В связи с этим стоит и другой вопиющий недостаток механического материализма: он не видит развития, он антиисторичен. В самом деле, если любое единство есть механическое плоское единство, а не диалектическое, не противоречивое, не переходящее в новое качество (онтологически, в действительном бытии), то тем самым делается невозможным истинное понимание развития, которое и состоит в становлении «нового» и исчезновении «старого». Поэтому, например, в утончённом варианте или проявлении механического материализма, в пресловутой «теории равновесия» дана, например, грубо-механическая трактовка производственных отношений (координация материальных «живых машин» на трудовом поле — точно общественная материя, это то же самое, что материя в физике!), а с другой — исходным пунктом взято равновесие (хотя и подвижное!), тогда как равновесие вообще можно рассматривать лишь как частный случай движения. Французский материализм ⅩⅧ века был рационалистичен, связан с представлением об «естественном состоянии», об «общественном договоре», совершенно не понимал действительных движущих сил истории и трактовал грехи настоящего, как результат злоупотреблений или «непонимания» естественных и вечных законов (loi naturelle). Законы природы и законы общества у него были не историческими, меняющими, преходящими, выражающими (в разных масштабах времени и пространства) преходящие процессы, а вечными и неизменными соотношениями наподобие геометрических теорем в обычной их трактовке. Натуралистическая трактовка общественного закона, неизбежно связанная с рационалистически-статическим, т. е. метафизическим, т. е. антидиалектическим, его пониманием, вытекала, как это очевидно после вышеизложенного, из всей концепции механического материализма.
В обсуждении волнующей проблемы души и тела «вульгарный материализм» ⅩⅨ века оказался ниже материализма ⅩⅧ века. Ряд французских материалистов выдвигали правильное положение, что мышление есть свойство особым образом организованной материи, тогда как вульгарный механический материализм Бюхнера — Молешотта склонялся к тезису, что мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь, т. е. крайне упрощая всю проблему, грубо «сводя» её к процессам с другой спецификой.
Таким образом, механический материализм как бы спроецировал всё многообразие движущегося трехмерного мира на плоскость одного измерения механики,— упрощение и усерение, тривиализация мира, которая так отпугивала полнокровно-богатую и чувственно-артистическую натуру Гёте.
Но Маркс отмечал ещё одну черту, один «недостаток старого материализма», до Фейербаха включительно. Старый материализм был пассивен (теоретически); человека он рассматривал почти исключительно, как продукт, только объективно, в то время, как — это и отмечает Маркс в «Тезисах о Фейербахе» — деятельную сторону развивал больше идеализм. Мы уже мимоходом касались этого вопроса и повторяться здесь не будем. Марксу принадлежит и здесь честь крутого поворота руля, т. е. рассмотрения объекта, как объекта практики, субъекта — как субъекта практики, а не только теоретического мышления; введения категория практики в теорию познания, в самый её центр и, наконец, трактовки самого субъекта познания не как «я», «я вообще», «человека вообще», а как общественно-исторического человека, категория неизвестная ни старому материализму, ни Фейербаху, ни философии вообще… Старый материализм разделял здесь общий грех, и его «субъект» был той же самой односторонней внеисторической и внеобщественной абстракцией интеллекта, какой он был и у философов других направлений, да ещё с коэффициентом меньшей активности.
Все эти недостатки, односторонность, антидиалектичность старого материализма были преодолены диалектическим материализмом, этим гениальным созданием гениальных Маркса и Энгельса. В развитии философской мысли вообще отсюда начинается в буквальном смысле слова новая эпоха.
Механический материализм был материализмом, но он был в теоретическом рассмотрении субъекта пассивен. Активным был идеализм, отрицание материализма. Диалектический материализм есть материализм, но активный материализм.
Механический материализм был антиисторичен, но революционен. Последовавшая за ним эволюционная теория (в истории — историческая школа, учение о постепенной эволюции в геологии, биологии и т. д.) была исторична, но антиреволюционна. Диалектический материализм и историчен, и революционен одновременно.
Механический материализм — материализм, но антидиалектический. Гегелевская диалектика идеалистична. Диалектический материализм объединяет эти противоположности в замечательном единстве.
По поводу соотношений между Марксом и Гегелем написано много вздору, при чём на ряду с Пленге особо отличался на этом поприще не кто иной, как седовласый маэстро, господин Вернер Зомбарт, от симпатий к марксизму перешедший к приносящей прибыль (gewinnbringende Sympathie[239], как сказали бы немцы) симпатии по адресу башибузуков и янычар фашизма. Из всего сонма квалифицированной немецкой учёной братии один лишь Трельч признает, что Маркс сохранил и развил ценное диалектическое наследство Гегеля. Но зато тот же Трельч в своём «Historismus»[240] тут же сообщает, что у Маркса ничего не осталось от материализма. «Он (т. е. марксизм. Авт. ) есть крайний реализм и эмпиризм на диалектической основе, т. е. на основе логики, которая, по собственному признанию Маркса, объясняет жизненную действительность (Erlebniswirklichkeit) не так, как французский рационалистический (reflexionsmäßiger) непосредствованный и абстрактный материализм, не из материальных элементов и их сложных комплексов (Zusammensetzungen), а как конкретная, опосредствующая (vermittelnde) диалектическая философия, из закона всё постоянно расщепляющего и примиряющего, всё единичное растворяющего в целом движения». Это пишет один из самих умных, знающих и добросовестных. Что же сказать о других?..
Глава ⅩⅦ. Об общих законах и связях бытия
В «Философских тетрадках» Ленина есть одно замечательное место, которое мы приведем здесь целиком:
«Когда читаешь Гегеля о каузальности,— пишет Владимир Ильич[241] — то кажется на первый взгляд странным, почему он так сравнительно мало останавливается на этой излюбленной кантианцами теме. Почему? Да потому, что для него каузальность есть лишь одно из определений универсальной связи, которую он гораздо глубже и всесторонне охватил уже раньше, во всём своём изложении, всегда и о самого начала подчёркивая эту связь, взаимоперехода etc, etc»[242].
У Канта в «Критике чистого разума» налицо в категории отношения три понятия: субстанции, причины, взаимодействия. Гегель, конечно, несравненно богаче: его диалектика развитее диалектики Канта. Но как понять Ленина с точки зрения всего состояния современной науки? Даёт ли вся совокупность научных знаний право сделать ленинский вывод? Подтверждает ли она этот вывод?
