Этот процесс в его целом, как мы видели, можно выразить формулой П — Т — П’, т. е. в формуле кругооборота теории и практики на всё расширяющейся основе их взаимодействия. Расширение этой основы, в свою очередь, выражается в росте производительных сил, в том числе в росте техники, в повышении коэффициентов технических мощностей, в быстроте и разнообразии технологических процессов, в том числе и химических реакций всякого рода; во всё большем количестве и многообразии неорганических и органических веществ, втягиваемых в процесс производства, как его сырьё и материал всякого рода. Расширение этой основы выражается и в росте науки, т. е. во всё более широком и глубоком познавательном овладении миром. Одно здесь опосредует другое и в своём совокупном движении образует двуединый процесс овладевания миром. «Искусственная среда» и материальное изменение лика земли, т. е. превращение естественного ландшафта в культурный ландшафт, «пейзажа» в штандарты сельского хозяйства, индустрии, транспорта, туризма, культурных развлечений, туризма, культурных развлечений и т. д.— есть наглядно-чувственно-материальное выражение этого процесса. Так совершается процесс пожирания Космоса человеком, процесс потребления вещества мира, его трансформации в человеческих целях; процесс возрастания мощи человека над веществом и стихиями природы.
Убыстрение (или, наоборот, остановка и замедление) этого процесса связаны с условиями функционирования производительных сил, т. е. прежде всего, с исторической формой общества, причём каждая историческая форма его из «формы развития» диалектически превращается в «оковы этого развития» (К. Маркс). Натуральное в своих основах хозяйство феодализма (которое, однако, никогда не было целиком натуральным!) ограничилось медленным темпом роста, застойной техникой, а в области мысли сухим, деревянным и неподвижным теологическим догматизмом, который не давал никакой возможности критики и действительного научного исследования. Капитализм с его принципом прибыли, с его конкуренцией, с его машинами, сразу во много раз ускорил процесс овладевания природой, и в области материально-практической и в области теоретической. Это ускорение процесса овладевания предметным миром шло и в ширь, и в глубь, и было поистине беспримерно в истории человечества. Создание мощной техники, гигантский рост производительных сил, образование мирового рынка, невиданный расцвет науки и её превращение в мировую науку,— все эти вещи, неизвестные старым временам и великим старым цивилизациям. И тем не менее взаимодействие между природой и обществом, между объектом и субъектом (в данном случае мы выражаемся не совсем точно, ибо капиталистическое общество не есть основополагающий субъект; но здесь это неважно), в эпоху упадка капитализма явно изменилось: и в материальной сфере и в сфере мыслительной. В последней наблюдается, как мы знаем, резкий поворот от метафизических абстракций, от спиритуалистических фетишей, вновь к феодальной теологии, от «критицизма» к догматизму, от науки, частью стихийно-материалистической теории, кокетничающей с идеализмом, к мистике и богословию (на крайнем левом фланге — необычайный интерес к диалектическому материализму, знаменующему отрыв от буржуазии). И, наоборот, социалистическая общественная форма крайне убыстрила процесс овладевания предметным миром. Освоение новых территорий, геологическая, ботаническая, зоологическая и всякая иная обследованность Союза, громаднейший рост производственных сил и техники, никогда в мире ранее не наблюдавшийся взлет кривой производства, быстрейшие успехи науки и проникновение её в жизнь масс при объединении с практикой и т. д.— всё это проходит в совершенно новой ритмике.
Огюст Конт, как известно, делил, в значительной мере следуя Сен-Симону, умственную жизнь человечества (а вместе с нею и всю жизнь) на три периода: «теологический», «метафизический» и «научный». Его грубейшая ошибка состояла, прежде всего, в том, что умственную жизнь он брал за исходный факт, т. е. в своём историческом построении имел лошадиную дозу антиисторического рационализма. Конечно, не теология порождала феодализм, а феодализм порождал теологию. Не феодализм был продуктом теологической формы мышления, а теологическая форма мышления была продуктом феодализма. Старая рационалистическая формула «просветителей», что всегда и всюду «мнения правят миром», была взята и теоретической концепцией «положительной науки» Огюста Конта. Период науки вне теологии и метафизики во времена Конта вообще ещё не наступал. Правда, уже учитель его, Сен-Симон, в «L’Industrie» писал: «Au reste, on ne creé pas un principe; on l’apercoitet on le montre» («В конце концов, принцип не создают; его замечают и показывают»). Но Сен-Симон проповедовал «новое христианство» с духовной и светской иерархией, да и сам «положительный» Огюст Конт выдумал новую «положительную» религию и считал себя её всемирным первосвященником. Его стадии предполагали, далее, непрерывный прогресс общества, трактуемого на манер животного организма, и т. д. Однако, было и рациональное зерно в контовской триаде, ибо движение от феодальной теологии к метафизическим абстракциям эпохи капитализма и к назревающиму периоду «иррелигиозности будущего», когда в социализме наука окончательно вытеснит и теологию и все виды супранатуралистических мировоззрений вообще, есть действительное движение в его основной тенденции.
Осознание этих мыслительных форм, как идеологических извращений действительности, исторический процесс высвобождения от их мертвящих оков, логической предпосылкой чего является философская самокритика, а материально-общественной — классовая борьба пролетариата и переход к социализму ( как ранее переход от теологического мировоззрения к абстрактной метафизике был выражением перехода от «Средневековья» к «Новому времени», т. е. от феодализма к буржуазному миропорядку), этот исторический процесс есть процесс сбрасыванья форм общественного субъективизма, их смены и их преодоления: в конце концов «научная картина мира» и философское её обобщение перестают быть и антропоморфными и социоморфными.
Выше мы подробно разбирали вопрос о телеологии необходимости. Мы видели, что какое-угодно развитие человеческой активности и её побед над стихиями природы отнюдь не даёт основания впадать в чистый волюнтаризм и индетерминизм. Цели человеческие определяются необходимостью; в достижениях своих человек опирается на законы природы, и любой, самый сложный и замысловатый, технологический процесс выражает природную необходимость во всей определённости конкретных связей и взаимоотношений. Но и общие условия человеческой исторически-общественной деятельности определяются фазой развития земли: это есть рамки, в которых движется человеческая жизнедеятельность вообще. Энгельс, вместе с Фурье считал неизбежной и нисходящую кривую человечества, и его гибель, вместе с гибелью жизни на земле, как планете. Другими словами, человеческую историю нельзя оторвать напрочь от истории земли, как плацдарм locus standi и питательного источника общества. Мы не решаемся, однако, заходить так далеко в выводах, ибо нет достаточных данных ни для утверждения о неизбежном «старении» «человеческого рода» (это есть лишь суждение по аналогии), ни для утверждения о невозможности межпланетных сообщений, ни для исключения новых методов приспособления к необычайно-медленным изменениям в общепланетарных условиях существования. Здесь пока можно лишь сказать: qui vivra, verra[320].
В процессе овладевания объектом со стороны субъекта, объект всё более и более раскрывается в бесконечном разнообразии своём, количественном и качественном, экстенсивном и интенсивном. Практически исторический человек, современный человек, переделывает огромные массы вещества, а познавательно уносится в бесконечно-огромные звёздные пространства и в бесконечно-малые (и тоже огромные, тоже бесконечные) сферы микрокосмоса. Необычайное многообразие объективных свойств, качеств, отношений, взаимозависимостей, связей для человека всё время растёт, ибо практика и теоретическое познание вскрывают все новые и новые их богатства, которые неисчерпаемы: здесь продолжается историческое превращение действительного, независимого от человека мира, природы, как таковой, в объект овладевания, переход от «равнодушного» бытия мира к соподчинению его растущему могуществу субъекта, который координирует со своими целями и соподчиняет им великие теллурические процессы.
Этот процесс овладевания есть совершенно реальный исторический факт: мы переделываем вещество природы, мы все больше и больше познаем его свойства, мы во всё большем масштабе можем предсказывать течение объективных процессов. Это и значит овладевать в двуединой форме практики и теоретического познания. Никакого другого значения эти слова и понятия не имеют и иметь не могут. Идеалистические философемы и агностицизм покоятся на предположении идеальных сущностей, недоступных ни практике, ни теории. Но эти «сущности» — все эти «идеи», «Духи», «мировые души», «души монад», «Логосы» и т. д. суть не что иное, как созданные человеком иллюзорные величины, в качестве непознаваемых мыслительно вдвинутые в поры или за пределы реального мира. Но именно потому, что они суть идеологические фантазмы, они и не могут быть постигнуты, как элементы действительного мира. Они могут быть постигнуты наоборот, как фантазмы, как идеологические извращения, и только так. Но с них этого вполне достаточно. Постигнуть фантазму, как часть действительного мира, есть поэтому задача неразрешимая. Это — ложная проблема, над которой, вопреки идеалистической философии, не стоит возиться: эта возня есть схоластическая возня, возня в духе известных средневековых упражнений, которые кажутся нам теперь просто варварски-комичными. Конструировать бога, как невидимого, а потом стараться его увидеть — безнадёжное дело. Но видеть материальный базис возникновения этой идеи, понять генезис, за извращением увидеть другое,— это возможно и необходимо. Так мы, в противоположность ограниченности рационалистов-метафизиков, в религиозных формах видим не просто и не только голый обман и голую нарочитую выдумку жрецов, но глубоко укоренившуюся форму мышления, где действительные закономерности природы грубо извращаются по типу «способа производства», т. е. социоморфически. Понять это — значит научно овладеть идеологическими фантазмами. Практически уничтожить их материальный базис — значит подорвать и уничтожить их воспроизводство, превратить их в момент исторического прошлого, не имеющего ни настоящего, ни будущего.
