6) скачок к общественному человеку с его мышлением.
Разумеется, все эти скачки — не исторический галоп: мы здесь хотим лишь ещё раз сделать ударение на диалектическом характере исторического процесса: наивностью является валить в один горшок, как выражаются немцы, и камни, и горы, и планеты, и электроны, и собак, и инфузорий, и людей.
У одного позабытого старого романиста, И. А. Кущевского, в романе «Николай Негорев или благополучный россиянин»[209], есть персонаж, который говорит весьма забавно на эту тему:
«Я думаю, земля тоже человек. Мы, может быть, живём на его пальце, и наши тысячелетия кажутся ему мгновением, терцией. Он согнёт палец, и у нас будет светопреставление, и всё разрушится. Он — этот великан — Земля, и не думает, что мы живём на его пальце и строим города: он не может видеть в свои увеличительные стекла таких маленьких животных, как мы. Этот великан, для которого наше тысячелетие один миг, тоже живёт среди других людей — таких-же великанов,— может быть, он теперь тоже учится в гимназии. Может быть, он читает теперь Марго[210], одна запятая в котором равняется пространству в тысячу раз большему всей Европы: иначе ведь он не мог бы видеть запятой. Он положил палец на страницу и хочет перевернуть листок. Тогда наш мир начался!!…»
И так далее. Это гимназическая фантазия, не без живости изображённая на нескольких страницах романа, очень напоминает гилозоистические теории. Признаться, многие из нас в юности предавались аналогичным размышлениям, ибо все думают о бесконечности миров и мира, как целого. Тут есть проблема, это проблема «мироздания»; и с открытием структуры атома она становится необыкновенно увлекательной! Но зачем же решать её по-гимназистски? Не пора ли понять, что человечество вместе с социализмом поступило теперь уже в университет, и что пора ему в этой Universitas rerum et artium[211] сбросить старые догмы, которые в гимназические времена были ещё туда-сюда, а теперь явным образом устарели, обветшали, отслужили своё время? Не пора ли понять, что смешно возвращаться ко временам ассиро-вавилонской астрологии и к амулетам, к халдейской магии, к божественным звёздным существам Платона, Аристотеля, стоиков и т. д. Не пора ли иллюзорные связи заменить связями действительными?..
Глава ⅩⅣ. Об индусской мистике в западноевропейской философии
Бегство от шума и грохота распадающейся капиталистической цивилизации, мёртвой вещности её машинной сухой культуры, вызывает среди части буржуазных философов и всего философского «сословия» тягу в сторону мистического примитивизма, хотя здесь наличествует сугубая утончённость. Особенно ярко проявляется в данной связи влияние китайской и индусской философии, взятой, однако, в её спиритуалистических и мистических течениях. От Гегеля идёт предрассудок, что Восток не дал ничего положительного ни для науки, ни для философии. У Гегеля здесь та же «белая» националистическая линия, которая заставляла его видеть в Пруссии и прусском государстве седалище Мирового Духа, в Александре Македонском — полубога, мстящего за греков, в Азии — пьяную чувственную вакханку — и только и т. п. Но кроме этой совершенно вздорной мысли, которая лишь оправдывает немецкое изречение, что «der Wunsch ist Vater des Gedankens»[212], которая позднее вошла в качестве одного из компонентов фашистской «арийско-расовой» идеологии и которая прямо противоречит объективной действительности, обычным является искусственное выделение спиритуалистических и мистических течений, опускание всего того, что хоть пахнет материализмом и извращение всей картины философского развития Востока. Здесь, следовательно, употребляется обычный приём фальсификации в истории философии, над чем у нас, в русской литературе, издевался ещё безвременно погибший Д. И. Писарев. В своей статье: «Идеализм Платона» он весьма едко писал:
«Излагая историю греческой философии, принято как-то относиться покровительственно к элеатской школе, к Гераклиту и Демокриту, к Пифагору и Анаксагору, потом с негодованием упомянуть о софистах, потом умилиться перед личностью и судьбою Сократа, поклониться в пояс Платону, его Демиургу и Идеям, назвать Аристотеля великим учеником его, часто несправедливым к великому учителю, потом разругать Эпикура, посмеяться над скептиками и выразить добродетельное сочувствие возвышенным доблестям стоиков.
Это принято, этого требуют интересы нравственности, которую так ревниво берегут многие псевдохудожники и многие действительные труженики на обширном… поле науки»[213].
Так замалчивается и пускается ко дну материализм. Так раздуваются всеми силами пузыри идеализма.. Немудрено, что в обстановке величайшей идейной сумятицы и переоценки всех ценностей, когда нередко буржуазный индивидуум в замешательстве становится «jenseits von Gut und Bösen»[214], тяга к душевному покою, утешению, бегству от бурной действительности находит своё выражение в погружении в буддийскую нирвану, которая, в противоположность dolce far niente беспечных лаццарони[215], имеет свой сложный философский коррелат, целую громадину весьма сублимированных мыслительных категорий, объединённых в своеобразные мистико-философские системы.
Если у официальных философов фашизма мистика имеет характер голоса крови и актуализма империалистских янычар, то у убегающих с поля битвы или запутавшихся и ищущих спасения во что бы то ни стало, эта мистика носит характер восточного руссоизма и в великих веках индусского мистицизма, в священном Ганге мистического созерцания, люди ищут душевного утешения. Струя индусского мистицизма (с известной опорой на Артура Шопенгауэра в западно-европейской философии) очень сильна, гл. обр., среди немецких философов. П. Эрнст, граф Кейзерлинг, Теодор Лессинг (убитый фашистами) с достаточной яркостью отражают этот процесс преклонения перед спиритуализмом Востока.
В связи с этим здесь небезынтересно поставить ряд разбираемых нами основных проблем философии ещё раз, и мы для наглядности возьмём работы Лессинга и в их критической, и в их позитивной части.
