н. «географического материализма», а затем его мистифицированной и вульгаризованной карикатуры — «геополитики» — состоит в непонимании (или нарочитом отбрасывании) того факта, что при возросших производительных силах «географические факторы» действуют через технику и производство, в то же время превращаясь в объект воздействия. Таким образом исторически возникший субъект растёт, как субъект, он сам исторически вырастает, и постольку общественно-исторический процесс есть процесс овладевания природой, при полном приоритете объективных законов природы.