Могущество человеческой практики и человеческого познания в его высшей форме, соответствующей социалистическому субъекту овладения, наполняя людей творческим пафосом, предохраняет их в то же время от необоснованной гордыни. Когда, например, Гегель говорит, что земля — «срединная», «наилучшая из планет» и т. д., то этот своеобразный геоцентризм есть, в конце концов, познавательная провинция, захолустье, ограниченность. Иногда под покровом критики «дурной бесконечности» у того же Гегеля сквозит жажда покоя, конечного, того «круглого как шар», неизменно статического, абсолютного, единого и постоянного бытия, о котором говорили старинные греческие мыслители, бессильное, окостеневшее, догматическое знание-незнание, покоившееся на «откровении», рассматривало землю, как центр мироздания. Наоборот, могучая практика и могучая теория знает и то, что земля — один из бесконечного числа миров, что также обстоит и со всей солнечной системой, что, с другой стороны, каждый атом состоит из бесконечного числа миров, т. е. каждое бесконечное — конечно, и каждое конечное — бесконечно, и что всё тонет в бесконечно-бесконечном Универсуме. У некоторых кружится голова от этих просторов, и им хочется почесать спину о маленький забор: они не могут вынести такой мировой диалектики конечного и бесконечного. Ну, и пускай их! Счастливо чесаться, господа!
А мы будем идти по пути бесконечного познания, по пути бесконечного овладевания бесконечным миром, не нуждаясь ни в каких заборах с надписью «Дальше дороги нет и вход воспрещается!».
Глава ⅩⅩⅨ. Об обществе, как объекте и субъекте овладевания
Вопрос об обществе приобретает особое значение, ибо тут есть некое специфическое взаимоотношение: общество может быть и объектом и субъектом одновременно; оно может быть объектом в целом и субъектом только в части, и при этом одновременно в нескольких частях с особыми мыслительными классовыми ориентациями исключительно прочного и глубокого порядка, гораздо более прочного, чем разные варианты в области теоретического естествознания; общество в целом ряде общественно-экономических формаций не может овладеть собой практически — и это, так сказать, его имманентное, принципиальное свойство и т. д.
Всего лучше это показать на различных исторических типах общества, тем более, что эту проблему мы по частям и в другой связи уже ставили. Здесь нужно поставить и разрешить её в целом.
Возьмём капиталистическое общество. Это конкретный, исторически возникший его тип. специфическая общественно-экономическая формация, особый «способ производства», с особым «способом представления». Оно стало объектом знания почти с начала своего возникновения (ср., например, политическую экономию, начиная с Петти). Но что за субъект ему противостоял? Это были идеологи господствующего класса. Всё общество здесь не субъект: оно анархично, раздроблено, стихийно, «слепо», «иррационально»; оно, как мы уже видели, не есть целеполагающее. телеологическое единство, ибо оно не есть организованное общество, в нем нет целокупной и всеобщей воли, есть лишь её фикция, создаваемая в интересах господствующей буржуазии. Рациональное начало — государство есть всеобщая организация господствующего класса с ограниченными функциями: она не определяет и не организует жизни «гражданского общества» в его основной, экономической функции, и течение хозяйственного процесса, где есть телеология в единичном предприятии, т. е. в отдельной клеточке в целом, стихийно и подчиняется стихийной закономерности. Общество поэтому не может быть объектом практического овладения. Становление общества объектом успешного овладения предполагает его организованность, делающую возможным план, а это означает преодоление анархии капитализма, т. е. и самого капитализма, как определённой общественной структуры. Следовательно, попытки овладеть обществом, как целым означают выход за пределы капитализма; а это означает социалистическую революцию пролетариата.
Познать капиталистическое общество мало-мальски адекватно, это значит познать его в его противоречиях и в его движении, следовательно, и в его переходе к небытию, к другой общественной форме, т. е. исторически, диалектически. Но так как здесь в обществе, в силу его структуры, налицо принципиальное раздвоение мощных интересов, то господствующий класс и его идеологи принципиально не в состоянии этого сделать. Лишь в начальный период развития А. Смит, в ещё большей степени Рикардо, если говорить о политической экономии, сформулировали реальные отношения в их противоречивости (например, соотношение зарплаты и прибыли у Рикардо), но с концом так называемой «классической политической экономии» эта последняя опустилась, превратившись в вульгарную апологию («историческая школа», «гармонисты», школа «предельной полезности», «математическая» школа, «социально-органическая» школа и теперешняя органическая дребедень фашистских идеологов, а также полное разложение науки, отрицание самой возможности теоретического познания и превращения его в статистику «Konjunkturforschung»[321]. Но тот же процесс мы видим и в социологии, и в истории: какой-нибудь Огюст Конт или Спенсер куда выше современных Шпаннов[322]! Историки времён реставрации, французы, или такие величины, как Моммзен, Нибур и другие куда крупнее современных надутых апологетов фашистского национализма или мелких ультра-специализированных кропателей без горизонта. Попытки обобщений и синтеза типа шпенглеровского «Заката Европы»[323] — близки к скептическому отрицанию науки, как это знает каждый, кто знакомился с филигранной софистикой шпенглеровских построений. Ещё хуже дело обстоит, когда речь идёт только о капитализме: достаточно указать на живой пример эволюции Вернера Зомбарта, докатившегося от сочувствия марксизма до мистической чепухи совершенно низкопробного свойства. Мы не можем здесь множить примеров. И этого достаточно. Буржуазия, как субъект познания капиталистического общества, оказалась бессильной. Её общественная наука выродилась в апологию её практики, а эта практика, которая выражала анархическое функционирование капитализма, никогда не могла овладеть общественной стихией и преодолеть свойственное капитализму «неразумие» общественного процесса; такой задачи эта практика, впрочем, себе даже и не ставила, и только теперь, на базе упадка, всеобщего кризиса капитализма, распада и развала, она делает отчаянные попытки прыгнуть выше своих ушей и на ретроградном пути понижения производительных сил решить проблему квадратуры круга: сюда относятся утопии феодализированного «планового капитализма» в их многочисленных и скучных вариантах. В капиталистическом обществе общественно-исторический процесс противостоит его агентам, как внешняя, слепая, принудительная сила, как «естественный закон», не поддающийся овладеванию.
Совсем иное мы видим в социалистическом обществе, исторически возникшем через социалистическую революцию и благодаря диктатуре пролетариата, из общества капиталистического. Здесь общество и субъект и объект одновременно. Оно — телеологическое единство. Его необходимость проявляется непосредственно в его телеологии, через организованную волю масс, материализуясь в плане и реализуясь в выполнении этого плана. Здесь оно познаёт самого себя. Здесь нет «самотёка», т. е. слепой и стихийной закономерности развития. Здесь общество практически владеет собою точно также, как оно владеет собою и теоретически. Здесь нет разорванности и сепаратного существования, как противоположностей практической и теоретической сторон овладевания. Здесь есть и реально овладение, и полное единство этих противоположностей, существующих лишь в «снятом виде».
Выросшая в пределах капитализма теория пролетариата, связанная с его преобразующей, направленной на «целое», практикой («revolutionäre Praxis»[324] Маркса, «umwalzende Praxis»[325] Ф. Энгельса), уже доказала свою силу, ибо осуществились все важнейшие прогнозы великой теории, а практика революционного преобразования, т. е. практика борющегося и победоносного коммунизма доказала ещё раз действительность этой теории, приведя к овладению обществом в его целом.
Мы не можем здесь ставить целый ряд интереснейших вопросов истории, например, о древних теократиях типа Египта; о государстве Перу, о котором Маркс (во Ⅱ томе «Капитала») писал, как о бестоварном организованном хозяйстве, о парагвайском государстве иезуитов, о проблемах военно-капиталистического хозяйства и т. д. Всё это выходит за пределы поставленной нами задачи, хотя и тесно с нею связано. Здесь достаточно доказательства того, что в товарном хозяйстве (и в наиболее развитой его форме, капиталистическом хозяйстве) общество не есть субъект, быть им не может, не может овладеть собою ни теоретически, ни практически. Поэтому оно становится действительным объектом познания (где познание адекватно реальности) у своих противников, а практически общество становится объектом овладевания только в своей организованной, т е. в данном случае социалистической, форме.