В своей книге «Europa und Asien»[216] Лессинг даёт разносную критику рационального познания вообще, и здесь любопытно, прежде всего, остановиться на его подробной критике «научной картины мира». Он даёт её на примере света. Вкратце его тезисы сводятся к следующему:
1. Первая ступень — познание семи цветов и их переходов. Это есть наука в первой плоскости (Wissenschaft in der vordersten Ebene).
2. Затем следует наука второго плана, «вторая действительность» — волны различной длины. Здесь налицо процесс «desqualificatio»; явления первой плоскости бледнеют, вместо цветов-красок выступают движения мыслительного субстрата.
3. Далее следует «ещё более строгая наука», происходит дальнейший процесс облысения жизни, появляется «третья действительность»: Максвелл и Фарадей учат, что за волнами света стоят электрические силы.
4. Останавливается ли дело на этом? Нет. За ними следуют энергетические процессы с чисто количественными определениями.
5. Кончается ли на этом процесс облысения и desqualificatio?
Нет!
Мир, лишённый света и блеска, чисто цифровой мир математической физики, превращается в мир атомов, пространства, времени, движения, «процесса вообще» (Vorgang überhaupt).
Атом рассматривается, как только доступная счету планетная система, регулируемая квантами, т. е. чистыми отношениями.
6. «Свет» «объяснён». Но что от него осталось? Полезная (gültige) формула.
Это «западно-европейская» калькулирующая наука убивает жизнь. Ей противостоит символическое знание Востока. Так утверждает проф. Лессинг.
Остановимся пока на этом. Здесь, как мы видим, нет ничего принципиально для нас нового, за исключением, быть может, ясности и систематичности изложения. Но по существу мы уже ответили на возражения автора. Ибо, в самом деле:
Во-первых, его критика имеет смысл лишь, как критика как раз «физического идеализма», у которого субстанцией мира оказывается математическая формула, то есть символ. Но, ведь, вольно же автору так интерпретировать «научную картину мира»! На самом деле «формула» отражает объективную реальность.
Она не есть субстанция, она есть формула субстанции, её отражение, её картина. А это отнюдь не одно и то же.
Во-вторых, Вопреки Лессингу, здесь вовсе нет разных «действительностей»: первой, второй, третьей,.. шестой (и, прибавим от себя, n‑ной «плоскости»), ибо это одна и та же действительность: первая «плоскость», это действительность, взятая в её соотношении с субъектом; вторая и все последующие, это — та же действительность, взятая в соотношениях различных её моментов — более общих и менее общих. И электроны принципиально дробимы. Но эти ещё не открытые компоненты электронов отнюдь не уничтожают электронов, как электроны не уничтожают атомов, как атомы не уничтожают молекул, как молекулы не уничтожают земли, как планеты и солнце не уничтожают солнечной системы, как последняя не уничтожает более крупных звёздных систем и т. д. Одно существует в другом, переходит в другое: здесь многообразие связей единой действительности, а не многообразие действительностей.
В-третьих. Вопреки Лессингу, здесь нет и речи — при диалектическом понимании процесса познания — об уничтожении качественных моментов, ибо налицо и качественные особенности элементов и качественные характеристики многообразных связей и отношений. Это тем более, что если идти вверх, от электронов, атомов и т. д., то мы имеем и живую материю, органический мир, с выходом за пределы физики и химии. А объект в соотношении с субъектом даёт и блеск, и цвета и прочее, что входит в общую картину Космоса, включающего и субъекта, как мы это подробно выяснили в главе о познаваемости «вещей в себе», критику кантианскую концепцию этих «вещей в себе». Таким образом, идеалистическая критика Лессинга правомерна только против идеализма вообще, «физического идеализма» всех оттенков — в частности и в особенности. Но она ни на йоту не задевает позиций диалектического материализма, о коих почтенный философ, впрочем, не имеет ни малейшего представления.
Вместе с этим падают и все дальнейшие рассуждения автора, которые у него концентрируются в следующих двух принципиальных положениях:
1. Мы переживаем только образ (brahma-vidya Индии)…
Мы теряем жизнь в тот момент, когда мы, отчуждая и уходя, «объективно познаем»…
2. Вживание (непосредственное вживание) в растущий, производящий, грезящий образ необходимо резко отличать от суждений и оценок сознания. С этим последним мы уходим за природу (hinter die Natur), и в этом смысле физика и психология есть уход за природу (ein Hinter die Natur — Kommen). «По отношению — непосредственному чувственному миру физика является, следовательно, метафизикой».
И Лессинг безбоязненно формирует следующий парадокс:
«Это звучит дико (widersinnig), но это абсолютно справедливо, что в глубину природы проникает только тот, кто остаётся на поверхности её явлений. Никогда не естествоиспытатель! Никогда психолог! Никогда физик! Никогда математик! И т. д. Наоборот, тот, кто считает солнце за подвешенный на тверди блестящий круг размером в пятиалтынный, тот и переживает эту глубину».
Так прямо и говорится! (То же у Кейзерлинга в Reisetagebuch eines Philosophen[217]). Немузыкальные натуры, нетворческие, с их арифметизацией, опонятливанием мира, его logificatio (ологичиванием) убивают жизнь. Непосредственное становится под сомнение. Между человеком и природой образуется средоточение микроскопов и телескопов, камеры обскуры; человек становится протезным человеком. И т. д. и т. п.
Все эти — иногда остроумные — рассуждения, по существу убоги. Если своей научной аппаратурой человек удлиняет и расширяет органы своих чувств, то он, по Лессингу, уходит от природы, и здесь происходит де процесс Entnatürlichung. Но с этой точки зрения собака и инфузория лучше знает природу, чем человек.