Блестяще подтверждает. И вышесказанным положением Ленин действительно открывает новый этап, переворачивает совершенно новую страницу в истории философии вообще, в истории диалектического материализма — в частности и в особенности. Ибо не только одни кантианцы выдвигали причинность в качестве чуть ли не единого типа связи. Эта точка зрения безусловно доминировала и во всей марксистской литературе. Это — факт, который можно подтвердить бесчисленным множеством примеров. Да и что же тут удивительного? Ведь и сам Ленин пишет, что уже в ⅩⅩ веке марксисты критиковали махистов[243] по-бюхнеровски больше, чем по-марксистски в строгом смысле слова. И это верно, и Ленин не стыдится это признать.
Но что же все-таки означает положение Владимира Ильича с точки зрения того гигантского моря упорядоченных эмпирических данных, которые составляют «хозяйство» современной науки? Причину мы выделяем из всего комплекса связей и опосредствований, как нечто, что, воздействуя на другое, переходит в него. Причина — активное начало; «другое» — пассивное. Цепь причин бесконечна: всегда можно спрашивать «почему?». В этом смысле Гегель говорит:
«Причина сама есть нечто, для чего следует искать причину, переходя таким образом от одного к другому — в дурную бесконечность, которая означает неспособность мыслить и представлять всеобщее, основание, простое, состоящее из единства противоположностей и поэтому неподвижное, хотя и приводящее в движение» (Философия Природы)[244].
Критическая часть продиктована поисками Абсолюта, покоя. Но тип связи здесь все же дан: Взаимодействие есть другой тип связи, который состоит в том, что здесь налицо и активная, и пассивная роль на обеих сторонах отношения. В «Науке Логики» Гегель определяет взаимодействие как причинность обусловленных одна другою субстанций. Этот тип связи принципиально не отличается от причинности. Однако, он предполагает, что за спиной взаимодействующих факторов стоит третья величина, моментом которой они являются. Исчерпываются ли, однако, этими понятиями действительные связи и отношения? Ни в малой степени. Когда, например, я нажимаю курок и происходит ружейный выстрел, то причиной его является нажим курка. Но, если бы не было пороха, дроби, патрона, уж не говоря о более общих условиях, то не было бы и выстрела. Связь здесь многообразна, и целый ряд условий обязательно должен быть, чтобы мог произойти выстрел. Отсюда, между прочим, в своё время сформировался так называемый «конвенционализм»[245] (ср., например, работы Макса Ферворна, который предлагал заменить вообще понятие казуальности понятием условий. Нетрудно, однако, видеть, что в данном хотя бы примере, факт нажима курка имеет специфический смысл и значение: тут была произведена работа (в физическом смысле), которая непосредственно обусловила превращение энергии, модифицировавшись сама.
Итак, необходимы определённые условия, чтобы причина привела к определённому результату. Если этих условий нет, то и следствие окажется другим. Мы уже приводили пример казалось бы «вечного» закона, по которому нагревание тела расширяет его (причина — нагревание, следствие — расширение); однако в звёздной физике, астрофизике нагревание сжимает тело в силу совершенно других «окружающий условий», т. е. других связей и опосредствовании. Они, таким образом, не могут быть выброшены за борт. Здесь, следовательно, мы видим тип конвенциональной связи, которая отнюдь не исключает и не заменяет ни причинности, ни взаимодействия. Затем мы можем, например, упомянуть о математических связях, выражающих типичные действительные соотношения. Если, например, мы формулируем известную ещё древним египтянам так называемую «Пифагорову теорему» — сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы, то это опять-таки особый тип связи, здесь одно не следует за другим, как в соотношении между причиной и следствием, но одно дано совместно с другим. Если мы берём теорию функций, то здесь нечто похожее, но динамическое. Значит, у нас ещё два типа связи и соотношения, не укладывающиеся в рамки вышеприведённых категорий.
Возьмём, далее, соотношение между «мышлением», «бытием», «психическим» и «физическим», мыслью (или ощущением) и мозгом (или телесным организмом). Обозначение «физическое» здесь не точно, ибо субъектом является лишь живая материя, а не просто «физическое» тело, что, как мы видели, не одно и то же. Можно ли сказать здесь, что мозг есть причина мысли, что тут отношение казуального типа? Мы думаем, что, строго говоря, нельзя. Ибо здесь смешиваются два совершенно разных вопроса: вопрос о генезисе «духа» с вопросом о специфическом соотношении. Мыслящая материя произошла из материи неорганической. В этом смысле материя есть первичное, дух — вторичное. В этом смысле материя есть причина духа. Но нельзя отдирать дух от материи, ибо материя породила не просто «дух» в его изолированности, невозможной изолированности, а мыслящую материю через звено материи ощущающей. Отношение же между «телом» и «духом» субъекта не есть отношение причинности по той простой причине, что это не два разных предмета, один протяжённый и другой — непротяжённый, а это одно и тоже: мыслящее тело имеет свойство сознавать себя и других; сознание есть не объект, а инобытие мыслящего тела, функция сознания есть инобытие нервно-физиологических функций полушарий головного мозга, как части целого, вне которого мозг не есть мозг. Если бы когда-либо было доказано, что мозг «излучает» какую-нибудь специфическую энергию, то этим вопрос нисколько не изменился бы по существу, ибо тогда соответствующая энергия имела бы адекватное своё инобытие.
Теория «психо-физического параллелизма» тем неприемлема, что она устанавливает соотношение между двумя «субстанциями», их — нет. В описательной части она права: нервно-физиологическому процессу «соответствует» то-то и то-то на языке психологии. Но это не два процесса, а одно и то же. Здесь специфичность связи и соотношения то, что диалектические противоположности совпадают в своём непосредственном тождестве, как одно, само себе равное.
Обычное ломанье голов в этом пункте происходит потому, что люди ищут либо наглядного представления (две стороны дуги например, чуть ли не со времён Спинозы), а наглядное представление, чувственный образ, здесь a limine исключён; либо люди хотят изложить этот особый и специфический тип связи, особую категорию отношений, категорию инобытия, в понятиях соответствующих других специфических категорий, что тоже невозможно. Между тем, здесь — ложная проблема: ибо это соотношение существует, как особое, оригинальное соотношение, как особый тип реальной связи, и его нужно мыслительно, т. е. «в понятии» и формулировать, как таковой, во всей его специфичности, оригинальности и относительной противоположности к другим формам и типам связи. Все это не исключает особого типа связей и в плоскости самого инобытия. таковы, например, закономерности ассоциаций и т. д.
Далее, возьмём тип связей, выражаемый так называемым метематическо-статистическим законом. Обычным примером здесь служит закон больших чисел, с иллюстрацией его на акте выбрасывания орла и решётки: чем больше число «опытов», т. е. выбрасываний, тем больше выпадение орла (или решётки) приближается к половине всех выбрасываемых случаев (элементарная иллюстрация для начинающих изучать «теорию вероятностей»). Трактовать математическо-статистический закон, как что-то внеопытное, не имеющее никакого отношения к реальной действительности; считать, что «чистая математика» есть нечто, никакого касательства к земной жизни не имеющее, это есть «чистый» вздор. Мы не говорим уже о понятии числа и т. д. Но здесь ясно видно, что за спиной «математического закона» стоит правильная чеканка монеты, её симметричная форма. Если бы у неё центр тяжести был смещён,— и результаты были бы иные. Следовательно, и здесь схвачен определённый тип реальной связи, особый тип; те споры, которые имеются в современной теоретической физике относительно статистической закономерности, относительно «природы» закона в макрокосме, говорят о действительной проблеме. Во всяком случае мы здесь имеем вопрос о новом типе связи. Вот ещё один пример, подтверждающий мысль Ленина.
Далее. Берём законы диалектики. Ещё в «Анти-Дюринге» Энгельс определял законы диалектики, как наиболее общие и наиболее всеохватывающие законы, обнимающие природу, общество и мышление. В «Диалектике Природы» он дал блестящие образцы диалектического материализма, как метода исследования в области теоретического естествознания в его «высших» областях. Маркс и в исторических, и в философских работах обнаружил себя непревзойдённым мастером этого метода. Но и весь «Капитал» от начала до конца пропитан духом диалектики. Недаром Ильич отмечает в одном из своих афоризмов, что марксисты не знали Гегеля и поэтому до конца не понимали «Капитала».
Но что такое диалектические законы? Например, закон раздвоения единого, взаимопроникновения противоположностей, отрицания отрицания, перехода количества в качество и т. д. и т. п. Есть ли это казуальные законы? Нет. Конвенциональные? Тоже не то. Статистические? Тем менее. Что же они такое? Они — законы диалектики, да, законы диалектики, особые, специфические законы, законы sui generis[246], притом наиболее общие.
Это один только вопрос насчёт общих типов закономерностей. Но мы в этой связи должны напомнить ещё то, что мы говорили относительно особых и специфических законов для каждого вида движения качественно отличных видов материи, в первую очередь физических, химических, биологических, а затем и общественных и т. д. На непонимании категории меры, скачков, специфических качеств была основана, как мы видели, деревянность, ограниченность и относительная тупость механического материализма. Следовательно здесь различие вышеуказанных типов ещё помножается на специфику закономерностей, вытекающих из природы самого объекта, имманентную специфику предмета.
Но тут нас перебивают возмущённые голоса: — Ну это уж слишком! Ну, автор уже договорился чёрт знает до чего! Ведь, это чистейшей воды плюрализм. Ведь здесь ничего не осталось от монизма, которым всегда гордились марксисты ещё со времён наделавшей славного шуму книги И. Бельтова[247] (Плеханова: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»[248].). Все закономерности разбиты по полочкам, для каждого — особая полочка, всё разгорожено, за «спецификой» всё разбито и разгромлено,— и мы перед старым корытом плюрализма! Вот уж поистине постыдная диалектика и постыдное превращение в собственную противоположность!
— Ух, как страшно, товарищи! Так страшно, что и сказать нельзя!..
В чём дело? Дело в том, что:
Во-первых, различные качественно объекты связаны между собой; они и особые, специфические, и в то же время связанные с «другим», переходящие один в другой. Здесь налицо и многообразие, и единство, единство в многообразии. Соответственно этому и закономерности объединяются здесь (как и реальные объекты) законами диалектики. И, наконец, все законы диалектики завязываются в один узел необходимости, противоположность которой, случайность, является сама формой необходимости. Необходимость есть та «верховная» категория, которая выражает единство, монизм.
Монизм есть отображение не плоского, тривиального, покойного и удобного единства, как оплошности, а единства многообразного, расчленённого, противоречивого, с различными, противоположными, переходящими один в другой моментами. Здесь и не пахнет плюрализмом. Но здесь нет и ароматов вульгарщины.
Но оппоненты думают взять реванш. Они бунтуют, и мы уже слышим голоса:
— Ну да! А вот вы сдали материалистическую позицию! Вы считаете, вопреки Энгельсу, Марксу, Ленину, что «дух» есть инобытие материи! А скажите на милость, разве это не позиция философии тождества, то есть идеалистической философии? Хорош материализм. И на это ответим:
Во-первых, вероятно, почтенные оппоненты знают, что ещё Плеханов определял марксизм (конечно, «cum grano salis»[249]), как род спинозизма («eine Art des Spinozismus»)? А что такое спинозизм, это — известно.
Во-вторых, совсем не «всё равно» сказать: дух есть инобытие материи или материя есть инобытие духа. Если б это было все равно, то, например, Гегель был бы не объективным идеалистом, а и материалистом; Шеллинг — не мистиком, а материалистом и т. д. Аргумент превращается в собственную противоположность.
В-третьих, для диалектического материализма характерно историческое рассмотрение предмета. Сказав, признав, подчеркнув, поставив во главу угла происхождение мыслящей материи из материи неорганической, мы тем самым поставили во главу угла эту неорганическую материю, как исторический и логический (противоположности абсолютной здесь нет и быть не может!) prius. Камень не мыслит, земля, как целое, не мыслит, нет никакого «духа» земного шара, «души земли», «Мирового Духа» и т. д., инобытием коего является материальный Космос, природа или земля, как планета. На земле философствуют люди, и никакой другой «дух» не ткёт паутины философских понятий. Поэтому идеализм упирается в конечное понятие телеологии и целеполагающей свободы, тогда как материализм упирается в понятие строгой необходимости. Это не значит, что он вообще не видит нигде целесообразного и закономерностей цели. Однако, эта закономерность соподчинена у него строгому понятию необходимости: она занимает совершенно особое место и является в то же время выражением необходимости. А в идеалистических системах, она — Демиург мира. Но мы нарочно выделили этот вопрос, чтобы разобрать его в особой главе тем более, что он стал в настоящее время весьма модным и в философии, и в науке, в особенности в виталистической биологии.
Глава ⅩⅧ. О телеологии
Об организации Универсума мы читаем в «Метафизике» Аристотеля:
«Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее, имеет ли она их в себе, как некто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря нему. Всё координировано известным образом, но не всё координировано одинаково. Возьмём, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном отношении. Ибо всё координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать всё, что угодно, а, наоборот, всё или большая часть того, что они делают, упорядочено: рабы же и животные (sic!), напротив, делают мало из того, что имеет своею целью всеобщее благо… Ибо принципом всякого существа является его природа»[250].
И в подкрепление своей мысли о «полководце» Универсума, т. е. боге, великий философ и мудрец, воспитатель Александра Македонского, цитирует Гомера:
«Многоначалие вредно всегда, пусть один господином пребудет».
Эта «установка» Аристотеля сразу же вскрывает социально-классовую подоплёку теоретических построений: «способ производства» отражается в этом «способе представления» в поистине неподражаемой, поистине «классической» форме. Здесь речь отнюдь не идёт обо всём богатейшем содержании философского творчества Аристотеля: было бы вообще страшной вульгарщиной и упрощением за спиной чуть ли не каждой философской мысли видеть какую-либо общественно-экономическую или политическую категорию. Он наблюдал предмет науки, он опирался на идейное наследство. Он сам собрал гигантский эмпирический материал. И он сам научно и философски творил. Но стилевые общие формы мышления отражали общий стиль эпохи, военно-рабовладельческого «духа» её, обусловленного «способом производства». Речь идёт именно о «способе представления», по выражению Маркса.
Почему мы схватились за Аристотеля? Потому, что до сей поры по сути дела все философы-телеологи и все телеологи-учёные пережёвывают то, что дал в своей концепции, о коей ниже, именно Аристотель. И почему мы начали с вышеприведённой цитаты? Потому, что она является ключом и для логического и для социально-исторического понимания телеологической концепции. Это подтвердится всем ходом последующего изложения в полной мере.
По учению Аристотеля, чтоб материя существовала, требуется деятельность «формы». Под формой разумеется здесь отнюдь не та или другая внешность или реальная-структура материи, а нечто совершенно другое, а именно, активное, деятельное начало. Сама по себе материя есть лишь возможность (δυναμις), она превращается в действительность, принимает форму действительности (ενεργεια) лишь при наличии активного начала. Это и есть энтелехия (εντελεχεια), свободная деятельность, имеющая в себе цель и являющаяся реализацией этой цели. Энтелехия есть чистая деятельность, деятельность из себя самой. Абсолютная субстанция есть единство «формы» (в специфическом вышеуказанном смысле) и материи, содержащее, т. о. благо, всеобщую цель, бога. Цель есть поэтому хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее в природе. Душа — это энтелехия. «Не материя движет сама себя, а Мастер». Движет то, что составляет предмет желания и мыслителя, но само неподвижно. Это — цель, прекрасное, благо. В понимании природы следует, с этой точки зрения, различать две основные категории: 1) цель (causa finalis, конечные причины) и 2) необходимость (causa efficiens, внешняя необходимость). Под целью разумеется не внешняя цель, а имманентная, внутренне присущая предмету, как внутреннее стремление, которое может проявляться и как ум без мысли. Необходимость, есть лишь внешнее, материализованное, предметное проявление цели.
Таково в общем учение Аристотеля, которое разработано во всех подробностях, в особенности по отношению к живому, т. е. к органике (здесь оно стало базой витализма, как об этом мы уже упоминали). Но нужно заметить, что у Аристотеля вся природа понимается в этом смысле органически, то есть как жизнь.
Итак: Порядок Универсума — слепок с порядка рабовладельческого, микрокосмоса, перенесённого на макрокосмос, на «всё». Во главе — мастер, целеполагающий мастер, цели которого объективируются в «порядке», в каждой вещи, «хорошее» которой (или «прекрасное» или «благо») есть цель, в то же время, так сказать, молекула энтелехии, как всеобщей энтелехии, деятельной «формы» мира и его движущего начала; материя и предмет есть лишь зародыш, развёртывающийся по норме, заложенной в нем и ему имманентной цепи; эта последняя и есть сила развития, внешним проявлением которой является необходимость. Таким образом, во главу угла ставятся «causa finalis», которым целиком подчинена «causa efficiens».
Как ни разработана и как утончённо ни обделана мышлением эта «система», но её антропоморфизм, вернее её социоморфизм, с совершенно анимистическим корнем ясен, как на ладони.
Гегель в «Лекциях по истории философии» не находит достаточных слов для выражения восторга этой стороной Аристотелева учения (которая, кстати сказать, лежала в основе всей средневековой католической рецепции Аристотеля: именно за это его и прочили в христианские святые, и Фома Аквинский многажды пил из источника телеологически-теологических вод знаменитого грека).
В «Философии Природы» Гегель борется с понятием внешней цели, но горой стоит за имманентную телеологию, в которой и выражается «премудрость божия»:
«Понятие цели как имманентной предметам природы представляет собою простую их определённость, так, например, зародыш растения уже содержит в реальной возможности всё то, что потом обнаруживается на дереве, и этот зародыш, следовательно, как целесообразная деятельность стремится лишь к самосохранению. Это же понятие цели познал в природе уже Аристотель, и такую целевую деятельность он называет природой вещи. Истинное телеологическое понимание — такое понимание является наивысшим (sic!! курсив Бухарина) — состоит следовательно в том, что природа рассматривается как свободная в её своеобразной живой деятельности»[251].
Внешняя телеология (грубая, явно дискредитирующая собою и пресловутой «промысел божий», т. е. всё теологию: «овцы созданы, чтоб их стричь» — у Гегеля, пробковое дерево для пробок у Гёте, ягнята и прочие для супа — у Гейне и прочие издевательства явно показывают невозможность «внешней телеологии») считается здесь неистинной. Истинная, имманентная телеология, наоборот, признаётся Гегелем за наивысшее познание природы.
Социальный генезис идеи совершенно очевиден; и мы поэтому не будем тратить лишних слов. Но на что опирается концепция телеологов логически? Какая черта, грань, качество действительных отношений была здесь «раздута», преувеличена, превращена в сущность, взята в иллюзорной связи вместо связи действительной?
«Материалом» такой концепции послужили: общий строй, «порядок», закономерность мира, объективная закономерность вообще, явная целесообразность в органической природе, выражающая относительную приспособленность биологических видов (целесообразность морфологическая, как наиболее бросающаяся в глаза, целесообразность окраски и т. д.); инстинкты животных, иногда поразительные по своим целесообразным проявлениям: целеполагающая деятельность человека, его разумная деятельность, где цель предстоит действию, где она реализуется в целью направляемом действии.
Остановимся сперва на биологической приспособленности.
В «Физике» Аристотеля имеется одно замечательнейшее рассуждение, в котором Аристотель полемизирует с гениальным предвидением Эмпедокла, предугадавшем дарвиновскую теорию. Поразительно, но факт.
Аристотель рассуждает: дождь, который портит, не вовремя идя, хлеба, есть явление природы, случайное по отношению к хлебу; здесь связь внешняя, в этом состоит случайность причины, но здесь же есть необходимая связь вещей, внешняя необходимость.
«Но если это так,— продолжает Аристотель,— то что мешает нам принять, что то, что выступает перед нами в качестве части, например, части животного, может быть, ведёт себя по природе таким же случайным образом? Тот, например, факт, что передние зубы остры и хорошо приспособлены к перекусыванию, а задние зубы, напротив, широки и приспособлены к перемалыванью пищи, также произойти чисто случайно, а не необходимо, не специально для данной цепи. И точно так же это соображение применимо по отношению к другим частям тела, в которых, как нам кажется, имеется налицо целесообразность, так что при этом то живое существо, в котором случайным образом всё оказалось так устроено, что оно вышло целесообразным, сохранилось именно потому, что так вышло, хотя первоначально это целесообразное устройство возникло случайно по внешней необходимости»[252].
Далее Аристотель говорит, что это возражение принадлежит Эмпедоклу, который утверждал, что мир был первоначально населён чудовищами; эти чудовища, однако, не сохранились, а погибли, ибо не были приспособлены[253].
Что же возражает Эмпедоклу Аристотель?
И как приходит Аристотель буржуазии, Гегель, на помощь рабовладельческому Аристотелю?
Аргументы против Эмпедокпа и того, и другого высокопарны, общи и в то же время жалки. Ничего, кроме гордыни и высокомерия «чистого понятия» по адресу эмпирической науки!
Гегель издевается над термином «происхождение» (Hervorgehen), называя его бессмысленным развитием, причём слово бессмысленный употребляется в двойном значении, чтобы тем возвеличить «мысль» о «цели»! Ругательство явно наивное, потому что «бессмыслие» компрометирует тогда, когда должна быть мысль, которой нет, и нимало не компрометирует того, что лежит вне сферы самой категории мысли. Ругательство основано на petitio principii[254]. Так что же возражает Аристотель?
«Природа именно и означает, что каким нечто становится, таким оно существовало уже с самого начала, означает внутреннюю всеобщность и самореализующуюся целесообразность, так что причина и действие тождественны, ибо все отдельные члены соотнесены с этим единством цепи». «Напротив, тот, кто принимает вышеуказанное случайное образование, уничтожает природу и то, что существует от природы, ибо (sic!) от природы существует то, что имеет в себе некое начало, посредством которого оно в непрерывном движении достигает своей цели»[255].
Гегель в восторге. Здесь «всё истинное, глубокое понятие живого!» Прекрасно, возвышенно и т. д. Но где хоть тень доказательства? Одно декретирование, один логический манифест к «армии», одно сплошное повторение в виде доказательства того, что должно обнаружиться лишь, как вывод.
Сам Гегель, в комментариях к Аристотелю, выдвигает следующие соображения[256]:
«Аристотелево понимание имманентной целесообразности было утеряно под влиянием двух факторов: механической философии и теологической физики; теологическая физика выдвигала мысль о внемировом интеллекте, как всеобщей причине, т. е. тоже своеобразно апеллировала к внешнему: механистическая философия клала в основание давление, толчок, химические соотношения, силы и вообще всегда внешние отношения, которые, правда, имманентные природе, однако (слушайте!) не проистекают из природы тела, а представляют собою извне данный чужой привесок, подобно цвету в жидкости». Дальше — хвала Канту за живое, как самоцель.
Здесь внемировой бог поставлен на одну доску с внемировой материей (совсем «святая материя» наших эмпириокритиков, издевавшихся над материализмом и внешней реальностью. Как, всё же. Кое-что повторяется в истории!). Гегель по сути дела опять-таки не аргументирует, а просто вещает, углубляя своё представление о природе до того, что природные отношения объявляются у него чем-то чужим природе, подобие мельчайшим частицам красящего вещества, подвешенным в воде! Но если эти отношения чужие, то чьи же они? Из какого-такого мира взяты напрокат? Если они чужие и духу и природе, то что они такое даже с точки зрения самой гегелевской философии? На это нет ответа.
Так стремление сбросить во что бы то ни стало действительную природу приводит (правда, без «цели», положенной Гегелем!) к явно «бессмысленному развитию».
Но перейдём к существу вопроса. Целесообразность в смысле относительной приспособленности видов к внешней среде есть факт. Вопрос заключается не в том, чтобы отрицать этот факт, а в том, чтобы вскрыть его реальное содержание и взять в общей диалектической связи природы.
Эмпедокл совершенно правильно подошёл к проблеме. Случайная — как теперь сказали — мутация подхватывается отбором; те индивиды вида, у которых оказалась полезная мутация, имеют большие шансы на выживание, неприспособленные гибнут. Отбор просеивает, остаются наиболее приспособленные; вытянутые в одну цепь — они дают картину целесообразности.
Но что такое здесь целесообразность? Как ни трактовать мутацию (ламаркистски или ещё как-нибудь, например, как продукт скрещивания различных особей с различными «генами») здесь нет цели, заранее положенной, целесообразность же ряда, в результате отбора, есть необходимое следствие, оборотной стороной которого является дикая миллионоголовая «нецелесообразность», то есть гибель, громаднейшего, бесконечно большого количества неприспособленных. Сама целесообразность является здесь post factum, а не как движущая цель. Она есть, так сказать, побочный продукт необходимости, только в этом смысле и только в этом значении она может найти себе место. Другими словами: целесообразность есть момент необходимости. Этого не понимал ни Аристотель, ни Гегель, ни наши русские доморощенные анти-дарвинисты типа Данилевского, ни современные виталисты во главе с Дришем (Hans Driesch). Таким образом вся телеологическая концепция рушится. Но она может быть разрушена и с другого конца. В самом деле, целесообразный зуб тигра, в котором внешнее проявляется «благо» тигра и энтелехия, есть отрицательное для «другого», скажем, для лани. «Травоядные» зубы для лани есть «благо» лани по отношению к траве, отрицательное с точки зрения травы, отрицательное с точки зрения лани по отношению к тигру, положительное с точки зрения тигра по отношению к лани. Так в чем же «благо» всеобщей энтелехии? В том, что и траву, и лань, и тигра так или иначе потребляет человек? И что в этом и есть «высшая цель»? Ведь, ничего другого не остаётся, никакого другого выхода нет! Но если это так, то мы преблагополучно и возвращается к осмеянной всеми «Теории», по которой пробковое дерево существует чтоб закупоривать бутылки, ягнёнок — для мяса и супа, овца — чтоб её стричь, и салат, чтобы его есть с жарким. Мы, отъехав от этой наивно-филистерски-глуповатой концепции, преблагополучно возвращаемся к ней с другого конца, по кругу, а «имманентная» телеология раскрывает ей имманентное свойство и обнаруживает свою сущность, а именно то, что она есть лишь утончённый вариант телеологии грубой и грубо телеологической, где «Мастер», то есть, бог, устрояет всё для человека, хотя и действует часто совершенно непостижимо. Но на это уже есть тертуллианово «credo quia absurdum»… Сам «Привод» к грубой телеологии мы видим и у самого Гегеля, который позабыв свои собственные насмешки над ней, так например, определяет растение: «Растение есть подчинённый организм, назначение которого — служить вашему организму и быть предметом его потребления» (Философия Природы, 437)…[257]
Сложнее обстоит дело с инстинктами, т. е. со способностями животных производить целесообразные действия, обеспечивающие сохранение вида и индивида, (инстинкт самосохранения, половой инстинкт, инстинкт любви к потомству и т. д.); врождённые и безотчётные, однообразное и мощные факторы, которые объективно-физиологически предстоят, как безусловные рефлексы, а психологически, вероятно, представляются смутным влечением, бессознательной или смутно-сознательной тягой. Здесь есть уже переход к цели, цель δυναμει, чтоб сделать удовольствие Аристотелю. Но она точно так же есть момент необходимости, и все наши предыдущие рассуждения целиком правомерны и здесь.
Инстинктивное влечение переходит в цель у мыслящего человека, проходя ряд промежуточных станций, на которых нам можно не останавливаться. Здесь создаётся новое качество, цель в настоящем смысле слова, нечто заранее полагаемое и реализуемое. Появляется субъект, разумный субъект, целеполагающий субъект. Это — нечто принципиально новое, здесь скачок, хотя, вообще говоря, он подготовлен предыдущим развитием, и налицо единство прерывного и непрерывного. Но это — особая, боковая тема, хотя и важная в другом аспекте. Здесь есть действительно цели, цели stricto sensu, и целесообразная деятельность. Известен пример, приводимый Марксом в 1‑м томе «Капитала», где он сравнивает архитектора с пчелой, причём архитектор заранее имеет образ, план постройки, как цель, определяющую его целесообразную деятельность, тогда как пчела этого не имеет и строит бессознательно.
В человеке природа раздвояется: субъект, исторически возникнув, противостоит объекту. Объект превращается в материю, в предмет знания и практического овладения. Но человек является противоречием, диалектическим противоречием: он в одно и то же время — и «противочлен», как это называет Авенариус, т. е. субъект, противопоставленный природе, и часть этой природы, не могущая быть вырванной из этой диалектической всеприродной универсальной связи. Когда Гегель вводил своё трёхчленное деление — механизм, химизм, телеология — он на идеалистическом языке по сути дела (т. е. если его «читать» материалистически, как советовал Ленин) формулировал исторические ступени развития, действительного развития. Но идеалистическая философия проделывает здесь такую операцию: она категорию, явившуюся в результате исторического развития, как момент природной необходимости, превращает в нечто первоначально данное, универсализируя эту категорию; затем эта якобы первоначальная универсализированная данность описывает гигантский круг и возвращается к самой себе. Этот фокус, в сущности, вовсе не сложен, но его нужно понять в его «развитии» и согласно его природе, что мы здесь и делаем. Но отсюда вытекает с полной очевидностью, что только разрыв с диалектикой, вырывание, антидиалектическое вырывание «телеологии» (или, в других работах Гегеля, «органики») из контекста исторической природной необходимости, может привести к возведению цели в первоначальную «форму», т. е. деятельно-разумное начало всех начал. В действительности же человек, как биологический индивид и как общественно-исторический индивид есть одновременно и целеполагающий субъект, и звено в цепи природной необходимости. Цель здесь момент этой необходимости, хотя она уже не метафора, не зародыш цели, не δυναμει, а действительная цель, цель ενεργεια. Понимание этого прорывается и у Гегеля, например, когда он говорит, что в своих целях человек зависит от природы и подчинён ей.
Следовательно, здесь налицо самая настоящая цель, целеполагание, телеология. Это — нечто реально существующее. Но сама телеология — момент необходимости, исторически возникший. Цель — есть (на земле) человеческая цель. Совершенно невозможно проецировать её на землю и на универсум, как всеобщую энтелехию. Если, по связи всего земного, мы можем сказать, что земля имеет цели, то это человеческие цели, цели человека, как продукта земли, природы, а не как сверхчеловеческая планетарная цель, эманативная частичка которой якобы обретается в человеке. Диалектический материализм не трактует человека, как машину, не отрицает особых качеств, не отрицает цели, как он не отрицает разума. Но диалектический материализм рассматривает эти особые качества, как звено в цепи природной необходимости, человека, рассматривает в его противоречивой двуединости, как антагониста природы и часть природы, и как субъекта, и как объекта, а специфический телеологический принцип, как момент принципа необходимости. Это соответствует действительной связи вещей и процессов, а иллюзорная связь должна быть безжалостно разрушена до конца. Так обстоит вопрос с телеологией в его общей постановке.
Глава ⅩⅨ. О свободе и необходимости
Предыдущим по существу предрешён и пресловутый вопрос о «свободе воли» и необходимости.
В самом начале да разрешено будет заметить: свобода в смысле беспричинности, в смысле индетерминизма, «чистая свобода», есть не что иное как воля, взятая в себе, без всякого отношения к другому, вне всякой связи, то есть такая же нелепая пустая абстракция, как и кантовская «вещь в себе». Поэтому в «Критике практического разума» она и ходит в упряжке с богом и бессмертием души, как постулатами практического разума. В этом гипостазировании и изоляции чистой «свободной воли» — гвоздь всей морализирующей, этической и «культурно-этической» болтовни у эпигонов кантианства.
Нужно сделать ещё одно предварительное замечание, на этот рез о необходимости. Уже Аристотель отличал несколько понятий необходимости; а именно, он указывал, что слово «необходимо» имеет тройное значение:
1) оно означает насильственное, «то, что идёт против склонности»;
2) «то, без чего не существует благого»;
3) «то, что не может существовать иным образом, а существует абсолютно».
Это — в высшей степени важное различие. Ибо тот бунт во имя «свободы воли», который подымают идеалистические философы (в подавляющем случае идеологи земных целей!), обычно апеллирует к чувству свободы, к ощущению свободного волевого акта, точно это ощущение есть свидетельство его беспричинности и неопределяемости, его в-себе-чистоты и самодовления! Ленин поэтому писал в своих комментариях к «Большой Логике» Гегеля («Наука логики», Ⅱ отд.), анализируя вопрос о практике:
«Техника механическая и химическая потому и служит целям человека, что её характер (суть) состоит в определении её внешними условиями (законами природы)»[258].
И далее:
«На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы („свобода“)»[259].
Это — точь-в-точь то же, что формулировал «more geometrico» ещё Б. Спиноза в своей знаменитой «Этике»[260], всемерно протестуя против распространённого взгляда, будто «человек имеет неограниченную силу и ни от чего не зависит, кроме самого себя». Спиноза гениально схватил это основное, эту абстрактную пустоту «чистой воли», взятой «в себе», т. е. вне всяких отношений. На самом деле это — миф, хотя ощущение волевого акта может быть ощущением полной свободы:
«Так, ребёнок воображает, что он свободно желает молоко, которое его питает; если он сердится, он думает, что свободно хочет отомстить; если он пугается что от свободно хочет бежать»…
Но здесь — как мы видим — везде идёт речь о необходимости в третьем Аристотелевом смысле, и только об этой необходимости мы сейчас, в данном случае говорим: именно она составляет главный предмет, центр всей проблемы, а отнюдь не «насилие», о котором упоминает Аристотель. Поэтому отрицание «свободы воли» и признание необходимости совершенно не эквивалентно представлению о связанном по рукам и ногам человеке. Это совершенно другой вопрос, не совпадающий с нашим, не покрывающий его. Ибо суть философской проблемы заключается не в противоречии между волей и миром, когда последний обрушивает на вас горы пепла, как в Геркулануме[261], или когда он делает недостижимыми ваши желания, или когда он ограничивает их: центр философской проблемы в том, свободен ли свободный акт в смысле независимости и неопределяемости его другим, или же он звено в цепи природной необходимости, проявляющейся, как субъективная свобода. Это есть наиболее трудный вопрос.
Ответ на него тот, что в этой свободе заложена необходимость. В свободном хотении ребёнком молока, в его влечении, проявляется природная закономерность. В мощном половом инстинкте проявляется природная закономерность. В свободном стремлении удовлетворить голод и жажду проявляется природная закономерность. И т. д. Здесь природная закономерность есть природа самого субъекта, обнаруживаемая им в актах воли; это действительно его, субъекта воля, проявление его, субъекта, природы. Но так как сам он вне природы ничто, абстракция, иллюзия; так как сам он продукт и часть природы, то закономерность его природы есть природная закономерность. «Свобода воли» идеалистов есть свобода не только от внешнего мира, но и от природы, действительной природы, самого субъекта. Другими словами: здесь не только абстракция изолированного субъекта, и не только абстракция его сознания, но абстракция части сознания, возведённая в абсолют и вращающаяся в самой себе. Точно так же, как в анализе процесса познания идеалистическая философия оперирует с универсализированной абстракцией интеллектуальной стороны, беря её «в себе», точно такую же грубо-антидиалектическую операцию она производит с волей, т. е. с другой стороной сознания. Немудрено, что Шопенгауэры трактовали после этого «мир, как волю и представление»!
О, да простят нас глупые (умные поймут!). Но научный ключ, отличный ключ, к проблеме доставляют ими собаки покойного академика Павлова. Необычайно строго проведёнными опытами, которые в течение долгих десятилетий проделывались в лабораториях И. П. Павлова, показаны и объяснены процессы образования рефлексов и их цепей, характеризующих с объективно-физиологической стороны акты поведения, волевые акты, в их связи с внешними раздражителями. В своих последних работах Павлов перешёл к человеку, со всей строжайшей свойственной этому учёному, методической осторожностью, и из этих лапидарно-написанных работ, где за каждым словом скрываются громадные напластования фактического материала, с чрезвычайной яркостью смотрят на нас объективные закономерности человеческого поведения, и «нормального», и «патологического». Как Дарвин вскрыл природную закономерность, т. е. необходимость, в целесообразности жизни видов, так Павлов вскрыл природную закономерность, т. е. необходимость в жизни индивидов: биология получила здесь своё достойное дополнение в физиологии. Нервно-физиологический субстрат волевого акта здесь понят в его связях и опосредствованиях со средой, и раскрыто его диалектическое движение. Тем самым обнаружена и природа его инобытия, как момента общей закономерности природы.
Высокомерные глупцы могут сколько им угодно хихикать по поводу переходов от собак к «царю природы», точно так же, как в своё время филистеры и богобоязненное бабьё обоего пола хихикало над «обезьяной» по поводу дарвинизма. Но на то это и филистерский сброд, чтобы глумиться над гениальными открытиями человеческого разума, какового этот филистерский сброд и лишён, хотя он и воображает, что «заступается» за честь и достоинство разума. Такова, впрочем, обычная ирония истории!..
Таким образом, и телеология индивидуального поведения, т. е. разумного целеполагающего поведения, т. е. актов воли, включена в цепь необходимости, то есть научно понята и истолкована.
Вопрос об общественном поведении общественного человека имеет свои особые, специфические и при том исторически определённые стороны и с точки зрения рассматриваемой нами проблемы «свободы воли».
В «Людвиге Фейербахе» Ф. Энгельс писал:
(В истории) «ничего не случается без сознательного намерения (Absteht), без желаемой цели». Однако, только весьма редко осуществляется то, чего пожелали (das Gewollte); в большинстве случаев перекрещиваются и сталкиваются в борьбе (widerstreiten sich) многочисленные желанные цели (gewollte Zwecke)… Таким образом столкновения бесчисленных воль и отдельных действий приводят на исторической арене к такому состоянию, которое вполне аналогично явлениям, господствующим в бессознательной природе. Цели действий выступали, как желания, но результаты, которые действительно последовали за этими действиями, не были предметом желаний, или же, поскольку они всё же по видимости соответствуют желаемым целям, всё же они имеют в конце концов совершенно другие последствия, чем те, которых желали»… «Люди делают свою историю, как эта история ни протекает; при этом каждый преследует свои собственные, сознательно поставленные цели», результат этих действующих в различных направлениях воль и их разнообразного воздействия на внешний мир и есть история… Но… действующие в истории многочисленные отдельные воли большею частью вызывают совершенно другие, часто совершенно противоположные результаты, чем те, которые хотели иметь…»[262].
Здесь замечательно схвачено то, что В. Вундтом было названо законом гетерогонии целей. Но это уже другая проблема, хотя и смежная. Цели здесь определены, они рождаются из определённой обстановки; но Энгельс останавливается на другом, а именно на том, что они не реализуются, или ограничиваются, или в своём результате приводят к прямо противоположному. Примером могут служить хотя бы периодические капиталистические кризисы. Эти кризисы суть моменты экономического цикла, т. е. проявление определённой закономерности общественного характера, один из «законов движения» капиталистического общества, т. е. категория общественной необходимости. Но по отношению к индивидуальной воле здесь общественная необходимость выступает уже как Аристотелева «необходимость» в первом значении, т. е. как «то, что идёт против склонности». Другими словами, если с общественной точки зрения, т. е. с точки зрения движения общества, капиталистического общества, как целого, мы имеем Аристотелеву необходимость третьего порядка, то та же необходимость выступает (по отношению к индивидуальному субъекту, как Аристотелева необходимость первого порядка). Анархическое, раздробленное товарно-капиталистическое общество слепо, его законы стихийны, оно не есть целостный субъект с единой волей, оно не есть «телеологическое единство». Общество, как целое, не ставит, не «полагает», никаких целей: это бессубъективный субъект, как особый, исторически определённый, тип общества. Прежние типы обществ в действительности имели и элементы иногда довольно развитые, товарооборота, ростовщического «капитала» и т. д., с другой стороны были полны шумом классовой, племенной, национальной, междугородской и т. д. борьбы и войны. В этих обществах грозная стихия формулировалась как слепой Рок, Судьба, Мойра, Ананке (ειμαρμένης ανάγκη предопределённая, принудительная сила судьбы у Гераклита). Замечательные греческие «Трагедии Рока» являлись художественно-поэтическим отражением этой истребительной общественной стихии. Гибнущий капитализм в лице его идеологов прямо выдвигает Судьбу, как категорию «науки». С лёгкой руки Шпенглерова «Untergang des Abendlandes» («Гибели Запада»)[263] идея судьбы становится главным принципом фашистской историософии, сочетающей её парадоксальным образом с самым необузданным волюнтаризмом.
Но revenons à nos moutons. Энгельс, как известно, сформулировал переход к социализму, как «скачок из царства необходимости в царство свободы». Досужие критики марксизма указывали, что это — переход, хотя бы с запозданием, на точку зрения «свободы воли», как её понимают идеалисты. Но — это нелепое возражение. Энгельс говорит также, что с социализма начинается действительная история человечества, тогда как раньше была только предистория. Однако этим он отнюдь не отказывался от исторического взгляда на предыдущие общества и даже на самое природу. «Диалектика Природы» с её трактовкой «законов природы», как исторических, говорит достаточно ясно, о чём идёт речь. Точно так же и с пресловутым «прыжком». Это есть прыжок «из царства необходимости в царство свободы» в том смысле, что здесь общество и индивидуум освобождаются от Аристотелевой необходимости первого порядка, что уничтожается «закон гетерогении целей» Вундта. Но это вовсе не значит, что уничтожается необходимость третьего порядка и что Энгельс совершает прыжок из царства материализма в царство идеализма и чистого волюнтаризма. С переходом к социализму бессубъективное общество становится субъектом, слепая необходимость перестаёт быть слепой, непознанная становится познанной, отсутствие цели превращается в свою противоположность, неразумие общества сменяется его разумом. Отсюда, между прочим, известная формула Сталина: «План, это — мы». «Мы» — т. е. организованное общество, плановое общество, разумная координация отдельных воль в единое целое, появление коллективной воли общества, как выражение совокупности индивидуальных воль. Здесь общественная необходимость прямо проявляется в общественной телеологии. План выражает одновременно и познанную общественную необходимость и установку действия, немедленно реализующуюся. Это совершенно новое соотношение между необходимостью и целью.
Итак, в социализме исчезает стихийный характер развития, направленный против индивидуальных воль и в этом смысле совершается прыжок из царства необходимости в царство свободы.
Но мы имеем в Ⅲ томе «Капитала» Маркса интересное замечание, что царство истинной свободы начинается по ту сторону материального труда, в такую эпоху развития коммунизма, когда мощное движение производительных сил и гигантский рост общественного богатства не будут уже составлять предмета особой заботы. Это не значит, конечно, что люди перейдут на ангельское положение и перестанут пить и есть. Это означает лишь, что развитие производительных сил обеспечивает, так сказать, автоматически процесс общественного снабжения, и Центр деятельности и творчества перемещается. Остаток принудительности труда совершенно исчезает, хотя бы эта принудительность была и «внутренней», а не «внешней». Свободное творчество — изобретательство, наука, искусство, непосредственное общение с природой — резко повышают свой удельный вес. Это есть освобождение от грубой заботы о хлебе насущном, хотя опять-таки лишь в определённом смысле слова. В «необходимости» пить и есть сказывается природная необходимость, проявляющаяся в общественной необходимости через звено производства, прежде всего. Таким образом, общественные необходимости суть усложнённые проявления природной необходимости, новая форма необходимости, отрицающая природную необходимость и утверждающую её в одно и то же время (это и есть диалектика нового). В развитом коммунизме то, что было в сознании на первом плане, как непосредственная общественная цель, теперь автоматизировалось. Это не значит, что производство исчезло, стало ненужным, перестало служить основой жизни или быть объективно определяющим общественную жизнь фактором. Здесь диалектика движения такова, что наивысшее развитие производства означает перемещение ориентаций (целевых) на другое. Тут, следовательно, новая ступень свободы, но только в том условном смысле, о котором у нас шла речь. И здесь отнюдь нет «прыжка» в идеалистическую «свободу воли», как понимает её идеалистическая философия. Сам переход к иной системе целевых ориентаций исторически обусловлен, есть момент закономерного общественного развития, которое, в свою очередь, есть момент в историческом развитии природы.
Учение о «несвободе воли» нелепо смешивать с фатализмом[264]. Любая фаталистическая доктрина провозглашает, что будет предопределённое то-то, что бы ни делали люди. Таким образом здесь людское творчество и людская воля выключаются из цепи активных компонентов грядущего события, заранее им противопоставленного. Материальная основа этого, идеологически извращённая, коренилась в стихийности предыстории человечества. Согласно же диалектическому материализму и его общественно-научному производному, историческому материализму, воля есть активный фактор, и через волю (по-разному, совпадая или не совпадая с ней — это зависит от исторического типа общества) прокладывает свои пути историческая необходимость.