Таким образом, мы имеем следующее. Поскольку речь идёт об обществе, как об объекте:
a) общество вообще возникает до того, как оно в какой бы то ни было форме становится объектом познания и сознательного овладевания вообще;
b) как объект, оно возникает исторически;
c) оно меняет в историческом процессе развития свою конкретно-историческую форму, переходя из одной в другую, меняя «способы производства»;
d) каждое из этих конкретно-исторических обществ развивает богатство своих особенных, специфических, только ему свойственных, свойств, черт, качеств, «законов движения».
Поскольку речь идёт о субъекте, мы имеем следующее:
1. субъект является исторически;
2. он исторически различен и в том отношении, что в некоторых обществах он лишь частичен, а общество в целом не может быть субъектом;
3. в социалистическом обществе и все общество становится субъектом по отношению к самому себе;
4. капиталистический субъект (буржуазный идеолог) не может быть в строгом смысле субъектом овладения;
5. социалистическое общество есть исторически возникший субъект-объект в полном смысле этого слова.
Наконец, поскольку речь идёт о взаимоотношениях между объектом и субъектом, то мы видим, что:
a) эти отношения историчны;
b) что они в товарно-капиталистическом обществе крайне неразвиты, и что здесь по существу нет и не может быть процесса овладевания;
c) что в социалистическом обществе, наоборот, при полном совпадении и тождестве объекта, который в то же время есть и субъект, и субъекта, который в то же время есть ещё и объект, налицо и полное овладение, т. е. и целесообразная в общественном масштабе практика, организованная во всех своих частях, сознательное самодвижение общества, и его самосознание и самопознание, как момент его целостной жизнедеятельности;
d) что акт рождения общества, как субъекта, есть результат теоретически направляемой революционной практики пролетариата, победы социалистической революции пролетариата, который, будучи «особенным» (классом), состоящим из «единичного» (индивидуумов), овладевает «всеобщим» (обществом) и превращается во «всеобщее» (социалистический народ). Учение о субъекте революции разработано Лениным.
С точки зрения мыслительных форм, переход к социализму означает ликвидацию фетишистских форм общественного сознания. На этом пункте стоит остановится особо.
Маркс вскрыл впервые и специфические особенности капиталистического общества, и законы его движения, и специфические формы мышления его агентов, общественную историческую специфичность его мыслительных категорий. Мы говорим об учении Маркса о товарном фетишизме[326].
В капиталистическом обществе каждое предприятие, и труд на каждом предприятии, и товаропроизводители — формально независимы друг от друга; они «свободно» работают на рынок. Они связаны друг с другом через акты обмена, через метаморфозы товара и денег, через движение вещей. Труд здесь представляется не системой общественного труда, а сепаратными его комплексами. Факт общественного сотрудничества скрыт формальной независимостью предприятий. Общественные отношения людей кажутся общественными свойствами вещей — товаров. Этот товарный фетишизм проявляется во всём мышлении буржуазии и её идеологов. В области политической экономии, где общество рассматривается, как объект, все категории буржуазной науки насквозь фетишистичны. Капитал, например, здесь не общественно-историческое отношение между людьми, проявляющееся и фиксированное в вещи, а вещь в её натуральной форме; то же и деньги и т. д. Поэтому в буржуазной политической экономии капитал родит прибыль, земля ренту, деньги родят деньги; все они обладают чудесным, мистическим свойством. Отсюда теории «производительности капитала» в их многочисленных вариантах. Здесь нет ни капли исторического и общественного подхода к предмету: здесь все действительные отношения представляются в фетишистско-извращённом виде.
Но то же происходит и в других областях. Идеологические сферы (например, различные области науки, искусства, а также область права, морали и прочее) в силу разделения труда и анархии общества, точно также покрыты фетишистским туманом.
Энгельс писал Ф. Мерингу (письмо от 14 июля 1893 г.):
«Идеология есть процесс, который производится, правда, так называемым мыслителем сознательно, но с ложным сознанием. Настоящие движущие силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными… Таким образом, он воображает себе ложные или кажущиеся движущие силы. Так как это есть мыслительный процесс, то он выводит его содержание и его форму из чистого мышления, или из своего собственного, или же из мышления своих предшественников. Он работает исключительно с мыслительным материалом, который он некритически принимает как продукт мышления и не исследует далее, вплоть до более отдалённого, от мышления независимого, процесса…»[327].
И в другом месте, в «Людвиге Фейербахе», Энгельс говорил об «оперировании, работе над мыслями, как независимыми, самостоятельно развивающимися, подчинёнными только своим собственным законам сущностями»[328].
Другими словами, звенья цепи разделённого общественного труда представляются самостоятельными; их продукты, мысли, объективно связанные со всей системой практики и являющиеся моментом в жизни общества, в его воспроизводстве, в его жизнедеятельном круговороте, выскакивают (в сознании) из этой связи, превращаются в самостоятельные сущности; будучи отвлечениями от непосредственного соприкосновения с материей, будучи через столько-то и столько-то ступеней связанными с материальной практикой, они, в силу внешне сепаратного существования различных специализированных отраслей, выступают, как сепаратные сущности. Как деньги родят деньги, как капитал родит прибыль, земля родит ренту вне труда (в сознании фетишистов), так вне практики, вне материи появляются чистые категории, чистые формы, априорные формы, и само знание представляется «чистым знанием», т. е. знанием в себе, а не моментом овладевания миром. Рациональное обоснование этой фетишистской аберрации[329] заключается в своеобразной специфически-исторической структуре капиталистического общества. Ещё ярче этот фетишизм проявляется в категориях морали, где нормы общественного поведения приобретают характер метафизических сверхчувственных категорий, висящих дамокловым мечом над головой людей, хотя они и считаются чем-то «внутренним». Но этой темы мы коснёмся особо в другой связи.
Таким образом, и в данной области, т. е. в сфере общества, мы видим всю необходимость исторического подхода к проблеме объект-субъект. И в природе, и в обществе нет и не должно быть места пустым абстракциям, оперирование над которыми вырождается в бесплодную схоластику и «пьяную спекуляцию». Только полнокровная материалистическая диалектика может обеспечить действительно плодоносящую работу философской мысли нашего времени.
Глава ⅩⅩⅩ. Об истине: a) О понятии истины и о критерии истинного
Проблема истины является, конечно, одной из центральных проблем философии. Но что такое истина? «Что есть истина?» — как спрашивал Понтий Пилат, по евангельскому преданию.
Вопрос об истине чрезвычайно многосложен, хотя в предыдущем изложении даны почти все предпосылки для его решения. Мы здесь должны остановиться, в первую очередь, на том, чтобы заранее устранить чрезвычайно часто встречающуюся — даже в марксистской литературе — двусмысленность самого термина. Вопрос надо решать не со схоластически-вербалистически-терминологической точки зрения, а по существу, идя не от буквы, а от духа Маркса — Энгельса — Ленина.
Часто употребляются выражения «истинный мир», истина, как объективный факт, как закон, отношение, качество, состояние и т. д. действительного мира. Но разве какой угодно факт, если он факт, может быть «неистинным»? И вообще, как можно прилагать категорию истины к факту, к действительному миру, взятому самому по себе? Это словоупотребление, строго говоря, нелепо, ибо сущее в действительности есть сущее в действительности — и всё. Что это так, раскрывается сразу, если мы, забегая вперёд, поставили здесь вопрос о критерии истины, скажем о критерии соответствия с действительностью. Если под истиной разуметь саму действительность, то есть само объективное соотношение вещей и процессов, независимо от нашего познания и практического воздействия, то во что превращается вопрос? В явную нелепость: ибо выходит, что мы спрашиваем о соответствии действительности с этой же действительностью, говорим об одном и том же, как о двух вещах! Но такое положение может быть лишь в том случае, если внешний мир совпадает с мыслью, если вещи или «души вещей» суть понятия, то есть если речь идёт о явной «философии тождества» или её вариантах, во всяком случае, о том или другом виде идеализма.
Так, например, обстоит дело у Гегеля, у которого, как мы знаем, предметы действительны тогда, когда они совпадают со своим понятием. Анализируя учение Аристотеля, он пишет:
«Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мыслей, они именно и выступают в своей истинности» (Лекции по истории философии, Т. Ⅱ[330]).