В чём же дело? Как можно нести такой вздор? И какое рациональное зерно есть в этом вздоре (ибо никогда не бывает абсолютного вздора)?
Разберёмся.
Лессинг выставляет такой тезис:
«Человеческое чувство мощи (Machtgefühl) растёт. Но человеческое чувство бытия (Seinsgefühl) исчезает».
Однако, чувство мощи опирается на реально возрастающую мощь, а как же возможна эта мощь вне реального познания, т. е. проникновения в глубину природы? Можно сколько угодно издеваться над беконовским положением, что мощь связана с познанием, но эта связь есть реальная связь. И тут у мистиков явная двойственность: с одной стороны, они как будто признают, что какой-то действительностью по-своему человек действительно овладевает, но что это Федот да не тот; с другой — они утверждают, что научная картина мира есть только голая формула, уводящая за природу. Но если бы она уводила за природу, т. е. если бы она объявлялась субстанцией мира, то откуда бы появлялась эта мощь и соответствующее «чувство мощи»? Очевидно, что вся концепция трещит по всем швам.
Но что же скрывается за всем этим? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на следующие рассуждения нашего философа.
«Солнце есть именно то, что оно есть. Переживай (lebe) его, и ты его знаешь. Природа не лжёт. Что ещё за дело, что действительность знания даёт мне совсем другое солнце, чем его может видеть глаз, чем его может чувствовать чувство. Это солнце науки, конечно, действительно. Но он может быть только мыслимо… Я же придерживаюсь пережитого (das gelebte)».
Здесь открывается явным образом двойная «действительность»… «действительность никогда не является без моего поведения (Verhalten). Она одна, когда я деятелен (tuend); другая, когда я пассивен (dildend mich verhalte). Логически-этическая ориентация опосредствует для меня другую действительность, чем эстетическо-религиозная.
Европа относится (к объекту. Автор.) волевым образом (wollend). Азия — созерцательно (schauend). Европа противостоит (природе Автор.) деятельно. Азия бездеятельно стоит в ней». Европейский человек активно преобразует её, преодолевая её сопротивление. Азиатский — ритмически дышит и созерцает пассивно, как растение, животное, дитя.
Так утверждает Лессинг. Мы оставляем без подробного опровержения эту абсолютизацию отличий между Европой и Азией: достаточно указать на то, что никакие анахореты, мистики, философы вообще и браманского и буддийского, и всякого другого толка не могли бы существовать и в Индии, если бы в той же Индии не было людей, которые бы работали на них, т. е. активно относились бы к природе и так или иначе её рационально познавали. Правда, Лессинг в восторге от положения китайского мудреца Конфуция, по которому в огне не сгоришь, если любишь огонь, в воде не потонешь, если любишь воду, не будешь растерзан львом, если любишь льва; по которому для предупреждения и ликвидации пожара лучше слушаться родителей, чем строить водокачку против этого пожара. Но, как ни возвышенна такая всеприродная любовь, действительные связи и соотношения идут мимо этих иллюзий, и в Азии люди работали, обливаясь потом и кровью: им некогда было впадать в нирвану и в чистое созерцание. Однако, у философов-мистиков (а не у азиатского человека «вообще») созерцание было фактом. Но что же отсюда следует? Была ли здесь, как утверждает Лессинг, другая действительность? Конечно, нет. Было другое восприятие, другое отражение действительности и, поскольку речь идёт о мистическом пассивном созерцании, это «отражение» — не интеллектуального типа. Здесь, следовательно, речь идёт вовсе не о познании, а о другом типе отношения, т. е. не о познавательном отражении, хотя познавательные моменты и не исключены целиком, ибо жизнедеятельность целостна, и даже в мистике есть фактически рациональные моменты, которые могут сидеть в её порах, в особенности когда этот мистический «опыт» (sit venia verbo[218]) подвергается логической обработке (а без этого не обходится ни одна «система»). В особенности нужно отметить тот момент, что в индусских спиритуалистических системах субъект активно относится к самому себе: это есть великий тренаж воли: упражнения с дыханием, пульсом, управление своими органами и т. д. Отсюда и ряд положительных результатов в области физиологии, психологии, гипноза. Но — это особый вопрос. По существу, здесь нет ровно ничего мистического.
Что же касается отношения к природе и её мистического созерцания, то, конечно, пассивное созерцание даёт другую «картину мира», вернее, другое ощущение мира. Это идет по линии, которую мы назвали сферой сопереживания природы. Никакого познавательного преимущества это сопереживание не имеет. Его мистико-религиозная форма не даёт никаких познавательных результатов: поэтому здесь нет и возрастания знания и мощи человека над природой. Если Лессинг восхищается анимизмом, натуральными богами, демонологией и прочим, то это социоморфные формы примитивного познания, корни которого ясны, как божий день. Чему же здесь завидовать?
Но рациональное зерно во всей этой мистике заключается в тоске обездушенного капиталистического человека по природе. Запертый в каменных гробах, урбанистический неврастеник, лишённый солнца, леса, воды, воздуха, раздавленный гулом машин, превращённый в винтик гигантского механизма, тоскует по солнечному лучу, по свету, зелени, журчанью ручья. Он ущербен. Он искалечен. Его биологическая природа протестует против отрыва от всеприродной связи. Это есть проблема, которую решает социализм. Но это не есть проблема познания. Это есть проблема жизненного устройства. Это не есть проблема более высокого типа проникновения в тайны природы. Это есть проблема большей полноты жизни. Требование сопереживания природы, то есть наслаждения природой, близости к ней, связи с ней, эстетического любования ею есть правомерное требование и правомерный протест против уродства односторонне-городской и калечащей человека капиталистической культуры. Но точно так же, как отсюда не следует отказа от машин и теоретического естествознания, точно так же отсюда не следует и отказа от рационального познания вообще. Социалистический человек будет наслаждаться природой и ощущать её теплое дыхание. Но он не превратится в дикаря-анимиста. И поэтические метафоры отнюдь не станут у него заменять рациональное познание, развивающееся вместе с практической мощью его технических орудий. Это рациональное познание отнюдь не уводит за природу: наоборот, оно позволяет всё глубже и глубже проникать в её тайны. Но, конечно, никакой микроскоп не может заменить биологического наслаждения горным воздухом или сиянием утренней зари. Наука имеет тоже свою эстетику. Но ни сама наука, ни научная эстетика не могут заменить биологической потребности в непосредственном общении с природой, как познание не может заменить собой еды, питья, эротической жизни. Лишение человека сексуальных наслаждений было бы калечением человека. Но из этого не вытекало бы, что сексуальный восторг заменяет интеллектуальное познание, и что эротическое самозабвение и экстаз есть высшая форма познания, более глубокая, чем рациональное познание вообще А между тем, аргументация Лессинга и других весьма похожа именно на это. Самооскопление было бы тоже убиением жизни, как и отъединение от природы есть убиение жизненной полноты, то есть частичное убиение жизни. Но это не имеет отношения к вопросу о типе познания. Можно даже сказать, что приближение к природе, повышение общего тонуса жизни, оздоровление человечества, приведёт к ещё большему расцвету рационального познания и к уничтожению мистики, более того, к уничтожению и преодолению всякого и всяческого идеализма, который падёт вместе с падением своей социальной основы, вместе с разделением труда на умственный и физический, городской и деревенский, командующий и исполнительский. А вместе с тем падёт и противоположность между «Европой» и «Азией».
Глава ⅩⅤ. О так называемой философии тождества
Фихте, Шеллинг и Гегель, которые в истории западноевропейской философии стоят рядом, пытались решить коренной вопрос философии об отношении мышления и бытия с точки зрения тождества (Identität). Однако, не говоря уже о своеобразном субъективном идеализме Фихте, и Шеллинг, и Гегель с полным правом зачисляются по ведомству идеализма. Следовательно, здесь тождество не есть тождество, ибо в формуле А = А второе А может быть переставлено на место первого и наоборот: они будут совпадать точно также, как и раньше, ибо это действительно тождественные элементы. Формула инобытия не есть формула тождества: ибо совсем не одно и то же сказать дух есть инобытие материи или материя есть инобытие духа. Инобытие есть особое свойство, есть особый тип действительной связи, где тождество есть не только тождество, а где примат сохраняется за определённым членом уравнения тождества; собственно здесь не идёт речь даже о А = А, а о формуле А = инобытию В, что далеко не одно и то же. У Фихте Я является принципом всей системы. Это — не эмпирическое, не индивидуальное, не конкретное и качественно определённое в своей индивидуальности, особенности и отдельности я, а Я с большой буквы, т. е. общее, или так называемое «чистое сознание», или иначе трансцендентальное единство самосознания с его необходимыми формами или актами. Его первоначальный акт есть воля. Это абстрактное Я полагает самого себя, различает противоположности и объединяет их. Другими словами: здесь основная философская проблема упрятана в Я, как в мешок. «Всё, что есть и происходит в Я и через него», чем подчёркивается деятельная, активная, сторона процесса. Но отсюда вытекает, как будто бы следующее: если Я = Всё, то Всё = Я. Однако, перевернув формулу, мы сразу же натыкаемся на затруднение, которое было отмечено Гегелем ещё в ту пору, когда он выступил в союзе с Шеллингом. А именно, Гегель отмечает (Hegels Weske, В.1: О различии между системами философии Фихте и Шеллинга), что фихтевское тождество — тождество особого рода, а именно: у Фихте Я есть одновременно и субъект, и объект, то есть «субъект-объект», но этот субъект-объект есть субъективный «субъект-объект». А это и значит, по существу, что здесь есть лишь видимость тождества, что проблема не решена, а воспроизводится в новой форме.
Гегель недурно описывает это фихтеанское Я:
«Это чудовищное высокомерие, это безумие самомнения Я, которое при мысли, что оно составляет одно целое со вселенной, что в нём действует вечная природа, ужасается, испытывает отвращение и впадает в тоску; эта склонность ужасаться, скорбеть и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их подчинении их священной строгой необходимости; это отчаяние при мысли, что нет свободы, свободы от вечных законов природы и их строгой необходимости; склонности считать себя неописуемо несчастными вследствие необходимости этого повиновения, — все эти чувства предполагают вообще лишённую всякого разума самую обыденную точку зрения»[219].
Я Фихте, по Гегелю, относится к вещам, как пустой кошёлек к деньгам.
Итак, у Фихте «субъект-объект» субъективен. Как же решает задачу Шеллинг?
У Шеллинга исходным пунктом является Абсолютное (недифференцированное тождество, абсолютное тождество), познаваемое лишь интуицией. Это есть первичная сущность, «полная индифференция субъективного и объективного». Дальше идут ступени развития. Действительный мир, как бесконечный мир единичных вещей, распадается на два ряда, реальный (природа), идеальный (дух): при этом природа приводит к разуму, разум к природе, а вселенная есть тождество того и другого:
«Нет двух различных миров; есть лишь один и тот же мир, в котором заключается всё, также и то, что в обыкновенном сознании противополагается, как природа и дух»[220] (Ueber den wahren Begriff der Naturfilosophie).
Но, во-первых, тут возникает дуализм Абсолютного и мира, не различённого тождества и тождества дифференцированного. Во-вторых, субъект-объект преподносится так, что сам субъект объективируется, но его соотношение с объектом и, следовательно, распадение остаётся. С другой стороны, словесно прокламируемое тождество на самом деле не есть тождество, ибо природа есть лишь инобытие Духа: во «Всеобщей дедукции динамического процесса» Шеллинг, как мы видели уже, писал:
«Все качества суть ощущения, все тела — воззрения природы, сама же природа вместе со своими ощущениями и воззрениями является, так сказать, оцепеневшим мышлением»[221].
Постоянный, неизменный дух породил природу, и развитие природы есть пробуждение от сна этого Духа. Природа есть, таким образом, инобытие Мирового Духа.
У Гегеля уничтожается шеллингианское противоречие между недифференцированым Абсолютным и миром, ибо, по Гегелю, История Абсолютного Духа и есть история мира. Однако, не дух есть инобытие мира на определённой стадии развития, а, наоборот, мир есть инобытие Духа, его определённая инобытийная ступень.
Таким образом, «философия тождества» на самом деле не есть философия тождества.
У Фихте всё переносится в «Я», и в этом абстрактном «Я», которое и есть идеалистический исходный пункт, разыгрывается и божественная, и человеческая комедия.
У Шеллинга Абсолютное движение, но Дух порождает природу.
У Гегеля поступь Мирового Духа природу имеет лишь своим инобытием. В «Феноменологии Духа» он пишет:
«Разум есть убеждение сознания в том, что оно составляет всю реальность; так высказывает идеализм своё понятие»[222].
Абсолютный Дух проходит по Гегелю, три стадии: логической идеи — первая стадия, природы — вторая стадия, и Абсолютного Духа — третья стадия. В логике «идея» движется в отвлечённой сфере мышления, в природе та же идея проявляется уже в другой, противоположной форме, не в форме чистых логических понятий, а в сфере чувственных предметов. Само развитие природы не есть развитие в обычно понимаемом смысле, а есть лишь инобытийное отражение логического развития понятий, развития, которое в своём диалектическом движении раскрывает заложенные в понятии возможности.
Таким образом, при ближайшем рассмотрении, тождество есть здесь вербалистическое[223], чисто словесное тождество.
Никто не оспаривал и не оспаривает того, что философия Шеллинга насквозь мистична. Но и так называемый гегелевский панлогизм не есть, в сущности, «сухой» панлогизм, ибо, как мы мимоходом отмечали выше, у него весьма много чисто-мистических моментов. Вообще нужно заметить, что Гегель унаследовал от Шеллинга гораздо больше, чем это обыкновенно думают: в том, что его философия содержит «в снятом виде» громадное количество «чужих» элементов (Платон, Аристотель, Спиноза, Шеллинг и т. д.) никак не приходится сомневаться: это видно всякому, кто изучал великого идеалиста. Что в начальных фазисах развития Гегеля, когда он выступал вместе с Шеллингом, для него шеллингианская мистика была вполне приемлема, общеизвестно. Известно его философское proffesion de foi[224], изложенное в стихотворении «Элевзис».
Der Sinn verliert sich in dem Anschaun, Was mein ich nannte schwindet, Ich gebe mich dem Unermeslichen dahin, Ich bin in ihm, bin alles, bin nur es. … Dem Sinne nähert Phantasie das Ewige Vermählt es mit Gestalt… Разум теряется в созерцании, То, что я называл моим, исчезает; Я отдаюсь Безмерному, В нём я, я Всё, только это. Уму приближает фантазия Вечное, Его сочетая с образом…[225] Здесь заключается целая программа. Созерцание стоит выше рационального познания: в самых высоких формах отношения к миру разум угасает и растворяется, как и «я». «Вечное» делается близким уму через интуицию, фантазию…
Розенкранц приводит одно интересное место из раннего Гегеля:
«Разумная жизнь выбирает из частных форм, из смертного, преходящего, бесконечно противоположного, борющегося, свободное от исчезания отношение, не заключающее в себе мёртвых (здесь, следовательно, мёртвое = подвижному!), убивающих друг друга элементов сложности (sic! Авт.), не единство, не мыслимое отношение, но всеживую, всесильную, бесконечную жизнь и называет это богом»[226].
«Если человек полагает бесконечную жизнь, как дух целого, также вне себя, ибо сам он ограниченное существо, если он полагает самого себя также вне себя, ограниченного существа, и возносится к живому, теснейшим образом соединяется с ним, то он поклоняется богу»[227].
Далее у него появляется, так сказать, логизированный бог, который потерял многие красивые побрякушки. Но, нам кажется, что здесь мистика не уничтожается, а становится своеобразной, опосредствованной логикой и мышлением, мистикой. Гегель был великим ненавистником всяких наивностей и необычайно ценил культуру мышления. Однако, вся его гигантская философская машина заведена, в конце концов, для того, чтобы успокоится у тихой гавани Абсолютного Духа; «идею» он для того и заставляет сбрасывать различные костюмы, чтобы post factum утвердить мистическое царство. Он хочет доказать и оправдать мистику, уничтожив её животно-дикарско-детскую форму и переведёт её в высший класс. Поэтому во всех его работах, в самом стиле, в самом изложении, мы находим массу оборотов, которые на первый взгляд кажутся только художественно-поэтическими метафорами, а на самом деле имеют не только этот, но и другой, более «глубокий» смысл. Когда мы говорим о мистике, мы, разумеется, говорим не только о боге: что Мировой Дух, Бог, Разум и т. д. играют огромнейшую роль в грандиозной Гегелевой системе, это настолько общеизвестно, что доказывать сие, значило бы ломиться в открытую дверь: речь идёт и о соотношении с этим богом, о характере соотношения. Сам Гегель в «Феноменологии», говоря о религии, таким образом определяет мистику.
«Мистический элемент состоит не в сокровенности тайны или в незнании, а в том, что самость знает своё единство с сущностью, и эта последняя таким образом обнаруживается. Только самость открывается себе, или то, что открывается себе, достигает этого только в непосредственной достоверности себя»[228].
Религия и философия имеют одно и то же содержание, но это содержание в религии выражено в форме представления, а в философии — в форме понятия, и здесь — наивысшая ступень формы сознания, о которой говорит «Феноменология».
Единство с «сущностью» есть единство с богом. Эта мистика «в понятиях» формулируется гегелевской философией, где мистика в узком смысле слова должна быть в «снятом виде»; но так как даётся изображение всего движения в целом, то она проступает в ходе изложения необычайно часто и откровенно.
В «Философии Природы», например, по отношению к неорганической природе, стихиям её, планетам и т. д. употребляются категории напряжения, мучения, отвращения, стремления и т. д. в духе Якова Беме («Мучение материи»)[229], о котором в соответствующем томе своей «Истории Философии» Гегель отзывается в общем весьма положительно, или в духе Парацельса, у которого природа имеет столько стихий, сколько насчитывается главных добродетелей. Мы видим, что «сохранение зерна в земле… есть мистическое, магическое действие»… Но в той же «Философии Природы» солнце является инобытием зрения, вода — инобытием вкуса, воздух инобытием обоняния. Здесь чувственное начало, идея и природа соединены на совершенно чудовищный манер. Объективизм философской идеалистической системы Гегеля переходит в явный субъективизм.
Таким образом, «философия тождества», которая на самом деле, как мы видели, отнюдь не есть «философия тождества» и совершенно напрасно носит это наименование, в своих противоположных вариантах (фихтеанском — с одной стороны и гегельянском — с другой) не так уж различна. Солипсисты типа Беркли — Юма отодрали сознание от живой целостности эмпирической личности. Это отодранное сознание Фихте обобщил, превратив его во всеобщее «Я». Гегель объективировал его, превратив в «Дух». Если Гегель весьма справедливо и в художественно яркой форме высмеивает «Я» Фихте, как проявление «чудовищного высокомерия» и «безумного самомнения», то, ведь, этот же самый упрёк по существу можно сделать и всей гегелевской системе. И здесь, в конце -то концов, речь идёт о том же. Бесконечное разнообразие бесконечного мира, в котором неорганическая природа «порождает» органическую природу, составляющую её малую часть, а органическая природа порождает мыслящего человека, являющегося частью этой органической природы, заменяется космическим Духом, в ранг коего возводится человеческое сознание под различными псевдонимами.
Гегель очень метко возражает против наивных форм мистики. Обсуждая, например, вопрос о расколотом «несчастном сознании», которое мечется между потусторонним и посюсторонним миром, и стремится соединиться с потусторонним миром, он замечает: это стремление есть его «чистое сознание, но не чистое мышление, так как оно, так сказать, лишь пытается мыслить и сводится к благоговейному настроению. Его мышление, как таковое, остаётся беспорядочным шумом колокольного звона или тёплым туманным явлением, музыкальным мышлением (очень хорошо! Автор.), не вырабатывающим понятия, которое было бы имманентным предметным образом». Это — «чистое волнение». И т. д.
А выход? Выход в «Разуме», в котором топится всё, и это всеобщий потоп есть якобы преодоление дуализма на основе тождества. На деле это значит, что человеческий разум имеет своим инобытием солнце, луну, звезды, млечный путь, всю Вселенную, весь Космос. В некоторых вопросах это облегчает задачу: если, например, вещи — те же идеи, то проблема познания в конце концов сугубо упрощается и трудности как будто исчезают. Но это исчезновение трудностей покупается ценою гигантского извращения действительных соотношений. Система гегелевской философии в своём основном ядре ближе к религии, чем к науке. И несмотря на это гегелевская диалектика является великой сокровищницей мысли. Не нужно только забывать, что она приемлема для нас в своей материалистической форме. Это, однако, значит, что невозможно просто ограничиться тем, чтобы приставить к ней, так сказать, другой математический знак. Форма — содержательна; это гегелевское положение вполне правильно. Отсюда вытекает сугубо критическое отношение к величайшему философу буржуазии. «Материалистически читать» Гегеля, как рекомендовал Ленин, значит переделывать его, систематически исправлять на основе всей совокупности знаний, которые даёт нам гигантски возросшая современная наука.
Сам Гегель с необыкновенной ясностью формулировал во множестве мест связь своего объективного идеализма с религией. Так, например, в «Науке Логики» (Wissenschaft der Logik, Werke В. V.) он пишет:
«Неправильно было бы думать, что сначала нам даны предметы, которые составляют содержание наших представлений, и что мы присоединяем к ним нашу субъективную деятельность, именно отвлекаем и схватываем их общие признаки и так образуем понятия. Понятия существуют прежде предметов, и предметы обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живёт и обнаруживается в них. Религия признает то же самое, когда она учит, что бог создал мир из ничего, или, другими словами, что мир и все вещи произошли из одного общего источника, из полноты божественных мыслей и предначертаний. Это значит, что мысль, или, точнее, понятие, есть бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая осуществляет своё содержание, не нуждаясь во внешнем материале»[230].
Это место из «Большой Логики» великолепно поясняет положение «Феноменологии Духа», где Гегель говорит, что религия и философия имеют одно и то же содержание, но то, что религия схватывает в представлении, философия схватывает в понятии. И там, и здесь выражается одно и то же: это фазы движения того же идеального начала, которое есть идея, дух, бог. Здесь во всей полноте вскрываются, во-первых, что философия тождества не есть философия тождества и, во-вторых, что развитие идеализма неизбежно приводит его к религии. В этом смысле движение идеализма от субъективного к объективному внутренне противоречиво: ибо, чем объективнее становится идеализм, тем ближе он «кувырком» как говорил Ленин, подходит к материализму, и в то же время тем дальше отходит он от него, прямо смыкаясь с религией.
В высшей степени интересен исходный пункт гегелевской «Логики». Известно, что логика у Гегеля есть в то же время онтология. И вот Гегель ставит проблему: с чего начать; и отвечает на этот вопрос следующим образом:
«Налицо существует… решение, которое можно считать также произволом, решение, что мы желаем рассматривать мышление, как таковое. Таким образом начало должно быть абсолютным или… абстрактным началом; оно должно ничего не предполагать, должно быть ничем неопосредствованным и не иметь основания; скорее оно само должно быть основанием всей науки. Поэтому оно должно быть абсолютно непосредственным или скорее лишь самою непосредственностью вообще. Оно не может иметь никакого определения в отношении к другому, и в такой же мере не может заключать отношения определения и в себе, не может иметь никакого содержания, так как это содержание было бы различением и отношением различного друг к другу, следовательно, посредством. Итак начало есть „чистое бытие“»[231].
Из этой тирады вытекает: 1) что в наличности имеется «решение», при том произвольное решение; 2) содержанием науки является мышление; 3) рассмотрение этого мышления начинается с чистого бытия; 4) между мышлением, как таковым и бытием ставится знак равенства (точнее тождества); 5) мышлению принадлежит приоритет.
Все это вполне увязывается с «системой». Но где хоть тень обоснования исходной позиции, т. е. идеалистической позиции? Её нет и в помине: наоборот, Гегель настаивает, что начало должно быть непосредственным. Можно, конечно, как делает это Куно Фишер в своей «Истории Новой Философии»[232] (т. Ⅷ: Гегель, его жизнь, сочинения и учение), считать, что это непосредственное само возникло, и что оно опосредствовано всей «Феноменологией Духа». Но на это можно справедливо возразить, а почему же начинать надо было с феноменологии Духа? Ясно, что философия не может возникнуть до всякого знания вообще. Она, следовательно, обречена на то, чтобы опираться на «положительную науку». Но где же в этой науке основание для того, чтобы a limine отвергнуть материалистическую точку зрения?
Вот почему Марксу пришлось, взяв революционную сторону Гегелева метода, отвергнув и разгромив его идеалистическую систему, создавать свою материалистическую, диалектику, в которой Гегелева диалектика имеется лишь в «снятом виде». Марксова диалектика есть снятие гегелевской диалектики (её сохранение, отрицание, возведение на высшую ступень, Aufhebung[233], содержащее conservare, negare, elevare, ибо Марксова философия есть диалектический материализм: материализм — против идеализма всех видов, диалектический против «глупого» (Ленин), «вульгарного», механистического материализма, который должен быть точно так же преодолён как и «умный» гегелевский идеализм.
Глава ⅩⅥ. О грехах механического материализма
История материализма должна быть ещё написана. Большая заслуга Плеханова заключается, между прочим, в том, что он опрокинул многие искажения, которым подвергся материализм со стороны своих идеалистических противников (например, Ф. А. Ланге, кантианца), — таковы его «Beiträge zur Geschichte des Materialismus»[234]. Как злобствовал идеализм, даже в лице его самых высоких, авторитетных и гениальных представителей, видно на примере Гегеля. Он отделывается от Левкиппа, Демокрита; он вытравляет все материалистические элементы у гиганта древнегреческой мысли, Аристотеля. Он ругательски ругает Эпикура, мыслителя, который за 2 тысячи с лишком лет до нашего времени защищал атомистическую теорию, предугадал движение атомов по кривым, построил гипотезу об излучении мельчайших частиц, создал за три века до так называемой нашей эры локковское учение о первичных и вторичных качествах, изгнав из философии всякую телеологию и по словам самого Гегеля, «открыл эмпирическое естествознание, эмпирическую психологию». Тот же Гегель пренебрежительно похлопывает по плечу всех их материалистов ⅩⅧ века, похваливая их больше за французское остроумие и защищая их революционное просветительство от слишком вульгарных нападок (порядки-де мол были во Франции невыносимо-свинские!). Характерно то, что во всех этих нападках Гегель берет под обстрел не столько антидиалектичность старого материала, сколько именно его материализм: «плоско», «банально», «тривиально», «пусто», «скудно», «не-мысли», «отсутствие мыслей», «скука» и т. д.,— вот характерные отзывы Гегеля о материалистах: все они не доросли до «спекулятивной» мысли, до «высшей» мысли etc. Но зато какой почёт и сколько страниц отводится Якову Беме, совершенно дурацкому мистику и юродивому. Нечего и говорить, что для своего времени Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар были крупнейшими философами; что настоящий, а не средневековый схоластизированный, Аристотель часто вплотную подходил к материализму; что в Англии Гоббс и Бэкон были крупнейшими мыслителями; что плеяда энциклопедистов в истории мысли останется навсегда, как сверкающее созвездие. Много ниже их стоит «вульгарный материализм» Бюхнера — Молешотта: не даром Энгельс обозначал их «болванами» по сравнению с идеалистом Гегелем, да и Ленин предпочитал (логически) умных идеалистов глупым материалистам (см. «Философские тетрадки»). Но, ради исторической справедливости, вспомним, какую роль сыграл даже этот вульгарный материализм в Германии, и у нас, в России: недаром в «Отцах и детях» фигурирует «Kraft und Stoff»[235], недаром такие люди, как Д. И. Писарев, были восторженными почитателями и пропагандистами бюхнеровского материализма, недаром под его влиянием находились такие огромные умы, как Сеченов, автор «Рефлексов головного мозга»[236], который проложил дорогу одному из корифеев русской науки, И. П. Павлову и положил начало т. н. «русской физиологической школе». Да и сам Ленин утверждает, что марксисты критиковали Маха — Авенариуса по-бюхнеровски…
Но, разумеется, было бы глупой ограниченностью не видеть ограниченность всего старого материализма; который в целом (несмотря на крупные различия его разнообразных течений), был все же механическим материализмом. Его ограниченность и его недостатки были вскрыты с исчерпывающей полнотой Марксом и Энгельсом именно потому, что они прочно объединили материализм с диалектикой, создав диалектический материализм.
Чрезвычайно полезно ещё раз остановиться на этом вопросе, хотя бы суммарно и коротко: это потому, что наиболее сложные проблемы современной науки и философии невозможно решить с точки зрения механического материализма, и он только питает идеалистические течения, вроде так называемой «идеалистической физики» и витализма в биологии, не говоря уже об их философской покрышке.
Старый материализм был антидиалектичен: этим, в сущности, сказано всё. Но сие подлежит развитию.
Здесь, прежде всего, выдвигается проблема количества-качества. Механический материализм носил ярко выраженный количественный характер. Бескачественный атом, тождество атомов. Их количество и количественные определённости (число, скорости и т. д.) лежат в основе всего. Закономерности движения их суть закономерности механического движения, то есть простого перемещения в пространстве. Сами неделимые, являющиеся кирпичами мироздания, неизменны. Их различные количества дают чувственное разнообразие вещей для субъекта. Качество есть, таким образом, вообще скорее субъективная категория. Задача познания — свести качественные разнообразия к истинным, т. е. количественным соотношениям. Единственным типом связи является механическая причинность, всё остальное должно быть отброшено. Качественная целостность это сумма своих частей (или нечто вроде этого), подлежит разложению и должна быть выражена в количественной формуле. И т. д.
Нетрудно видеть, что здесь был настоящий пафос механо-математической окраски. В благородном стремлении изгнать теологию и телеологию из царства науки и философии, этот материализм крайне упрощал действительность, вытягивая его по струнке голой механики. Исторически, в известное время, в этом напоре была глубоко прогрессивная черта; но она быстро превратилась в свою диалектическую противоположность, создав непреодолимые затруднения для движения познания вперёд.
Уже в самых «предельных» понятиях механического материализма видна его ограниченность. Его бескачественный и неизменный атом, «неделимое» в действительности оказывается качественной, делимой и подвижной величиной. Атомы различны по своим качественным свойствам: атом водорода — не то, что атом кислорода и обладает целым рядом специфических, особых свойств и «ведёт» себя в соотношении с другими совсем иначе, чем атом кислорода. Следовательно, уже в этом исходном пункте виден порок бескачественности. Гегель обнаружил своё отрицательное «качество», когда, как идеалист, протестовал в разных местах своих трудов, протестовал упорно, настойчиво и с руганью, против самого понятия атомов, считая их пустяковой иллюзией. Современные идеалисты и агностики, ещё недавно отрицавшие атом или считавшие его только «символом», «моделью» и т. д., посрамлены в этом пункте совместно с Гегелем. Но, как диалектик, Гегель оказался целиком прав, утверждая невозможность неделимости, неизменности, бескачественности. Механический материализм все качественное стремился перевести в субъективное (хотя и непоследовательно!) и, во всяком случае, растворить качественное в количественном. Между тем качественное многообразие есть объективная категория, качество есть качество бытия, оно ему имманентно так же, как и количество, с переходом одного в другое. Из этой ограниченности проистекала трактовка всего органического, живого, и мыслящего живого по типу механического, к которому оно «сводилось» (проблема так называемой «редукции»): «l’homme machine»[237] — есть символическое обозначение означенной тенденции. Переход от физики к химии, от химии к биологии, от биологии к социологии и т. д. с применением категории меры, т. е. скачка к новому качеству, к новой целокупности, к новому типу движения, к новой закономерности; всё это оказывалось недоступным механическому материализму.
Всякое целое, совокупность, «Totalität», он имел тенденцию рассматривать, как механический агрегат, который отличается от любого другого агрегата числом и пространственным положением составляющих его атомов. При этом упускалось из виду, что на самом деле целое не есть агрегат, и не равняется куче своих составных частей, его сумме. Даже солнечная система не есть сумма тел, а при наличии особого типа связи, специфическое единство. В живом, органическом, теле разъединение его на части превращает это целое в труп, и ещё Аристотель прекрасно выяснил этот вопрос, хотя и подвёл его под крышу идеалистической «энтелехии» (об этом позднее). В органическом мире, следовательно, налицо новое качество и новая целостность. Точно также и общество, есть нечто отличное от вида «человек», отличается от него специфическими свойствами, качествами, закономерностями. Это все совершенно объективные, независимо от субъекта существующие качества и особые качественно различные «целокупности».
Если материя качественно различна, то и ее движение, «законы движения», тоже различны и не разложимы просто на моменты механического движения. Здесь несколько нужно задержаться. Обычно при обсуждении вопроса о «редукции» обнаруживаются такого рода контроверзы: одна сторона говорит, что у другой, протестующей против сводимости, остаётся мистический осадок, неразложимый residuum[238], который, например, в биологии и есть «энтелехия», мистическая vis vitalis, «жизненная сила» и т. д.; другая — упрекнёт своих противников в отрицании качественной специфичности, т. е. в основном грехе механического материализма. В действительности вопрос разрешается довольно просто. Новое качество вовсе не есть прибавка к свойствам прежних элементов, взятых в новой связи; оно не рядоположно с ними; оно не может быть поставлено в одну шеренгу. Оно есть функция особым образом связанных моментов. Если эта связь разрушается, разрушается и эта функция, ни для какого residuuma места здесь нет. «Составные» моменты существуют в новой целокупности, но в снятом виде, выражаясь гегельским языком: они стали превращёнными моментами нового целого, а не просто втиснутыми в него, как картошка в мешок.
Даже в столь излюбленной механическим материализмом области, как математика, качество играет и в весьма высоких областях огромную роль: например, переход от конечных величин к бесконечным, к которым уже неприменим целый ряд понятий, превосходно приложимых к величинам конечным.