Вообще говоря, только тогда можно трактовать истину, как свойство действительного мира, когда этот мир не один, а предполагается удвоение или умножение миров, с разной степенью реальности, что тоже, конечно, на километры отравляет воздух мистическим зловонием. В чём же дело? Да дело не трудно понять, если иметь в виду, что речь идёт об истинном, т. е. правильном, познании, об истинном, т. е. правильном, отражении объекта в субъекте. Мы подробно, в главе об опосредованном знании, говорили о теории отражения, особенно подробно развитой Лениным в его борьбе против идеалистического антагностицизма. Отражение мира не есть мир. Отражение мира не есть удвоение мира. Отражение мира есть его «картина», но «картина» есть нечто совершенно отличное от того, что на ней изображено. Отражение может быть более или менее правильным, более или менее полным, более или менее всесторонним; отражение может быть безобразным искажением и т. д. Но никогда оно не есть сам предмет и никогда оно не может в действительности ни умножить, ни удвоить мира. Другое дело, что мышление может создать (и создаёт) многие отражения, разной степени адекватности: их можно сравнивать по их истинности, то есть по степени их соответствия с объективным миром. Поэтому истинность есть не что иное, как свойство отражения в человеческой голове, когда это отражение соответствует действительному миру, т. е. отражённому. Истинность или неистинность есть предикат мышления, соотнесённого с бытием, а не предикат самого бытия, вовсе не нуждающегося в апробации мышления. Мы уже имели случай говорить о том, что недопустимо смешивать, например, галлюцинацию как факт, с вопросом о том, что ей ничего не соответствует в предметном мире. Из того, что ей ничего не соответствует, не следует, что она сама не существует; но она существует именно как галлюцинация. Кривое зеркало кривит. Но оно существует, как кривое зеркало. Заблуждение неправильно отражает действительность. Но оно существует, как заблуждение «в головах людей». Истина правильно отражает действительность, но она не есть эта отражаемая действительность, она — другое, она перевод действительности в головах людей.
Речь идёт здесь именно об отражении и соответствии. Поэтому крайне двусмысленен и термин «совпадения», ибо совпадение есть совпадение тождественного, а отражаемое и отражение отнюдь не тождество: мышление о мире отнюдь не означает, что весь Космос помещается, грубо говоря, в головах людей в своём физическом существе, и отнюдь не означает, что он, Космос, есть то же, что понятие о нём.
У Гегеля мир не совпадает с представлением о мире, но совпадает с понятием.
«Обычная дефиниция истины — пишет он,— согласно которой она есть „совпадение представления с предметом“, ещё вовсе не содержится в представлении; ибо, когда я представляю себе дом, бревно и т. д., я сам вовсе не являюсь этим содержанием, а представляю собой нечто совершенно другое и, следовательно, ещё вовсе не совпадаю с предметом моего представления. Лишь в мышлении имеется налицо истинное совпадение объективного и субъективного»[331].
Однако, и понятие дома и бревна не есть ни дом, ни бревно, как бы ни исхищрялась идеалистическая философская спекуляция.
Но теперь появляется вопрос, что же означает соответствие «отражения» «отражаемому»? Мы уже видели, что наиболее совершенным отражением мира является «научная картина мира», его «второе конкретное» (Маркс в «Einleitung»[332], как мы помним, всемерно подчёркивал, что это «духовное воспроизводство» действительно, а отнюдь не создание самой действительности!). Так что же это за соответствие? Ясно, что речь вовсе не идёт об отражении, как зеркально-спокойном зрительном образе. Вообще, по существу говоря, является пустой тратой времени стараться понять это соответствие на манер простого и элементарного представления типа метафорического зеркала. Соответствие здесь гораздо более сложного типа.
Возьмём наш старый пример, формулу: «при нагревании тела расширяются». Эта формула истинна: она соответствует действительности. Абсолютно? Нет! Она одностороння, она неполна: в астрофизике, в звёздных условиях она неверна. На земле у неё есть исключения (вода, сталь и др.). Но в земных условиях, минус несколько веществ, она истинна, она соответствует действительности. Что же значит, что она в этих пределах «соответствует»? Это значит, что, если мы увидим на земле какое-либо тело в соотношении с другим фактором, при котором температура первого тела повышается, т. е. увеличивается энергия колебания его молекул, то объём этого тела расширяется. Или: если мы говорим, что материя имеет электромагнитную природу, и эта «картина мира» правильна, соответствует действительности, то это значит следующее: какое бы вещество мы ни взяли, сколько бы опытов ни проделали, каждый раз, вонзаясь экспериментально в микроструктуру вещества, мы находили бы там мельчайшие положительно и отрицательно заряженные частицы. Это значит, также, что любое непосредственно-практическое соприкосновение с материей с целью её изменить согласно данным теории, подтверждало бы эту теорию самым конкретным ходом технологического процесса. Об этом мы подробно говорили, когда занимались вопросом о познаваемости вещей в себе. Отражение есть сжатое, конденсированное, «духовное воспроизводство» («geistige Reproduktion») действительности. Правильное, истинное отражение, это такое отражение, которое конденсирует именно эти связи, качества, свойства, отношения, процессы, а не создаёт иллюзорные, т. е. не имеющие своего материального коррелата или своего действительного, вне субъекта находящегося, коррелата вообще. Отражение, как система понятий, отнюдь не есть система произвольно выбранных «символов» или «значков», или плехановских «иероглифов». Когда мы мыслим об электронах, то электрон — вовсе не значок и не нумерок реального, а «духовное воспроизводство» этого реального. Опосредованное значение, как мы видели, снимает субъективность и проникает в объективные связи вещей и процессов. Но одну и ту же систему понятий мы можем выразить на разных языках, записать в математических формулах, уравнениях, буквах и т. д. Это — уже область символики, условного обозначения. Никак нельзя ставить на одну доску и считать процесс образования понятий и мышления однородным с процессом выработки символов и символического писания.
Итак, критерием истины является соответствие с действительностью. Но теоретическое познание это есть одна сторона процесса овладевания, то есть теоретическое овладевание объектом. Следовательно, соответствие с действительностью есть критерий мощи теоретического овладевания. Истина есть соответствие с действительностью. Истина есть мощь теоретического познания, его действительность в смысле его действенности, его эффективности.
Рассмотрим теперь вопрос о действенности практики. Есть здесь какая-либо аналогия? Разумеется есть. Практика может быть «неудачна», маломощна, «ошибочна». Это значит, что, скажем, при выделке чугуна доменный процесс идёт не «по заданию». Следовательно, здесь была сделана какая-то ошибка. Или — другой пример: вся алхимическая практика производства золота: она была просто безрезультатна. Или постройки perpetuum mobile, «вечных двигателей». С другой стороны, мощная практика производства во всех его отраслях, и огромное повышение власти современного человека, в особенности социалистического человека, над природой. Что здесь является критерием? Вещественный результат производственного процесса, его соответствие заранее положенной цели. И здесь сразу же вскрывается связь теории с практикой и с точки зрения критериев их действенности, т. е. действительности овладевания объектом. Вещественно-материальный результат технологического. процесса есть критерий действенности этого процесса, т. е. практической мощи, т. е. действительного предметного овладевания объектом. В то же время он проверяет и теорию, ибо течение технологического процесса, его расчёт даны, заранее теоретически. Он опрокидывает ложную теорию, как, например, в случае с perpetuum mobile, причём и сама теория подтверждает здесь практику, разрушая теоретически возможность «вечного двигателя». Положительный практический эффект, то есть практическое овладение предметом, его материальная трансформация, подтверждает истинность теории, т. е. практическая мощь подтверждает мощь теоретическую. Но так как всякая практика есть разумная целеполагающая деятельность (мы говорим о человеческой практике), то теоретическое начало в ней, так сказать соприсутствует, какая бы система разделённого общественного труда ни была в данном обществе. И именно потому, что практика производит теорию, а теория практику; именно потому, что они переходят одна в другую и составляют единство в своём кругообороте, практический критерий истины совпадает с критерием соответствия с действительностью. Вскрытые теорией действительные «причины» (необходимые связи) становятся правилом в практике; истинность познания означает поэтому практическую мощь, а практическая мощь означает истинность познания, т. е. его соответствие с действительностью. Всё это — если под практикой мы разумеем предметное изменение мира, а не иллюзорную «практику» мистических озарений и душеспасительной «пользы» хлыстовщины всякого рода, как в «Многообразии религиозного опыта» В. Джемса. Но об этом мы уже говорили, и не будем снова сюда снова возвращаться.
Разберём теперь вопрос о критерии экономики, который с такой помпой был возвещён эмпириокритиками («мышление о мире с точки зрения наименьшей траты сил», Авенариус прежде всего). Взятый в себе, т. е. без соотнесения с вопросом о соответствии, этот принцип сумасброден и тривиален в одно и то же время: сумасброден, ибо он выбрасывает за борт всё более и более многообразные, открывающиеся в процессе познания, связи и соотношения; тривиален, ибо рубит топором, элементарно-плоско подходит к проблеме. Но о нём можно — как это и сделал Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» буквально в двух строках — рассуждать, если взять его в соответствии с критерием истины как правильного отражения действительности. Тогда он не выступает только впереди, a post factum, не как самостоятельный критерий, а как выражение производительности умственного труда, производительности мышления. В таком случае правильное, т. е. верно изображающее действительность мышление, неизбежно оказывается и самым экономным. Это значит, что в его продукции не будет ничего лишнего, т. е. неверного, не соответствующего действительности, запутывающего вопрос, мешающего проникнуть в действительные связи действительных процессов, увлекающего на ложные дороги и пути, создающего иллюзорные связи вместо открытия связей действительных. Но это никак не может означать выставляемого наперёд требования мыслить «просто» и «экономно»: в таком голом виде это требование абсурдно и познавательно вредно, оно неизбежно будет приводить к плоским и худосочным абстракциям, как бы ни были они приукрашены гарниром всевозможных эмпириокритических словечек и формул «чистого описания».
Следовательно, вопрос о критериях истины мы можем сформулировать следующим образом: критерием истины является соответствие с действительностью, что подтверждается практикой, как соответствием её материального результата с её целью; критерий соответствия с действительностью совпадает с практическим критерием, подобно тому, как теоретическая мощь совпадает с мощью практической, ибо это есть лишь две стороны процесса овладения предметным миром; истинное мышление post factum оказывается и самым экономным, т. е. самым производительным.
Глава ⅩⅩⅩⅠ. Об истине: b) Об абсолютной и относительной истине
Мир бесконечен и бесконечно многообразен, и в то же время един. Неизмеримое и неисчерпаемое море качеств, свойств, связей, соотношений при переходах из одного в другое, непрерывных превращениях, гибели одного, возникновении другого, нового, вечное становление и исчезновение, океан бесконечного движущегося вещества во всем великолепии его форм,— таков объективный мир. Совершенно очевидно, что он не может во всём бесконечном своём богатстве стать в конечном историческом времени объектом адекватного познания и адекватной практики. Он исторически раскрывается в мышлении субъекта. Познание есть процесс, и результаты этого процесса, постоянно преобразуемые в историческом движении труда и мышления, не являются какой-то застывшей величиной, а сами постоянно обновляют свой состав. Познание растёт и экстенсивно, вширь, и интенсивно, вглубь: оно охватывает всё новые и новые сферы бытия и в то же время открывает всё более и более общие, т. е. всё более и более глубокие, типы связей, отношений, законов. Расширяется непрерывно сфера единичного, конкретных вещей и процессов, становящихся объектами. И в то же время познание, растущее на своей практической основе, идёт ко всеобщему, вскрывая всё более глубокие типы связей, открывая всё более общие и универсальные законы, восходя от них к «духовному воспроизводству» многообразного понятного уже конкретного. Эти ступени познания соответствуют строению самого бытия, самой объективной действительности. Ибо объективно, совершенно независимо от человеческого, и всякого другого, сознания, существуют и общие, универсальные связи и бесконечное количество связей частичных, дробных, специфических; существуют и общие, универсальные формы бытия, и формы частичные. Необходимость — тип универсальнейшей, всеприродной объективной связи; законы диалектики — обнимают всё: природу, общество, мгновение. Энгельс писал в «Анти-Дюринге» о диалектике, что это «чрезвычайно (äusserst) всеобщий и поэтому чрезвычайно широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления, закон, который, как мы видели, имеет значение (zur Geltung kommt) в животном и растительном царстве, в геологии, в математике, в истории, в философии…». Но есть, как мы знаем, и специфические закономерности, свойственные только особым формам бытия, например, биологические законы, как законы органического мира, и только органическому миру свойственные. Таким образом, типология законов отражает объективные типы объективных связей по их убывающей или возрастающей общности, по их «глубине». И познание, как процесс, состоит в раскрытии всё более широкого поля конкретных вещей и процессов и всё более глубоких типов их связи. Поэтому Ленин, комментирую Гегеля в «Философских Тетрадках» записывал:
«Природа и конкретна, и абстрактна, и явление, и суть, и мгновение, и отношение. Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике»[333].
Отсюда понятна и трактовка самой истины, как процесса: ибо познание не в состоянии охватить сразу всего бесконечного многообразия природы и в то же время его многообразного единства, универсальной связи мира с бесконечностью конкретных опосредствовании. Оно, так сказать, открывает мир кусками и лишь в тенденции познаёт многогранную целостность, вечно к этому стремясь. В действительности не существует разных миров, миров различной степени «истинности»: существует единый мир с различными типами связей, более глубоких или менее глубоких,— в этом рациональное ядро и основание всех рассуждений о «сущности» и т. д. В частности, мир (или его части, вернее) в соотнесении с чувственными органами субъекта даёт феноменологическую «картину», а познание идёт «глубже», и в понятиях отражает, снимая субъективное, объективные свойства мира, «в себе», «отмыслив» принципиальную координацию Авенариуса. Это, между прочим, выражает очень чётко и Гегель в «Науке Логики»:
«Каков он (предмет, Авт.)… в мышлении, таков он есть только в себе и для себя; каков он в воззрении и представлении, таков он — явление».
Различные гегелевские понятия, вроде бытия, сущности, действительности, абсолютной идеи и т. д. в перевёрнутой форме отражают всё более глубокий процесс познания, движения к универсальной, всеобъемлющей, «абсолютной идее», которая есть абсолютная истина[334]. С точки зрения диалектического материализма здесь мышление полностью соответствует бытию, как целому иному и многообразному бытию. Но к этому познание лишь стремится в своём историческом развитии, постоянно обогащаясь, проникая всё глубже и глубже и асимметрически двигаясь в этом направлении. Познание есть отражение человеческой природы. Оно не может отразить её во всей её цельности, а лишь идёт к этому в процессе своего исторического развития, исходя из чувственного опыта, снимая его субъективную сторону, в сотрудничестве людей образовывая понятия; абстракции, законы, системы их, научную картину мира и т. д. Этот процесс охватывает объект, но условно, не в целом, не сполна; ухватывает универсальную связь вещей, но частично, неполно, однобоко, приблизительно, вечно двигаясь, однако, ко всё более полному, многостороннему, глубокому, универсальному познанию.
С точки зрения релятивизма[335] наука и философия могут содержать лишь релятивное. Но это — грубая и антидиалектическая постановка вопроса, ибо она абсолютизирует само релятивное. С точки зрения диалектического материализма, с точки зрения объективной диалектики, в самом релятивном есть абсолютное, ибо, как писал Ленин,
«…Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведёт к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное»[336].
Но здесь мы хотим остановиться на одном крайне существенном вопросе, а именно на самом понятии релятивного. Оно крайне многозначно. Прежде всего, следует провести границу между релятивным, так сказать, категориального порядка и просто релятивным, как неполным. Возьмём, например, философию Канта. Её исходный пункт — принципиальная разница между нуменальным миром и миром феноменов. Познание движется — и может двигаться — только в рамках феноменального мира: мир «вещей в себе», мир нуменов, трансцендентен, в него перескочить нельзя, он принципиально недоступен. Он есть, но мы, по Канту, ничего о нем не знаем и никогда не будем знать. Какие-то основания есть в мире нуменов, которые выражаются в многоразличии феноменального мира, но что это за основания, какова их природа — всё это принципиально от нас скрыто. Ни частички нуменального мира не может войти в наш опыт и в сферу нашего познания.
А практики? Этого вопроса Кант не решает. Так вот. Здесь мы имеем относительность нашего знания. Но это есть принципиально-категориальная (не в смысле «категорий» Канта) относительность, ибо сама категория «вещей в себе» нам принципиально недоступна, т. е. недоступна во веки веков. Нам доступен лишь мир феноменов, и здесь может быть «процесс знания», т. е. процесс всё более и более полного охвата мышлением, Разумом, мира «вещей для нас». Относительность, релятивность истины с точки зрения диалектического материализма нечто совершенно другое. Здесь, в полную противоположность Канту, речь идёт именно о познании действительного мира, который отнюдь не разгорожен от нас органами наших чувств, а соединён через них с нами. Субъективный коэффициент мы снимаем в процессе мышления. Мы овладеваем (практически-теоретически) реальным, внешним, независимо от нас существующим предметным миром. Но только часть мира и не до конца есть объект нашего овладения: мы практически трансформируем в производстве лишь бесконечно малую часть космоса, составляющую наше «хозяйство»; но и ту часть, которую мы трансформируем, мы используем лишь частично: мы, например, ещё не используем внутриатомной энергии вещества. То же и в области теоретической стороны процесса овладевания: мы многое знаем, но это многое ещё бесконечно мало. Однако, и практическая и теоретическая мощь возрастают и нет никаких пределов и границ этому возрастанию. Здесь, следовательно, относительность, релятивность, нашего познания есть его убывающая неполнота и односторонность — нечто совершенно другое, чем принципиальный релятивизм познания у Канта, его «дурной идеализм», «дурной субъективизм», «дурной релятивизм», если выражаться на гегелевском языке.
Возьмём релятивизм прагматизма. Для прагматизма «истина» есть не что иное, как «польза» в её каком угодно субъективном из субъективнейших пониманий: если «бог» утешает, значит он действует, значит, он существует, значит он — истина. Тут — «дурная» практика и «дурной» субъективизм празднуют свои оргии. Здесь «истина» настолько относительна, что она теряет уже всякую связь с реальностью, вне субъекта находящейся. Ясно, что и этот релятивизм есть нечто другое, чем релятивизм неполноты, чем релятивизм в концепции диалектического материализма, Отличен от него и релятивизм эмпириокритиков с их «принципиальной координацией», из которой нельзя выпрыгнуть, с их феноменологией помимо которой ничего не признаётся.
Он отличен от релятивизма софистов[337], например, Горгия. Здесь Ленин вполне справедливо соглашался с Гегелем, когда тот писал о Горгии:
«…Горгий a) правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представления, полагает, что обладает самой вещью, на самом же деле обладает некоим относительным; b) впадает в дурной идеализм нового времени: „мыслимое всегда субъективно, стало быть, оно не есть существующее, так как посредством мышления мы превращаем существующее в мыслимое“…»[338].
Таким образом, познание здесь трактовалось чисто субъективно, и объект испарялся, познание не охватывало его, как действительность, вне субъекта лежащую. И у софистов (Протагор и др.: «человек мера всех вещей»); и у Сократа (добавка: мыслящий человек мера всех вещей) по разному (ибо Сократ метил на «всеобщее») релятивизм абсолютизировался, как субъективная сторона содержания мыслительного процесса (здесь в скобках нужно подчеркнуть, что слово объективный в таких выражениях, как «объективная истина» и т. д. означает соответствие с действительностью, правильность отображения, в противоположность субъективному искажению, но отнюдь не означает самой объективной действительности).
В связи с тропами Пиррона мы уже разбирали вопрос об относительности знания в силу субъективности индивидуальной, видовой, а также социоморфизма познания. Мы видели, как решаются все эти вопросы с точки зрения диалектического материализма. Но на одном вопросе здесь следует ещё раз остановиться ввиду его особого значения, а именно на вопросе о связи всех вещей и процессов природы, т. е. об их объективной связи, связи вне субъекта. С этим вопросом мы встретились и при критике кантианской вещи в себе. Речь идёт здесь о том, что «вещь в себе», т. е. вне соотношения не только субъектом, но и с другими вещами, есть пустая абстракция. Этот пункт надо особо отметить и выделить, ибо тут дело идёт не о релятивном, которое так или иначе «вменяется» субъекту, а о соотношении в самом объекте. Но эта универсальная связь вещей и процессов, бытия одного в другом через другое, сама есть объект познания. Если познание схватывает эту «относительность», то на лицо не ущербная сторона познания, а, наоборот, его диалектическая высота: как раз ограниченное, рассудочное, метафизическое, статическое, деревянное познание не ухватывает этой связи, изолирует вещи и процессы, текучее превращает в застывшее. Уничтожение этой связи и этой «относительности» было бы регрессом познания. Рассудочное познание выражает ограниченность и относительность, вытекающую из слабости. Диалектическое познание выражает растущую мощь разума, опирающегося на мощную практику.
Отсюда вытекает, что вопрос об объективной связи вещей и о том, что объект всегда находится в связи с другим, и только в этой связи и может быть познан, есть совершенно особый вопрос, который не может быть взят за одну скобку с вопросами о релятивности познания в силу тех или иных свойств субъекта. Что касается вопросов этой последней рубрики, то мы видим, что они, в свою очередь, резко распадаются на два больших раздела: во-первых, проблемы релятивизма, связанные с субъективной трактовкой процесса познания, как процесса, где объективный мир или исчезает, или объявляется недоступным, или осуждён на вечное искажение в силу тех или иных свойств субъекта, из которых нельзя выпрыгнуть и которых нельзя отмыслить; во-вторых, элементы релятивизма в их диалектико-материалистической трактовке; когда относительность истины есть её убывающая в процессе познания неполнота, исторически преодолеваемая ущербность, вытекающая не из непознаваемости, а из неполной познанности действительного мира (что касается субъективного и идеологических извращений, что они преодолеваются при определённых условиях познания).
Абсолютное существует и в релятивном. Это лучше всего вскрывается на примере. Вспомним, как в своё время полемизировал А. Богданов, исходя из абсолютного понимания абсолютного и релятивного. Он, между прочим, разбирал положение: «Наполеон умер такого-то числа, такого-то года, на о‑ве Святой Елены» и разбирал его так: что такое смерть? Когда она наступает? Тогда ли, когда перестаёт биться сердце, или тогда, когда отмирают все клетки? Известно, что у так называемых «покойников» ещё растут волосы и ногти; как измерять время? И проч. (мы здесь приводили рассуждения на память и ручаемся только за добросовестную передачу смысла и духа возражения, а не за текст). Таким образом, здесь-де нет устойчивой, абсолютной, прочной истины, не говоря уже о том, что речь идёт лишь об «единичном соотношении». Однако, разберём вопрос. Его нельзя ставить так, как ставит А. Богданов. Его надо поставить так: мы знаем, что a) если считать за смерть прекращение деятельности сердца и такие-то симптомы; b) если счёт времени такой-то, то Наполеон умер тогда-то. И это есть и будет прочной истиной (абсолютной, но частичной) навсегда. Другое дело, что мы не знаем ещё в точности процесса смерти и не владеем ни теоретически, ни практически живым в смысле его создания и т. д. Следовательно, мы не знаем ещё здесь всех связей и отношений. Это — верно. Но это уже другой вопрос. Мы страшно многого не знаем, но мы многое узнаем, и многим овладеваем, и многое из завоёванного останется навсегда, не только «констатация единичного соотношения» типа: «Наполеон умер и т. д.». Правда, целый ряд прочных завоеваний науки будут взяты в другой связи, под другими углами зрения, которые будут вырабатываться в будущем: смешно думать, что и через миллионы лет мышление будет тем же, что и сейчас. Но многое будет жить в науке будущего, как прочное, вечное и абсолютное её приобретение.
Таким образом, само противопоставление абсолютного и относительного является относительным, и нельзя абсолютизировать это противопоставление. И именно потому, что целый ряд вещей мы знаем, знаем прочно, именно поэтому мы реально овладеваем миром, применяя теперь и науку, как рычаг, преобразующий мир практики. Двигаясь к абсолютному через релятивное, в котором есть абсолютное, завоёвывая всё новые и новые опорные пункты и в процессе экстенсивного, и в процессе интенсивного познания, мы овладеваем все большими сферами реального, действительного, вне нас лежащего мира, становясь все более и более действительными властелинами теллурических[339] сил.
Глава ⅩⅩⅩⅡ. О благе
В своих замечаниях на Гегелеву «Историю философии» Ленин делает такую запись о философе-киренаике[340] Гегезии:
Гегезий «Смешивает ощущение как принцип теории познания и как принцип этики. Это NB».
Смешение это характерно не для одного Гегезия. Оно было необычайно распространено в большинстве философских школ древней Греции, Рима, на Востоке, в Средние Века в Европе, да и среди т. н. новейших школ. Где лежит корень этого смешения? Он лежит в телеологическом взгляде на мир. В самом деле, если в основе мира — целеполагающий Разум, то он есть одновременно и истина (ибо это принцип мироздания, его наивысшая, всеобщая энтелехия), и цель, т. е. всеобщее благо, наивысшее благо, которому должны быть соподчинены все другие «блага», как частичные, производные, второстепенные. Греческий Νους у досократиков — цель, благо в его ближайшем определении. У Сократа, особенно у Платона и Аристотеля это возводится во «всеобщее», «род», «идею», «бога».
«Сократ первый — читаем мы у Гегеля,— положил начало воззрению, согласно которому красота, добро, истина и закон суть цель и назначение отдельной личности»[341].
У софистов индивидуум был мерой всех вещей. Здесь господствовал ярко выраженный индивидуализм. Платон и Аристотель, создавая свои казарменные общественные идеалы, должны были апеллировать к общественно-государственной узде, а, следовательно, ко «всеобщему», т. е. в конечной инстанции к богу, как истине — благу. То «смешение», о котором говорил Ильич, является таким имманентным законом телеологического и теологического идеализма, что подтверждает — через много, много веков — и кантианство со своими «постулатами практического разума», свободной воли, бессмертием души, богом и категорическим императивом.
«Бог,— читаем мы у Гегеля,— платоновское благо, есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною»[342].
Здесь наличествует «субстанциальная разумность» в противоположность «партикулярной» цели. «Незыблемое», «Абсолют», вечное и верховное «благо», не нуждающееся ни в каком обосновании из другого, ибо оно само в себе конечный принцип,— такова здесь постановка вопроса. Человечность «блага», его эмпирические, житейские, общественные корни; генезис общественной нормы поведения, как нечто, воплощающее главный реальный интерес данного исторического общества, его «строя», «порядка», «разума», которому должны подчиняться частные, находящиеся иногда в конфликте с ним, второстепенные интересы,— этот генезис нарочито или ненарочито скрывается, утопая в море теологически-телеологических «аргументов». В этом отношении чрезвычайно интересно рассуждение Гегеля (История философии. Ⅱ[343]) в связи с анализом учения Платона, где Гегель, вместе с Платоном, возражает против обсуждения всяких эмпирически-рациональных доводов в пользу «добра», стремясь в то же время мелкотравчатостью доводов заранее скомпрометировать их вообще. Приведём это место:
«Так, например, говорят: „не обманывай, а то потеряешь кредит и потерпишь убытки“, или: „будь умеренным в пище, а не то расстроишь себе желудок и тебе придётся сидеть на голодной диете“; или в объяснение наказания принимают внешние основания, заимствованные из возможных результатов этого поступка и т. д. Напротив, если в основании лежат твёрдые основоположения, как это имеет место в христианской религии, то хотя бы мы теперь больше не знали их, мы всё же говорим: „Милость божия, имея ввиду спасение нашей души и т. д. устроит таким образом жизнь человека“,— тут вышеприведённые внешние основания отпадают».
Ещё бы им несчастным не отпасть! Эта теологическая мистика в своём роде великолепна: она бросает необычайно яркий свет на «генезис идей».
Но довольно пока примеров! Перейдём к существу вопроса. Прежде всего, во главу угла следует поставить проблему соотношения между «истиной» и «благом», развести незаконно сожительствующие «правду-истину» и «правду-справедливость», процветавшие даже у русских блаженной памяти «субъективных социологов». Как мы знаем, истина есть соответствие отражения объективному, вне нас находящемуся миру. Закономерность его — самая общая — есть необходимость. Вскрытие связей и отношений, качеств и свойств, общих и частных законов объективного мира есть задача теоретического познания, как момента овладевания. Это — с одной стороны. С другой, никакого «блага», всеобщей «цели», «энтелехии» как верховного и универсального принципа, в природе нет,— как нет ни грана морали, этики и т. д. в теореме Пифагора, в аналитической геометрии, астрофизике или палеонтологии. Нам здесь вовсе нет надобности повторять всю аргументацию и против грубой, «внешней», и против тонкой, «внутренней», «имманентной» телеологии: мы достаточно останавливались на этой проблеме в специальной главе нашей работы. Но если не выдерживает критики телеологическая точка зрения и телеологическая концепция мира, то тем самым рушится и падает «благо», как принцип мироздания. Когда мы говорим об истине, то мы говорим о соответствии отражения отражаемому, объективно существующему. Совсем другое с благом. Это — нечто субъективно-человеческое прежде всего и только: ему ничего не соответствует во внешнем, внечеловеческом, мире. «Всеобщее» здесь имеет своим рациональным основанием не природно-всеобщее, подобное универсальным законам природы, а некий общественно-исторический интерес, формулированный в противоположность частным интересам и спроецированный на космический экран. Цели людские суть только людские цели, они полагаются людьми, общественно-историческими людьми; нормы поведения; доминанты этих норм, могут на первых ступенях развития вырабатываться и бессознательно, стихийно, полуинстинктивно, но они не перестают от этого быть человеческими, общественно-историческими. Искать для них внечеловеческой идеальной санкции (вроде гегелевской «милости божией») можно лишь в том случае, если признавать теологически-телеологическую концепцию мира. С противоположной точки зрения людское имеет «оправдание» в людском и ни в каких сверхчеловеческих и супра-натуралистических санкциях отнюдь не нуждается.
Понятия такого общего характера, как понятие «блага», а также смежные с ним понятия «справедливости», «добра», «добродетели» имеют всегда специфически-историческое содержание, меняющееся в зависимости и от экономической формации, и от класса, и от конкретной фазы развития. Вне этих конкретно-исторических определений все эти категории — совершенно формальны, пусты, абстрактны, бессодержательны. Ну, скажите, пожалуйста, что общего между аскетическим «благом» браманизма[344] и утилитаризмом[345] Иеремии Бентама, этого, по выражению Маркса, «гения буржуазной глупости»? Что общего между добродетелью стоиков и virtù[346] Никколо Макиавелли, с его безудержным коварством ради «родины» ренессансной торгово-промышленной итальянской олигархии? Что общего между «благом» раннего христианства и «благом» чувственных наслаждений эпигонов[347] эпикуреизма[348]? Понятие о «благе» у Симеона Столпника или протопопа Аввакума — с одной стороны и у Генриха Гейне с другой вряд ли будут напоминать друг друга хотя бы в чём бы то ни было. А если привлечь к делу эмпирический историко-этнографический материал, пройтись по разным странам, народам, эпохам, то результаты будут поистине поразительными: нет и помину о незыблемом и вечном! Но каждый раз мы можем с полным успехом социологически вывести, т. е. социально генетически объяснить, то или другое «благо», ту или другую совокупность координированных моральных воззрений, из «общественного бытия», т. е. из материальных условий существования специфически-исторической общественной формации и её классового носителя, воплощающего его «строй» и «порядок».
Указание на историческую релятивность «блага» (которую чрезвычайно легко демонстрировать тысячью примеров) можно, однако, парировать следующими рассуждениями: эмпирически благо-де раскрывается в историческом процессе, точно так же, как в историческом процессе познания раскрывается и истина; то обстоятельство, что понятие о «благе» меняется, нимало не противоречит его бытию в себе, абсолюту блага, познаваемому в процессе совершенствования рода человеческого; это и есть движение ко всеобщему, покоящемуся, как незыблемый моральный закон. Такое рассуждение вполне правомерно и оно было бы правильным, если бы не одно «маленькое» обстоятельство, а именно, неправильность телеологической концепции мира. Когда в познании природы это познание происходит даже в социоморфических рамках, идеологически извращающих объективное содержание мышления, то всё же не исчезает предмет познания, ибо он существует вне познания, и он-то и познаётся, хотя и путём извращённых «отражений». Когда же речь идёт о «благе», переносимом на мир, то в этом последнем ровно ничего этому «благу» не соответствует. Ему, однако, нечто соответствует, но не вне человеческого общества, а в самом человеческом обществе. Тут лежит корень «всеобщего»: это всеобщий интерес данного общества, как такового, т. е. представленного его господствующим классом: смена этих классов и их борьбы есть смена воззрений о «благе» и борьба этих воззрений.
Но на это можно возразить, в свою очередь, таким образом: а разве, по вашему, познание природы не движется общественным интересом? Вы же сами настаиваете на том, что практика определяет теорию! Разве познание не есть овладение миром для человека? Разве тут не действует интерес? Разве тут нет, следовательно, того же самого?.. Нет, господа! Федот, да не тот!
Но этот вопрос требует более пристального внимания, хотя его решить не так уж трудно. В самом деле: направленность интереса в познании есть выбор объекта познания, точно так же, как этот интерес выбирает объект материальной трансформации вещества — это есть телеологическая сторона дела, за которой стоит, как мы видели, общественная необходимость. Но вот объект познания (объект овладения) выбран, вскрываются его объективные закономерности. И в этих объективных закономерностях (о них-то и идёт речь!) нет «ни грана этики», точно также как нет «ни грана этики» в технологическом процессе, скажем в доменном процессе, в мартеновском процессе, электролитическом изготовлении алюминия и т. д. Ориентация в мире — теоретическая и практическая — есть жизнедеятельная функция общества. Оно субъект овладевания миром, в социалистическом строе оно субъект в полном смысле слова, т. е. целеполагающий, сознающий себя, субъект. В социалистическом обществе (мы его берём здесь как особо яркий пример!) оно, это общество, как целое, как телеологическое единство, в плановом порядке выбирает объекты овладевания (теоретические и практические, взаимно связанные). Но сами эти объекты, течение их процессов, и вне «искусственных» условий, т. е. вне производства и вне научного эксперимента, и в этих «искусственных» условиях, т. е. в технологических производственных процессах и в обстановке экспериментальных лабораторий, никакой «морали», «блага», «интереса» и т. д. не имеют: здесь «действуют» холодные и равнодушные законы физики, химии, биологии,— и только. Законы природы используются человеком в его целях, но это вовсе не значит, что они содержат в себе человеческие (или сверхчеловеческие) цели: в них вообще нет ровно ничего человеческого, и эти категории к ним совершенно неприменимы: применять их к ним, это всё равно, что впрыскивать антидифтерийную сыворотку берёзовому полену или искать оправдания кантовского категорического императива в производстве серной кислоты.
Все в мире связано со всем диалектической связью. Поэтому, в конечном счёте, можно установить связь между самыми различными вещами, свойствами, категориями. Но не следует превращать диалектику в софистику, в логические фокусы, в игру понятий.
Необходимость проявляется в нашем примере социалистического общества непосредственно через телеологию — необходимость переходит в свою собственную противоположность; телеологически направляются процессы познания и овладения: выбираются объекты, расставляются определённым образом элементы природы; вскрываются необходимые связи и отношения природного мира; действует природная необходимость в технологическом процессе, где и сам человек выступает, как «сила природы» (Маркс), т. е. как известная энергетическая величина. Познание и производство, как разумные активные процессы, суть телеологические процессы, за спиной которых стоит необходимость. Но объектом познания и производства самим по себе не свойственна никакая телеология; им, этим объектам, телеология не имманентна, а трансцендентна, она лежит вне их, она — в субъекте, а не в объекте. Таковы действительные диалектические связи.
Этическое «благо» вырастает исторически на общественной почве и касается соотношений между людьми: отношения между людьми и предметным чувственным миром берутся лишь постольку, поскольку это вытекает из соотношений между самими людьми. Стадный инстинкт и чувство племенной общности на начальных ступенях развития не есть ещё ни «этика», ни осознанное этическое «благо». Элементы этики, категории «добродетели», «добра», «справедливости» и т. д., исторически возникают тогда, когда выступают наружу и исторически образовавшиеся общественные противоречия, противоречия между обществом и группой, между группами, между обществом и личностью, между группой и личностью, потом между классами и т. д. В обществах с ярко выраженной персональной связью моральный закон формулируется прямо как богом данная заповедь и обычно слит с примитивным законодательством. За всем этим стоит санкция божества. В обществах со стихийной связью — т. е. в обществе товарном и товарно-капиталистическом — «благо» есть фетишизированные нормы поведения, представляющиеся, как метафизические «внутренне-обязательные» императивы, за которыми стоит санкция безликой и неопределённой божественной субстанции. Эти телеологические представления и выраженный в них интерес, длительный и «всеобщий» (в смысле общего для данного классового общества и класса), как условия самосохранения определённого строя общества, как начало, почти автоматически, почти инстинктоподобно, «внутренне», действующее в индивидуумах и подавляющее «партикулярное» и «единичное»,— и является «сущностью» морального «блага». Его действительным источником является, таким образом, «всеобщий» (в вышеуказанном смысле) интерес, за которым стоит необходимость, как объективная категория общественного развития, как нечто, определяющее людские ориентации. Этот земной и общественный источник в большинстве случаев скрыт от сознания людей, преисполненных «долга» и стремящихся к «благу», и чем более скрыт этот источник на земле, в обществе, тем усерднее ищут его на небе, в божественном «благе», освящающем своими лучами людские судьбы. Так образуется оригинальное qui pro quo[349], когда «земное» порождает «земное», последнее проецируется на «небо» и оттуда «оправдывает» самое себя. Явления безразличия к земному или отрицания земного, формулированные как «благо», есть обычно средство самосохранения групп, поставленных под удар, не имеющих перспективы и подверженных постоянным и прихотливым случайностям так называемой «судьбы», при волевом напряжении, направленном на уничтожение активной и действующей вовне воли.
Это хорошо изображает тот же Гегель, volens-nolens вскрывая материальные подосновы этической философии стоиков, у которых, кстати сказать, было много моментов и действительного понимания общественной природы этических норм. Но анализ этого не входит в нашу задачу. Итак, слушаем диалектического маэстро: «Принцип стоиков является необходимым моментом в идее абсолютного сознания; он вместе с тем (слушайте!) представляет собою необходимое явление их эпохи. Ибо когда жизнь реального духа потерялась, как это произошло в римском мире, в абстрактном всеобщем, сознание, реальная всеобщность которого была разрушена, необходимо должно было вернуться образно в свою единичность и сохранять само себя в мыслях… Всё, что обращено вовне,— мир, обстоятельства и т. д.,— получает тем самым такой характер, который позволяет упразднить его, пренебрегать им»[350]. Другими словами, условия жизни, общественный распад, жизнь под постоянным дамокловым мечом при отсутствии всякой надежды на активный прорыв приводит к мысленному «этическому» упразднению мира, к тренажу против «страха и вожделения». Summum bonum[351] — в изречении: «Мудрец свободен даже в цепях, ибо он действует из самого себя, не подкупаемый страхом или вожделением». Но моменты общественного распада знают и философию «Carpe diem»[352] (тот же Гораций Флакк), отрицание всякого «всеобщего» и абсолютный индивидуалистический релятивизм (софисты в Греции, Горгий, Протагор и др.), упадочный и безыдейный гедонистически[353]-извращённый аморализм (литература конца ⅩⅨ столетия) и т. д. Объяснить все эти конкретные ориентации — дело соответствующего конкретного анализа, но это уже — особая и специальная задача, выходящая за рамки нашей работы.
Когда люди сознают земное происхождение этики и соответствующих норм, сознательно их принимают, как им самим нужные нормы целесообразного поведения, с предпочтением более важного и основного, то этика теряет свой фетишистский характер. Для людей новой, социалистической, эпохи это «разбожествление» ни капли не уменьшает силы действия: наоборот, борьба за действительное и реальное счастье на земле, за всеобщий людской интерес, победы в этой борьбе, действительное ощущение расцвета жизни придают нормам целесообразного поведения гораздо большую силу, чем ранее придавали другим соответствующим нормам различные небесные и метафизические авторитеты.
Из того, что этика выражает тот или другой интерес в междулюдских отношениях, а эти интересы противоречивы и, поскольку речь идёт о принципиально-враждебных классах, принципиально противоречивы, вытекает, что этические нормы недоказуемы для всех, ибо здесь налицо расхождение в самых предпосылках, в отправных позициях. Общие формулы — пусты и ничего не говорят. Мало-мальски конкретные формулы уже антагонистичны. Если, например, Ленин в своей известной речи о воспитании молодёжи[354] определил этические нормы коммунистов так: всё, что полезно коммунизму, хорошо; всё , что вредно, плохо, и так решал проблему «добра и зла», то это решение, совершенно правильное с точки зрения пролетариата, как носителя нового способа производства, неизбежно берётся буржуазией с обратным математическим знаком, и классу капиталистов нельзя доказать, что коммунизм есть «добро» или «благо», ибо это противоречит основным интересам класса капиталистов. Даже сознание неизбежности социализма не будет для него аргументом: он скорее встанет в позицию О. Шпенглера, позицию так называемого «мужественного пессимизма»; «Optimismus ist Feigheit», «оптимизм, это — трусость», провозгласил с точки зрения упадочного буржуа «храбрый» философ фашистского декаданса. Если у современной ультра-империалистической буржуазии «благо» сосредотачивается в «хищном», «красивом» животном, то никакие разговоры о братстве народов, интересах большинства, о массе, человечестве и т. д. этих буржуа не проймут, ибо они плюют на все эти предпосылки: что им за дело до всего такого) Их интерес — в прямом противоположном; их «благо» — в эксплуатации, разбое, стонах жертв, в сверхскотине, в процветании олигархической властной кучки, в чистоте её «крови», в её разбойничьих «подвигах» и т. д. Если вы скажете: «но интересы развития?» — ответ будет: «А почему я должен стоять на их страже?» Если вы скажете: «Но осуществление равенства в условиях развития для каждого, расцвет жизни?» — ответ будет: «А для чего мне всё это равенство? Я, наоборот, предпочитаю красоту хищников, пожирающих ближних своих!». Антитеза основных ориентаций вызывает и антитезу их сублимированных форм, а в критические эпохи истории, такие, как наша эпоха, эта враждебность достигает максимального напряжения, напряжения открытой войны, и вопрос решает здесь уже не логика, а практическая сила. Так, и только так, ставит вопрос история.
Можно ли, однако, взяв за исходный пункт определённые предпосылки, построить «научную» этику, так сказать этическую технологию жизни? Разумеется, речь здесь не может идти о науке, как совокупности формулированных (отражённых) законов бытия, хотя бы и общественного бытия: здесь речь может идти о систематизации норм, которые, однако, имели бы своё обоснование в необходимости. Итак возможна ли такая наукообразная этика?
На этот вопрос мы ответим сначала анекдотом, который был в действительности. Однажды Ф. Энгельс спрашивал Г. В. Плеханова о П. Л. Лаврове:
