Область практики или практического отношения к миру можно понимать в широком смысле, куда входят и такие процессы, как, например, дыхание, широкое предметное взаимодействие между обществом и природой; в более узком смысле слова сюда относится производство и потребление; наконец, сюда же относится воспроизводство людей (см. Энгельс: «Происхождение семьи» и т. д.), т. е. область сексуальных отношений, и внутриобщественная практика, т. е. практика изменения общественных отношений, реальных, материальных общественных отношений. Здесь мы будем касаться, прежде всего, практики, как области соотношений между человеком и природой, практики, как она проявляется в действительной трансформации материального мира, т. е. тех самых «вещей в себе», о которые ломали себе зубы и перед которыми отступали столь многие философы.
Знать предмет, это означает овладеть им, как таковым -замечает где-то Гегель. Эта точка зрения весьма плодотворна и должна быть развита. И в особенности она должна быть развита при обсуждении вопроса о практике. Именно здесь особенно ясно, что материя внешнего мира превращается для человека в материал, в объект целесообразного воздействия, в объект переработки, согласно поставленной цели. Здесь — как определяет Гегель — «самочувствие единичности» стоит «против неорганической природы, как против своего внешнего условия и материала» («Философия Природы»). Являясь материалом, т. е. объектом воздействия, вещество природы превращается «искусственно» в другое, в другое качество, предмет непосредственной ассимиляции. В этом процессе обнаруживается реальная власть человека над природой.
«Какие бы силы — пишет Гегель — ни развивала и ни пускала в ход природа против человека… он всегда находит средства против них и при этом он черпает эти средства из самой же природы, пользуется ею против неё же самой, хитрость его разума даёт ему возможность направлять против одних естественных сил другие, заставлять их уничтожать последние и, стоя за этими силами, сохранять себя»[169] (Философия Природы).
Не сохранять себя, а развивать себя — нужно было бы сказать. Но это в данном случае имеет второстепенное значение. Гегель видел и роль орудий: у животных — орудийных органов (см. морфологическую теорию ак. Северцева), у человека, прежде всего, орудий труда. О последних он в «Науке логики» прямо писал: «…плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинён ей»[170]. Категории власти, овладения, силы, господства над природой для жизни, для «непосредственной экспансии» жизни, являются у Гегеля привычными категориями, и здесь, во всех аналогичных построениях, великий идеалист поистине стоит на грани исторического материализма, живое воплощение «меры» и перехода (в лице Маркса) в свою собственную диалектическую противоположность.
Итак, процесс производства есть процесс овладения внешним миром и его переделки, согласно определённым целям, в свою очередь, определяемым целым рядом обстоятельств. Но что означает этот процесс? Он означает изменение свойств, качеств предметного мира и создание таких новых свойств и качеств, которые нужны, которые до производственного процесса предстоят, как цели, которые, следовательно, заранее положены. Эта целеполагающая деятельность реализуется в конце производственного процесса. Что же выходит здесь с точки зрения агностицизма вообще и кантовского агностицизма в частности и в особенности? Да ровно то же, что у Зенона с доказательством невозможности движения, когда Диоген доказывал его возможность ходьбой. В самом деле, как можно утверждать, что внешний мир непознаваем (и в целом, и в частях), что непознаваем предмет труда, когда этот предмет превращается в другой именно так, как этого хочет якобы ничего о нем незнающий «субъект»? При помощи каменного угля и из него делают чугун, жидкое топливо, бензин, масла, легчайшие летучие жидкости, краски, духи, великое множество предметов, но мы — помилуй нас бог! — совсем не знаем, что за вещь в себе этот каменный уголь! А между тем вопрос разрешается довольно просто: мы знаем свойства и качества этой «вещи в себе» в зависимости и в связи с другими, с температурой, давлением, связью с рядом веществ и, меняя эти связи, зная законы соотношений, получаем «другое» угля, выражаясь гегельянски, т. е. превращённые формы, т. е. новые качества, т. е. новые «вещи в себе», как вещи предметного мира. Мы знаем свойства угля! И практика есть «живое», активное доказательство этого, доказательство в самом предметном процессе, in actu[171], в показе процесса материального превращения, который течёт согласно «разумной воле» субъекта практики; практика убедительно говорит о том, что мы знаем свойства вещей и их законы. То обстоятельство, что субъект практики сам подчинён этим законам (и когда ставит цели, и когда использует законы природы для реализации этих целей) не только не служит опровержением этого знания, но, наоборот, подтверждает его. Свобода — познанная необходимость. Закономерность технологического процесса позволяет побеждать природу, подчиняясь ей: это, ведь, было прекрасно известно ещё Ф. Бэкону и изложено им довольно популярно в «Новом Органоне»[172]. Именно потому, что субъект «связан» законами природы, он, зная их, свободен. Именно то, что он «свободно» творит, доказывает, что он знает. Действительный субъект истории, т. е. общественно-исторический человек, в процессе воспроизводства своей жизни, т. е. общественно-исторической жизни, миллиарды раз на практике убеждался в действительности своих знаний и в посюсторонности своего мышления. Здесь уместно, пожалуй, вспомнить полуанекдотический случай с Г. В. Плехановым, который перевёл один из тезисов Маркса о Фейербахе прямо противоположно тому, что было в оригинале. У Маркса было сказано: практикой должен доказать человек «посюсторонность» своего мышления (Diesseitkeit), а Плеханов превратил «посюсторонность» в «потусторонность», думая, очевидно, что здесь опечатка, и что Маркс хотел именно сказать, что в практике и совершается прыжок в «трансцендентное». Метафорически так можно выразиться, и вообще греха здесь большого не было бы. Но мысль Маркса была не та: он хотел сказать, что и прыжка-то не нужно, никакой процесс transcensus’а не надобен, ибо никакого трансцендентного нет, нет другого, заумного, нуменального, второго мира, а есть один предметный мир, одна природа, в которой и действует человек, доказывая, что так называемое посюсторонность и есть действительность, не нуждающаяся ни в каком заумном «удвоении». Характерно, что агностики позитивистского типа в большинстве случаев обходили вопрос о практике. Субъективные идеалисты чистых кровей просто «творили» мир из себя. Объективный идеализм полагал «истинный мир», как «идею» при чем в своей наиболее аристократической форме, у Платона, рассматривая обыкновенных смертных как каторжников, которым недоступно лицезрение «идеи»: они навек прикованы к пещере. У агностиков типа Пирсона — у человека только значки, символы, «эмпириосимволы». Всё это — чисто пассивные категории. Это не фихтеанское творчество из себя (Гегель смеётся: когда Фихте надевает сюртук, он думает, что творит его…), где мир подобен паутине, пузыристо выпускаемой пауком. Это не волюнтаристический и актуалистский[173] прагматизм. Нет. Здесь «значки», «сигналы», условные обозначения, «иероглифы». Но практика разрушает все такие концепции, ибо она меняет уже самый исходный пункт, представляя субъекта в его активно-творческой, а не пассивно-созерцательной функции. Субъект во внешней природе менее всего каторжник на цепях, в пещере, куда его загнал «благородный» рабовладельческий философ. Он — не раб, а в возрастающей мере — властелин окружающей его природы, земной природы, хотя он целиком и зависит от неё (тоже диалектическое противоречие!). Научные категории отнюдь не условные «значки», произвольно выбираемые метки для различения вещей, вроде упоминавшейся нами человеческой мочки Гегеля: научные категории суть отображения объективных свойств, качеств, связей, законов вещей и реальных процессов, объективных процессов, материальных процессов. И практика доказывает это достаточно убедительным образом. Лапидарно у Ильича: «Результат действия есть проверка субъективного познания и критерий истинно-сущей объективности»[174] («Философские тетрадки»).
С известной точки зрения можно сказать, что практика выше теории (условно, относительно!), ибо через практику мышление (теория) выводит себя в объективное, материализуется, объективируется в действительном мире. Простые силлогизмы суть силлогизмы, вращение и кругооборот идей, т. е. движение в сфере мысли. Метафорически говоря: понятые законы, отражения законов, координированные с субъективными целями, через практику погружаются в объективное, материализуются в технологическом процессе и адекватном его результате, т. е. обнаруживают свою истинность, своё соответствие с действительностью. Правильность мышления воплощается в «правильном» течении материального процесса и в «правильном», т. е. соответствующем цели, материальном результате. Процесс «течёт» согласно представлению о материальном законе, на основе чего он, этот процесс, и был заранее координирован с определённой целью, к которой он и привёл: его ход и его конечный результат были заранее предположены, мыслительно антиципированы. Мысль, фигурально, была проецирована в материю и в материальном получила свою проверку, через мощь практики доказав свою собственную мощь. В этом — величайшее теоретико-познавательное, гносеологическое значение практики.
Вспомним в данной связи об априорных категориях Канта. Они не трактуются кантианцами, как «врождённые идеи»; они у них также отнюдь и не исторический prius; они — логический prius, необходимые формы чувственного опыта, его упорядочивающие; в которых хаос феноменов превращается в упорядоченный космос. Они, как говорит сам Кант в «Prolegomena», служат как бы для складывания явлений, чтобы их можно было читать, как опыт. Опыт вне их невозможен, он — нечто бесформенное, в них он получает форму, тогда как они, в свою очередь, наполняются содержанием. Эти категории, по Канту, внеопытны: они сами суть условия, необходимые и априорные условия всякого опыта. Таковы категории количества, качества, отношения (здесь категории: субстанции, причинности, взаимодействия), модальности. Или формы воззрения: время, пространство. Казалось бы, какое до них дело практике?
Но все эти категории и формы воззрения потому и представляются априорными, что они сформировались в опыте и подтверждались практикой миллиарды миллиардов раз в течение многих десятков тысяч лет. Наиболее устойчивое, всеобщее, постоянно встречающееся, всегда проверяемое практикой, всей бесконечно разнообразной, гигантски длительной трудовой практикой человечества, и отложилось как всеобщее, как аксиомы опыта. Мы здесь не намерены входить в обсуждение четырёх троек категорий и делать из их рассмотрения особую тему. Здесь интересует нас другое. Возьмём, например, время. Разве не ясно, что любой трудовой акт предполагает «ориентацию во времени»? Охота, земледелие, ирригация, мореходство, путешествия по пустыням,— каждый раз в молекулах трудового опыта и в его массивах антиципация[175] временных соотношений проверялась практикой труда. Измерение времени, время, как объективная форма существования объективного мира получила в человеческом мозгу соответствующее, опытом добытое, бесконечное число раз практикой проверяемое, отражение. Канту пришлось субъективизировать объективное, но уже в самой априорности заключается тень объективности. И не случайно, что с другим «априорным» понятием, с категорией причинности, у великого кенигсбергского отшельника получился тот конфуз, что он её, эту субъективную, по его учению категорию, volens-nolens вынужден был вновь объектировать, когда создал объективный мост причинности между «вещами в себе» и субъектом, на чувства которого они «воздействуют». Когда жрецы Египта «предсказывали» разливы Нила и по этому ориентировались земледельческие работы; когда в Вавилоне на основе календарей рыли каналы и строили храмы и дворцы; когда в Китае шли по хронологическим указаниям оросительные работы или строилась великая китайская стена; когда Тейлор ввёл хронометраж; когда в Советском Союзе по календарным срокам выполнялись исполинские пятилетние планы,— что ж вы думаете, не проверялась практически в каждой волне потока времени пресловутая «априорная форма воззрения»? Конечно, да. Но не как априорная форма воззрения трансцендентального субъекта Канта, а как объективная форма мира, отражающаяся в понятии времени. То же и с пространством. То же и с причинностью. И т. д. Словом, и здесь практика играла, играет и будет играть исключительно-огромную роль. Как же не понять гносеологического, теоретико-познавательного значения практики?
Но и эта «категория» могла быть извращена, как и всё на свете.
Уж и быть ли, не быть ли беде? Уж расти ль в огороде лебеде? К сожалению, лебеда выросла и в этом огороде. Её посеял в философии так называемый прагматизм, а современные фашистские «актуалисты» превратили в настоящий дурман, зацветший на мусорных ямах фашистской идеологии. Джемс расширил понятие «опыта», включив в него всё, что возможно и невозможно («чего хочешь, того просишь»), вплоть до мистического, религиозного опыта (см. его «Многообразие религиозного опыта»[176]); «практика» приобрела собственно точно так же характер универсальный, характер любого волевого момента, всякой активности, в чём бы она ни проявлялась: «практика» религиозных переживаний и мистического бреда — тоже «практика». «Business man» — эксплуатирующий, торгующий, кутящий и замаливающий грехи, человек, делающий деньги, money, для которого «time is money», а не априорная форма воззрения, этот американский филистер крупного масштаба нашёл в прагматизме свою «подходящую» идеологию. Соответственно выродился и практический критерий истины. Исходной точкой здесь стало не предметное изменение предметного мира (что и включает, с точки зрения теории, проверку познания практикой), а «полезность», весьма широко и субъективно понимаемая. Если мошеннику полезна ложь, она — истина. Если религия утешает старуху, она — истина. «Инструментальная», «прагматическая» точка зрения, «полезность»,— всё здесь выродилось: социально, это — идеология буржуазного дельца; логически, это — ничтожество, проституирование понятий опыта, практики, активности, истины.
Но крайних форм своего вырождения «практика вообще» и «практика в теории познания» достигла у современных фашистских — sit venia verbo[177] — «философов». На базе их кровавого боевизма и социальной демагогии, т. е. целой системы обманов, масок, мифов (мифотворчество возведено в принципиально обоснованный метод), возникает философия крайнего волюнтаризма; субъект объявляется «существом политическим» (не просто «общественным»); всё, что полезно политике фашизма, есть истина; истина есть, следовательно, эманация[178] фашистской «практики» (она — известна). Но, так как степень полезности определяет г‑н А. Гитлер, то критерий истины, гносеологический критерий, находится в руках этого господина, подобно жезлу Аарона в Библии. С этим не сравниться никакой философии Откровения! Здесь много проще: «откровение» прямо сбегает с красноречивого языка главного башибузука! Что подумал бы по этому поводу Шеллинг? Принцип, старый и тем не менее вечно новый, соответствия с действительностью (это абсолютный принцип, в масштабах всего познания относительно реализующийся) отпадает здесь целиком: «рейхстаг сожгли коммунисты», этот тезис на руку фашистским разбойникам, значит, он истинен. Миф подымается здесь на свою «принципиальную» высоту. Нетрудно видеть, что это — крайний предел вырождения философской мысли: ибо, поскольку в данном случае вообще может идти речь о познании, оно отрицает самого себя; исчезает предмет познания, на его место ставится иллюзия, как идеология обмана. Только такая социальная обстановка, которая в своей «сущности», т. е. в основных тенденциях своего развития, целиком направлена против данных конкретных «философов» (как представителей и «фабрикантов идеологии» упадочной и гнилой буржуазии), могла породить в их головах своё собственное отрицание. Отсюда же и «чистый волюнтаризм», соединённый с глубоким внутренним отчаянием и пессимизмом, заглушаемым всевозможными кровавыми песнями Хорста Весселя и другими элаборатами фашистского творчества. Так капитализм, в своём движении стремясь к небытию, от «бытия» к «ничто» и к «другому», сводит к «ничто» и процесс познания. Диалектика для него поистине «трагическая»! Практика, материальная практика, порождает теорию: она породила её, поскольку из материального труда возник, выделился и автономизировался умственный труд; она порождает её, поскольку она ставит перед познанием всё новые и новые задачи; теория, будучи удлинением практики и в то же время её противоположностью, обогащает практику, расширяет её. Таким образом, мы видим здесь истинно-диалектическое движение. Практика есть нечто противоположное теории; теория «отрицает» практику и обратно. Но практика переходит в теорию; теория переходит в практику. Единство теории и практики есть воспроизводство жизни в основных её определениях. В идеалистической форме это и выражено у Гегеля, как «единство теоретической и практической идеи» (в «Науке Логики», «Энциклопедии», «Введении», «Философии Природы» и др.). Таким образом, если мы обозначим через П — практику, Т — теорию, П’ — обогащённую практику, то процесс в целом изобразится формулой:
П — Т — П’; П’ — Т’ — П’’; П’’ — Т’’ — П’’’ и т. .
Из соотношений между теорией и практикой вытекает и соотношение критериев истины; практический, «инструментальный» критерий совпадает с критерием «соответствий действительности»: практический успех потому и достигается, что мышление было действительным мышлением, что понятия соответствовали действительности, были правильным её отображением. По существу дела с этим совпадает и принцип экономии, если только он взят в своей рациональной форме, а не в форме, оправдывающей поговорку «простота хуже воровства»: мышление «экономно» и именно тогда, когда оно соответствует действительности, когда в нем нет лишнего, то есть неверного, не соответствующего действительности; тогда же самый процесс мышления, взятый в целом, наиболее производителен, ибо он не отвлекается на кривые пути.
Конкретным опосредствованием, связью между теорией и практикой служит, между прочим, научный эксперимент: здесь есть практическое изменение, материальное изменение вещества природы (например, в лабораториях, в «искусственных условиях» так сказать, второго порядка) и в то же время соответствующая обработка мышлением; здесь есть материальные орудия процесса, сложнейшая аппаратура, измерительные приборы, чудесные технические приспособления, в необычайной степени расширяющие наш опыт (микроскоп, рентгеновские лучи, микровесы и т. д.). Фабричная лаборатория есть овеществлённый комплекс, где наука и практика, индустрия и теоретическое естествознание непосредственно смыкаются друг с другом и переходят друг в друга.
Мы касались практики, как практики изменения вещества природы. Но то же можно сказать и о практике изменения общественных отношений и теоретической стороны этого процесса (общественные науки). Не трудно понять, что здесь у представителей способа производства, обречённого на гибель, радиус познания неизбежно укорачивается, и наука стремится превратиться в апологию: консервативная, реакционная, контрреволюционная практика имеет соответствующий идеологический рефлекс. «Наука» здесь становится субъективной, и её классовый субъективизм является «оковами развития», а не его формами. Более того, она становится формами, активно-враждебными основным тенденциям развития, в гораздо большей степени, чем в области теоретического естествознания. Наоборот, в марксизме дано единство великой теории и преобразующей великой практики: практика Ленина и Сталина блестяще подтверждает их теорию. Отсюда же и гениальные предсказания Маркса и Энгельса, предвидевших исторические события за столетие вперёд. «Savoir c’est prévoir» «знать значит предвидеть» — гласила поговорка. Но не только предвидеть, но и успешно действовать. Знание, предвидение, блестящие практические успехи,— характерные черты марксизма, как общественной теории и практики; а течение всего всемирно-исторического процесса, в том числе и всей науки, подтверждает правильность грандиозных обобщений марксистской материалистической диалектики.
Глава ⅩⅠ. О практическом, теоретическом, эстетическом отношении к миру в их единстве
Исходный пункт — историческое рассмотрение предмета (историческое, диалектическое, im Werden[179] взятое бытие). Маркс в «Немецкой идеологии» не даром рассматривает историю, как единственную науку, распадающуюся, согласно объективному распадению, раздвоению единого, на историю природы и историю общества (пока мы здесь неизбежно геоцентричны, ибо о «людях» других планет мы ничего не знаем, они существуют для нас лишь potentia, δυναμει, а не ενεργεια, как любил выражаться Маркс[180]).
Если мы берём проблему взаимодействий между человеком и природой, то тут исторически (в широком смысле слова) мы имеем:
1. Процесс биологического приспособления. Человек ещё не человек в собственном смысле слова. Он лишь становится животным видом homo sapiens в его природной, натуральной форме.
Это — не «естественное состояние» Руссо и просветительной философии ⅩⅧ столетия,— такого состояния вообще никогда не бывало: такое состояние — фантастическая иллюзия идеологов. «Человек» здесь стадная полуобезьяна, начинающая ходить на ногах, с дифференцирующейся, как естественное орудие труда рукой. Важны следующие моменты: воспроизводство вида, сотрудничество и борьба за существование; инстинкты (инстинкт самосохранения, инстинкт продолжения рода — половой инстинкт); формирование рас. Влияние природы, климата, всех т. н. «географических факторов». Процесс приспособления в основном пассивен и бессознателен. Природа формирует человека, человек не формирует ещё природы (если говорить с известным упрощением, т. е. относительно).
2. Процесс активного общественного приспособления. Человек рассматривается здесь, согласно объективному положению вещей, как общественное животное, делающее орудия (homo faber) Именно поэтому выступает момент субъективности и активности. Старый материализм рассматривал человека только как продукт. Между тем, исторический человек превратился уже в субъекта. Поэтому-то Маркс в своих знаменитых тезисах о Л. Фейербахе и настаивал на том, чтобы рассматривать соотношение между человеком и природой субъективно, практически, активно. Это выражение «субъективно» имеет смысл вовсе отказа от объективного познания, а тот смысл, что объективность познания требует учёта новой, небиологической, более высокой объективности, когда на сцену выступил субъект, когда человек своими орудиями активно воздействует на природу, преобразует её в своих целях, основой чего служит процесс труда, как процесс «непосредственного производства и воспроизводства жизни», и в нём, в этом процессе труда, происходит преобразование и самой человеческой природы. Биологическое — «в снятом виде». Поэтому здесь нужно кончать с игрой, развиваемой «органической школой»[181] в социологии, политической экономии и т. д. Здесь новое качество, исторически образовавшееся. Современное возрождение «органологии», маргаринового «социального дарвинизма», вся школа O. Spann’а[182] и бешенствующих расистов, есть отвратительный сор с научной точки зрения. Мимо!..
Само общество раздвоится на классы, и начинается специфическое движение, диалектика общественного развития, со всеми его противоречиями и переходами от одной общественно- экономической формации к другой.
Субъектом здесь является общественно-исторический человек, человек определённого «способа производства», определённого класса, определённого «способа представления». «Биологическое» не уничтожается: оно — «aufgehoben».
Отношения человека к природе в основном — троякого порядка: практические, теоретические, художественно-эстетические. Мы разбирали все эти три вида соотношений порознь и в их переходах. Теперь перед нами стоит задача понять их в их единстве, как функции единого процесса производства и воспроизводства жизни.
Практика есть здесь материальное, техническое овладение веществом природы, труд, преображение вещества, материальный обмен веществ между обществом и природой. Теория есть мыслительное овладение природой, познание её качеств, свойств, законов, «общего». Эстетика природы есть процесс переживания природной связи с природой, симпатическое сопереживание ритмики природы, коренящееся в последней инстанции в биологическо-животной основе человека. Практике соответствует воля. Теории соответствует интеллект. Эстетике соответствует чувство. Практика, это — царство материальных вещей и процессов. Теория — царство понятий и идей. Эстетика — царство эмоций и эмоциональных образов. Понимаемые, как процессы, они суть: процесс труда, процесс мышления, процесс художественно-эстетического созерцания. Теория и практика, как мы видели уже в предыдущем изложении, представляют собою противоположности, переходящие одна в другую, и в то же время единство. Это единство знаменует собой активное, двуедино активное, отношение к природе, процесс овладевания природой, подчинения природы. Здесь субъект противостоит ей, как активное начало: он не «воспринимает» её, и рассматривает её (и действует на неё), как материал; он её материально преобразует в процессе труда, а мышление опосредствует этот процесс. Природа — пассивна. Человек активен. Природа преобразуется. Человек преобразует. Совсем другое в художественно-эстетическом созерцании природы. Здесь субъект «погружается» в объект, «растворяется» в объекте. «Личность» «исчезает», теряет себя, как таковая, поглощается «Всем» и тонет во «Всём». Другими словами, природа здесь активна, человек пассивен. Субъективное отходит совершенно на задний план. Ритмы Космоса выступают, как грандиозное и величественное, бесконечно малой частью которого, маленькой чешуйкой гигантской и необъятной ткани является ритм, и соответствующие эмоции отражают этот величественный приоритет Космоса. Таким образом, художественно-эстетическое созерцание есть полярная противоположность практики и теории одновременно, как активному началу жизнедеятельности человека. Отсюда, между прочим, становится понятным и тот факт, что художественное созерцание не может быть поставщиком критерия истины, в то время практика и теория такие критерии выдвигают. В то же время художественное созерцание является противоречивым в самом себе: растворяя субъективное в объективном, оно является крайне субъективным; эмоции симпатического переживания природы не обладают такой общезначимостью, как, например, понятия: эта сфера есть океан чувств и крайне подвижных эмоций с гораздо большим коэффициентом субъективного.
Но точно так же, как разделение старой психологией всех т. н. «душевных способностей» на самостоятельные «сущности»: ум, волю и чувство должно быть преодолено в своей односторонности, так и три вида отношений между человеком и природой, о которых идёт речь, отнюдь не являются разобщёнными, а переходят один в другой и в целом составляют поток жизнедеятельности. В самом деле, возьмём область чувственного созерцания, художественно-эстетического наслаждения природой. Совершенно очевидно, что соответствующие переживания отнюдь не являются чистой эмоцией. Здесь соприсутствуют и понятия в самых разнообразных формах: когда, например, современный человек «любуется» звёздным небом, у него могут быть — и бывают — и элементы научной картины мира (мысли о звёздах, планетах, галактике, бесконечности миров, электронах, научных гипотезах и т. д.). Более того, в зависимости от общественной формы, от «способа представления» эпохи, определяемого «способом производства», формирование эмоций и мыслей соподчиняется некоторым идеям-доминантам, укладываясь в общие рамки «способа представления». Поэтому, например, в течение веков художественно-эстетические переживания сливались с религиозной формой, с мышлением о мире по типу господства-подчинения (Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis[183] у Маркса). Этот социоморфизм мышления был и социоморфическим началом в сфере эстетической. И не только у дикарей, первобытных анимистов[184], «средних людей», так сказать филистеров своего времени, но и у самых «тонких» мыслителей. Поэтому, например, у Пифагора «музыка сфер», ритмика природы, выраженная в числах и художественно окрашенная, была божественным началом stricto sensu[185].
Но, с другой стороны, и эстетическо-художественный момент проникает в свою противоположность, в мышление. Стоит, например, прочитать, как описывает Гегель жизнь земли, особенно жизнь моря! Или взять научные творения Гёте, не говоря уже о немецких натурфилософах, кончая Шеллингом, которому, как мы упоминали уже, Гейне рекомендовал быть поэтом, а не философом.
Таким образом, здесь мы видим взаимное проникновение противоположностей, переход одного в другое и их единство. Но сама сфера художественно-эстетического созерцания, стремясь воспроизвести самое себя, порождает активную деятельность, художественное творчество, искусство, музыку, поэзию, живопись и т. д. Это уже крайне сложное образование, гораздо более широкое, охватывающее все сферы жизни и имеющее многоразличное значение, в том числе и познавательное. Однако, в основном оно оперирует образами, и не случайно, что поэтический язык есть язык метафор, олицетворений: ибо корнем, глубочайшей основой, является симпатическое сопереживание ритмики природы и связи с нею. В искусстве, как художественном творчестве, пассивное начало становится в высокой степени активным, и сама эстетическая эмоция осложняется и обогащается активно-творческим моментом (переживанием ценности мастерства). Сфера симпатического сопереживания есть истинная сфера искусства и эстетики: именно поэтому любовь и эротика играют столь исключительную роль,— начало «сопереживания» здесь выражено особенно ярко и имеет чрезвычайно глубокие корни в подспудных низинах биологической природы человека.
Практическому, теоретическому, эстетическому началу соответствует старинная троица «Добро», «Истина», «Красота», как фетишизированных абстракций, взятых из трёх основных сфер человеческой жизнедеятельности.
Под «Добром» («блаженством», «благом», «идеалом») во всех системах понимается сгусток жизненных целей, представленных, как единство, центр тяготения, «истина добродетели». Так как практика сама раздваивается на практику преобразования природного мира и на практику внутричеловеческих отношений, практику общественных преобразований, то и соответствующее понятие «Добра», «блаженства», «идеала» в разных пропорциях включали ориентацию на полезные вещи и на добродетели; не нужно, однако, думать, что это — разъединённые части: в конечном счёте, ведь, и производство материальных предметов есть производство потребительных ценностей, т. е. ценностей для человека; оценка «жизненных благ» входит поэтому в общую идеологию «ценностей», включаясь в различные системы морально-философской идеологии (гедонизм[186] — аскетизм[187] , как два полюса). «Добро» у древних греков носило довольно ярко выраженный интеллектуальный характер: и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у Эпикура: «Добро» есть, следовательно, абстракция жизненной цели и координированных с ней норм поведения, их абстрактно выраженная доминанта, которая всегда определялась исторически, т. е. эпохой, формацией, классом.
Под Истиной обычно разумелось то или иное соответствие (вплоть до совпадения, т. е. тождества) с той или иной "данностью" (будь ли то сознание, материя или дух, бог и т. д.).
Под Красотой разумелся идеал внешнего, чувственного образа, причём в ряде философских систем он был чувственным выражением истины. В действительности истина, как это видно из всего предыдущего изложения есть правильное, т. е. соответствующее объекту, отображение этого последнего в понятиях; социальное, общественное значение «поисков истины» есть опосредствование материального процесса производства, расширение сферы познания и углубление его, рост человеческого сознания. Действительный смысл красоты заключается в повышении эмоционального жизненного тонуса. Но это — абстрактное положение, которое конкретно проявляется в самых разнообразных формах: идеал мужской и женской красоты есть наиболее яркое выражение внешних черт (черт чувственного образа), воплощающих идеальные характеры и качества (ум, мужество, благородство, нежность, сексуальные положительные черты и т. д.), частью биологически обусловленные, частью создаваемые и модифицируемые (а иногда и упраздняемые вовсе, например, в упадочные эпохи и упадочных классов) общественно-историческими условиями; природа воздействует своей пульсацией, которую, как мы видели, сопереживает человек, опять таки в определённой общественно-обусловленной форме; общественная жизнь вызывает образы искусства, которые тоже повышают тонус жизни, обобществляя развивающиеся эмоции через внешне-чувственное (в музыке ли, в поэзии). И т. д. Что для эстетики и эстетического отношения к миру характерна именно эта чувственная сторона, было хорошо известно ещё Платону. Он говорил об определённости прекрасного, которое, в противоположность понятию, выступает, как вещь или как чувственное представление, т. е. в своей конкретности.
Классовые общества характеризуются разрывом людей; в разных категориях людей застывают различные стороны человеческой жизнедеятельности: таково, например, самое глубокое основание разделения труда, его раздвоения на умственный и физический труд, причём умственный труд стал одной из функций командующих эксплуататорских классов. В упадочных классовых обществах функции жизнедеятельности могут превратиться не только в антиобщественные функции, но и в функции саморазложения этого класса. Такова, например, «эстетика» смерти и тления. Таковы отбросы современного мистицизма в «философии».
Социализм здесь совершает коренной переворот, поистине всемирно-исторический. Поэтому мы можем говорить о новой эпохе, когда началась действительная история человечества после его мучительной предыстории.
Здесь уничтожаются классы. Здесь вырастает целостный человек. Здесь, следовательно, отношения теории, практики, эстетики объединяются, и люди живут многосторонней жизнью. Здесь сбрасываются фетишистские смирительные рубашки: религиозные формы, формы «категорических императивов» внешнего характера, понимаемые, как божественный приказ; формы абсолютного «чистого» искусства, «чистой» науки и т. д. выражающие оторванность их и изоляцию из всего жизненного контекста и проч. Отдельные стороны жизни становятся сторонами жизни всё большего количества многосторонне живущих людей.
Таким образом именно здесь находит своё наиболее яркое выражение единство теории, практики и эстетики. Если в (прогрессивных) классовых обществах это единство, во всех своих сторонах выражало подъём жизни (мощь производительных сил, мощь познания, повышение жизненного тонуса) в борьбе с многочисленными препятствиями и в условиях распадения человека на односторонних субъектов, то в действительной истории отпадают все преграды, весь процесс получает небывалое ускорение, уничтожается разорванность и общества, и личности, и единство жизнедеятельных функций празднует свой исторический триумф.
Нетрудно видеть, как преувеличенное понимание одной из сторон жизнедеятельности влечёт за собой идеологическую фантазию:
• обособление и изоляция мышления, отрыв его от практики, автономизация и сепаратизм «царства мысли» имеет тенденцию превратить эту мысль, «общее», «понятие», «абстракцию», «идею» — в самостоятельную сущность и субстанцию мира;
• обособление практики от мышления приводит к грубому эмпиризму, а при отрыве практики от материальных объектов (практика торговая, общественная и т. д.) — к волюнтаризму, прагматизму и проч.;
• обособление эстетики имеет тенденцию, замещая рациональное познание, превратить художественно-эстетическое переживание в переживание мистическое, т. е. привести к мистическо-интуитивному мировоззрению.
Это не трудно было бы показать и на действительном историческом развитии философской мысли. Но мы, ведь, не пишем истории философии, и да простит нас читатель за то, что мы здесь поставим точку и перейдём к другой теме.
Глава ⅩⅡ. Об исходных позициях материализма и идеализма
После долгого промежутка вновь появляется демон иронии — «Вы покончили с „моими ощущениями“? Хорошо. Но разве это есть утверждение материализма? Или Вы так наивно интерпретируете положение Ленина, (что философское понятие материи, это понятие вне „меня“ лежащего, и ничего более), „будто бы Ленин отрицал сознание всякого другого“? Или не понимал, что у объективного идеализма тот же бог вовсе не совпадает о „моим“ сознанием? Или Вам неизвестно — если уж потакать Вашей любви к авторитетам Ваших святых отцов — что у того же Ленина в „Философских тетрадках“ прямо говорится, как из „общего“ идеализм образует особое „существо“, т. е. вне „меня“ находящееся?
Ну, а если Вы здесь не упрямитесь (упрямиться было бы не умно), то почему бы не взять за первооснову мира „духовное“ начало? В самом деле, давайте-ка говорить откровенно и без предрассудков и позвольте сделать маленькое отступление. Вот ваши духовные предшественники травили знахарей и колдунов, кричали: „одно шарлатанство!“, отрицали случаи успешного лечения. А теперь сами признаёте: только говорите „гипноз“. Так и тут. Ну, так я продолжаю. Разрешите?
Сознание есть факт. Не станете Вы это отрицать? Ведь, не будете Вы утверждать, что существует только то, обо что можно расколотить себе лоб? Ведь, не будете Вы думать, что только вы один мыслите? Это, прежде всего, противоречило бы Вашему коллективизму, социализму и прочему.
Значит, сознание есть факт. В нём — чтоб Вы успокоились — нет ничего чудесного, мистического, сверхъестественного. Оно существует, да и только. Вот и всё… Сознание, далее, есть непосредственный факт. Отсюда декартовское: „Cogito ergo sum“ („мыслю, значит существую“). Факт „cogitandi“, мышления, есть исходный факт.
Но если в самом моем бытии факт сознания есть исходный факт, то не есть ли внешняя „материя» (т. е. протяжённое, начиная с моего тела) инобытие, проявление, внешность, пассивная форма („форма“ — не в аристотелевском активно-творческом смысле) моего сознания? Ваша, например, духовная сущность отражается в моем сознании, как нечто телесное, точно так же и я отражаюсь в вашем сознании, как внешнее тело. Но „в себе“ мы „духовные существа“. То же и с остальным миром. И с камнем, и со звездой, и с солнцем, и с Космосом.
Почему вам не нравится такая „картина мира“? Её одобряли великие умы. Так ли?»
И искуситель уставился своими насмешливыми глазами. Что у него есть своя логика, это видно. Отсюда, скажем, монадология Лейбница. В сознании отражается другое сознание, отражается, как нечто материальное. По сути дела, богдановский «эмпириомонизм» был чрезвычайно близок именно к этого типа идеализму, если вдуматься во всю его концепцию. У него, ведь, мир «в себе» — есть «хаос элементов»; в индивидуальном сознании эти элементы взяты в типе ассоциационных связей; в «специально-организованном опыте» они отражаются в более высоком типе связи, как «физический мир». То есть «физический мир» есть отражение хаоса элементов, как своего рода рассеянных технических монад, хотя они и не обладают замкнутой целостностью и индивидуальностью, как у Лейбница, а суть только «элементы». Идя по путям такого идеализма, легко добраться и до бога. И он получатся, можно сказать, почти внечудесно, а именно: есть разные монады, разных ступеней, иерархия монад, с соответствующими степенями их материального инобытия: монада камня отражается как материальный камень; монада человека, как человеческий организм; но есть и звезда «в себе», т. е. «душа» звезды; есть и универсальная, всеохватывающая монада, всеобщая «душа» Космоса, бог, который materialiter[188] есть мир в его материальном истолковании и переводе.
Довольно! Это уж и так сверх меры добросовестно, столь подробно излагать противника!
Заметим, что здесь налицо все пограничные пункты между объективным идеализмом, спинозизмом, материализмом; что здесь разверзаются все пропасти «последних глубин» мышления о мире, и переход от одного мировоззрения к другому с известной точки зрения необычайно лёгок: небольшой поворот руля — и всё! Здесь мысль танцует на «узловых пунктах» гегелевской «меры», где совершаются скачки в новое качество: Бог, как существо; Мировой Дух Гегеля; монада Космоса Лейбница, «Душа Мира» Шеллинга (а раньше и Платон, и, в Средние Века, Фома Аквинский); безбожный «бог», Natura Naturans, Б. Спинозы; отрицание бога материализмом,— все позиции сгрудились на этом философском плацдарме!
Начнем с «первичности» факта сознания. Здесь позиция картезианства[189] слабее, чем позиция Беркли — Юма, ибо вместо «чистых ощущений» уже даны и понятия, то есть тем самым даны и другие люди, и внешний мир. Но если это всё уже есть, и при том во всей телесности, то почему же сознание «первично»? На это нет ровно никаких оснований. Вообще же, если мы исходим уже не из «я» (а здесь изолированное я сразу же исчезает, вместе с признанием понятий), то мы вступаем в область научного рассмотрения генезиса сознания; исторического рассмотрения, т. е. уже тем самым выходим целиком из сферы примитивных рассуждений о первоначальной девственной данности сознания, каковая «данность» в сущности тоже есть результат сложнейшего анализа, результат (ложного) опосредствованного знания. А в этом — громаднейшая разница: здесь угасает девственная чистота аргумента целиком.
Что же мы видим на самом деле?
1) Само «самосознание» у человеческого индивида приходит со временем. Сказать: «Cogito ergo sum» может только взрослый, только культурный, только философ. Недаром для этого потребовался Декарт.
2) Сознание «дано» вместе с его содержанием; нет бессодержательного сознания.
3) Содержание сознания на 999/1000 «дано» внешним миром.
4) Этот мир воздействует на человека, «аффицирует»[190] его чувствительные органы, т. е. является и историческим и логическим prius, первоначальным.
5) Сам человек активно воздействует на мир в своей телесности, в своей мыслящей телесности, но побеждая мир, подчиняется его законам.
6) Сам человек есть продукт развития 1) в обществе, 2) в виде homo sapiens, в человеческом стаде, 3) потенциально — в виде человекообразной обезьяны и т. д. назад в эволюционной цепи.
7) Органический мир проистекает из неорганического и т. д.
Здесь мы, таким образом, переходим в область различных наук, касающихся эволюции материи и качественных ступеней этой эволюции. Все данные говорят нам о нарастании новых качеств, и на трактовку сознания, как свойства только определённого вида материи. За панпсихистскую[191] концепцию говорит лишь одна антропоморфическая аналогия, но разве это доказательство? Это — возврат к первобытному анимизму во всей его примитивности. На этой анимистической метафоре покоится и вся философия Шеллинга, что понял так хорошо умница Гейне (в связи с этим интересно вспомнить замечание Л. Фейербаха, что поэзия не претендует на реальность своих метафор!) Таким образом, наука говорит об историческом происхождении органического из неорганического, живой материи из материи неживой, мыслящей материи из материи немыслящей. В этом смысл того замечания (лишь по видимости тривиального), которое делает Энгельс в «Анти-Дюринге», говоря, что действительное единство мира заключается в его материальности, и что это доказывается сложной работой науки, а не парой априорных тощих, высосанных из пальца тезисов. Именно поэтому идеалистический инстинкт Гегеля как бы ощущал, что идея развития в природе опрокинет идеализм. Поэтому в его системе и заключено чудовищное (и отнюдь не диалектическое!) противоречие: природа у Гегеля не знает развития, виды органического неизменны, сделан громадный шаг назад по сравнению с Кантом, естественно-научные взгляды которого были чрезвычайно прогрессивны для своего времени. А здесь великий диалектик, поднявший принцип движения и развития на такую высоту, для всей природы взял назад своё основное завоевание! Ему претила атомистическая гипотеза, получившая такое блестящее подтверждение в современной физике. Ему претила теория изменяемости видов. Ему претила сама эволюция в природе! И нужно видеть, как изворачивается здесь его хитроумная мысль… Тут диалектика гибнет во славу идеализма; буквально Ad majorem Dei gloriam[192] диалектика закалывается на алтаре идеалистической философии. И именно поэтому развитие самой диалектической мысли властно требовало соединения с материализмом, что и было реализовано в марксизме на основе, разумеется, не сепаратного «самодвижения понятий», а на широком фоне действительной жизни.
У Гегеля поэтому целые клубки мистических узлов: Дух — вне времени, но развивается (ибо он «развивается» логически, как понятие); природа во времени, но не развивается; земля — плодоносная основа жизни, и есть даже «generatio aequioca»[193], но виды не эволюционируют и т. д. Здесь — внутренняя боязнь того, что сам дух окажется порождением, историческим порождением материи, поскольку живая материя, т. е. ощущающая материя, возникает из материи неорганической, т. е. неживой (но не мёртвой, не умершей, а не начавшей жить), а материя мыслящая, в свою очередь, возникает из материи только ощущающей. Замечательное учение Гегеля о «мере», об «узловой линии мер», о прерывности непрерывного, о скачках, о переходе количества в качество, о новых качествах и т. д. вступает в конфликт с его идеализмом и, наоборот, получает блестящее подтверждение в данных науки, хотя эта наука большей частью и не имела никакого понятия о диалектике. Нужно было бы кинематографическую картину истории мира развёртывать задом наперёд, чтобы иметь аргументы за приоритет сознания. Но так как этой операции проделать нельзя, то вывод неизбежен. Мы твёрдо знаем, что до определённой полосы в развитии земли жизни на ней не было. Мы твёрдо знаем, что эта жизнь возникла. Мы так же твёрдо знаем, что наличие жизни стало фактом до появления человека. Мы твёрдо знаем, что человек произошёл из других видов животных. Первоначально само живое, это кусочки живого белка с зародышевыми формами т. н. «психического», как своего свойства. Так как же, прикажете это что ли считать великим мировым «Разумом», «Богом» и т. д. ? Явный вздор! Такой же вздор, как телеология[194], над которой Гёте остроумно издевался в «Ксениях», иронически утверждая, что пробковое дерево создано для того, чтобы делать пробки для бутылок. Ясно, что такие примитивные взгляды на мироздание грубо антропоморфичны.
Приписывать «душу» звёздам, «Разум» миру и т. д., это значит судить по аналогии с человеком, потенцируя его, человека, свойства (всеведение, всеблагость, вездесущее и т. д.). Правда, в аналогиях часто заключается нечто рациональное, и не раз история науки была свидетельницей необычайно плодотворных аналогий. Но есть факты и факты. Ровно ничто не говорит за такую аналогию. И вся наука; вся действительная наука, говорит против такой аналогии. Так где же основание для идеалистических утверждений? Для возвращения к анимизму дикарей?
Маркс писал в «Святом Семействе»:
«Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того, чтобы самосознание сделать самосознанием человека, действительного человека, т. е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного»[195].
Абстракция человеческого сознания, отодранного от человеческой телесности, превращённого в «существо» и перенесённого на весь мир — в этом суть идеализма.
Но мы здесь должны снова сказать, что уже в самой этой абстракции заключается громадная измена диалектике. А именно: раз «мышление» абстрагируется от «мыслящего», то, ведь, и разрушается та целостность, о которой такими соловьями залётными и так красноречиво поют те же идеалисты, когда говорят о жизни! (И здесь, т. е. в тезисе о целостности) вполне правы. Так как же выходит дело? Неужели непонятно, что отодрав «дух» от «тела», вы «дух» превратили в ничто, а тело — в труп! Прямо смешно видеть, как солидные люди, после пламенных протестов против грубого эмпиризма, рационализма, вивисекторской науки, умерщвления живого; после торжественных од во славу «целостности», «целокупности», «единства», «индивидуального целого» и проч. И проч., вдруг берутся за человека, раздвояют его, отделяют мышление от тела и воображают при этом, что тело сталось телом, а мышление — мышлением! Нет, дорогие философы! Никакого «саморазвития понятий» и никакого «шествия духа» и никакой прочей метафизической чертовщины реально быть не может именно потому, что вы, вопреки учению о диалектической целокупности, разрушили эту целокупность, умертвили «тело» и уничтожили «дух». И здесь, в основном вопросе, Гегель свою блестящую диалектику принёс в жертву идеалистическому богу. Ещё Мольер в «Учёных женщинах» ехидствовал:
К несчастию, сударыня, я замечаю, Что всё же тело и душа меня слагают, И тело очень связано с душой. Быть может, их и делят с мудростью большой, Но небо философствовать мне не велело, И вместе у меня живут душа и тело.[196] Правда, с точки зрения «философии тождества» нам могут возразить словами Шеллинга из «Всеобщей дедукции динамического процесса»[197], доказывающими, что тут нет разрыва, ибо «все качества суть ощущения, все тела — воззрения природы, сама же природа вместе со своими ощущениями и воззрениями, является, так оказать, оцепеневшим мышлением». Но, позвольте, а как вы дошли до мысли такой? Ведь, в действительности, вы нигде не наблюдали мышление без человека. И до дедукции вы проделали очень несложную операцию: отодрали мышление от человека и спроецировали его на природу! А потом — образная «дедукция»! Нечего сказать, хороша последовательность: в ней только одни «маленький» недостаток: во-первых, отодрав, вы убили; во-вторых, вы как дикарь, удовлетворились пустой аналогией. «Только» всего.
Диалектически выражаясь, здесь налицо превращение относительной противоположности в абсолютную, разрушение связи и метафизическая изоляция духа, т. е. превращение его в вещь в себе, в пустое ничто, тогда как он может быть взят только в связи, и вне связи не существует.
И здесь, следовательно, мы видим, что диалектика, как объективная диалектика, властно требует материалистической точки зрения, иначе она поедает самое себя.
Всякое идеологическое извращение логически опирается на какую-нибудь грань действительности, односторонне её раздувая, преувеличивая и возводя в какую-либо сущность. Именно поэтому Ленин записывал в «Тетрадках»[198]:
«Философский-идеализм есть только чепуха с точки зрения… материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма, философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное Überschwengliches (Dietzgen)[199] развитие (раздувание, распухание) одной из чёрточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествлённый» (Конспект Аристотеля «Метафизики»).
Это блестяще подтверждается всей историей идеализма, который свойство живой материи отодрал от материи, отодрав человека от природы и «дух» от человека; возведя мышление в абсолют и раздув этот абсолют до универсально-космической идеальной категории.
Но всякое идеологическое извращение выражает, опираясь на предшествовавший запас идей, в то же время и определённый «способ представления», в свою очередь, опирающийся на определённый «способ производства», если говорить о больших идеях, о важнейших мыслительных доминантах эпох. А таким идеологическим образованием является, несомненно, идеализм, как мировоззрение. На что же он опирается в этом смысле? Т. е. где его бессознательные общественные корни? На это ответ дают Маркс и Энгельс и в «Святом семействе», и в «Немецкой идеологии». Когда они учиняют бешеный разнос «критической критики», они вскрывают полярность духа и материи, как отражение полярности «критической критики» и «инертной массы» (черни, толпы, работников физического труда; кстати, чрезвычайно интересно проследить историческое образование понятия физической «массы» и понятие «массы», как многоголовой части общества); общественный дуализм отражается в дуализме духа и тела: дух так же управляет телом и настолько его выше, насколько духовные вожди господ управляют массой и стоят над ней. В «Немецкой Идеологии» Маркс прямо ставит в связь весь идеализм и движение гипостазированных понятий с обособлением (классовым обособлением) умственного труда, как функции командующих классов. Разумеется, это лишь самые общие рамки, которые необходимы, но недостаточны. Однако, здесь поставлены вехи на путях дальнейшего исследования, уже в сфере социологии мышления.
Не ясно ли отсюда, что судорога идеализма в настоящее время есть его предсмертная судорога? Не ясно ли, что у него нет и не может быть будущего?…
Глава ⅩⅢ. О гилозоизме и панпсихизме
Пожалуй, в данной связи надо, однако, более подробно остановиться на гилозоизме и панпсихизме. И та, и другая система взглядов исходит из наличия психического у всякой материи. Но у гилозоистов обычно субстанцией является материя, которая в разных своих видах имеет свойства ощущать, тогда как панпсихизм идеалистичен: здесь скорее «идеальное» является субстанцией, проявляющейся материально, т. е. идеальное имеет своим свойством выступать, как материальное. Наконец, может быть и третья точка зрения, к которой тяготел Спиноза, а именно, что и «материальное», и «психическое», «идеальное», это — две стороны одной и той же субстанции. Здесь мы опять видим, как легко противоположно они переходят одна в другую: как, например, легко греческих ионийцев[200] — гилозоистов, одушевлявших всю материю, превратить в современных панпсихистов, и наоборот. Чтобы найти и на этот вопрос правильный ответ, необходимо подойти и к этой проблеме историко-диалектически.
Пойдём исторически назад, рассматривая различные виды и типы природы, начиная от человека и переходя ко всё менее сложным животным, в порядке ламарковской «деградации». Мы имеем человека, с развитым головным мозгом, спинным мозгом, развитой нервной системой, с мышлением, с «разумом», затем мы имеем целый ряд ступеней, где исчезают определённые органы чувств (глаза, уши и т. д.); потом исчезает головной мозг; затем исчезает вся нервная система; у лучистых нет головы, нет глаз; у полипов нет ни головного, ни продольно-узловатого мозга, нет нервов, нет органов дыхания, сосудистой системы, органов размножения; инфузории не имеют ни одного специального органа.
Поэтому даже Ламарк (на которого опираются «психоламаркисты» с их нескрываемым витализмом[201]) писал, говоря о полипах и т. д. (см. «Философию Зоологии»)[202]:
«Нет никакого основания говорить, что у рассматриваемых животных… все эти органы всё-таки существуют (правда, бесконечно редуцированные), что они распределены… в общей массе тела.., что, следовательно, все точки тела могут испытывать всякого рода ощущения, производить движения, проявлять волю, иметь представления и мысли»… «Разумеется, не к такой гипотезе ведёт нас изучение природы. Наоборот, оно показывает нам, что всюду, где перестаёт существовать какой-нибудь орган,— пропадают также и связанные с ним способности. Животное, лишённое глаза, ни в коем случае не может видеть.., ни одно животное, лишённое нервов, т. е. специального органа чувств, не испытывает никакого ощущения. У полипов части тела не более как раздражимы, но эти животные… не способны ощущать»[203].
Под «раздражимостью» Ламарк, следуя Галлеру понимал свойство животных тел сокращаться от действия внешних раздражителей. Вполне возможно, что этому свойству соответствует, как его «инобытие», какой-то вид, тип, род психического.
Но что здесь не может быть, например, мышления и «силлогизмов», это — кажется ясным, вопреки, например, Франсэ, который даже у растений обнаруживает «силу суждения». Одно время было в моде издеваться над положением, что мозг мыслит. И у Авенариуса в «Критике чистого опыта»[204] есть различные соображения на тему, что мозг не есть какое-либо «седалище» мысли. Рациональное зерно здесь в том, что мозг не существует «в себе», т. е. как нечто изолированное; он может функционировать только в связи со всем организмом, и в этом смысле мыслит не мозг, а весь человек. Но диалектическое понимание части и целого, их единства, отнюдь не исключает специфичности органа и специфичности его действия: человек мыслит, а не мозг в себе; но человек мыслит мозгом, а не лёгкими, хотя для функционирования мозга необходимо и функционирование лёгких.
Ленин записывает в «Философских тетрадках»:
«Сторонник диалектики, Гегель, не сумел понять диалектического перехода от материи к движению, от материи — к сознанию — второе особенно. Маркс поправил ошибку (или слабость?) мистика»[205].
А сбоку:
«Диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли и т. д.».
Это значит, что нельзя себе представлять дело таким образом: у человека — много сознания, у собаки — меньше, у полипа — ещё меньше, у растения — ещё меньше, у базальтовой скалы — ещё меньше. Это и было бы чисто количественным, механическим, антидиалектическим взглядом. Действительное развитие и непрерывно и прерывно, и постепенно, и скачкообразно, и количественно, и качественно. Поэтому имеются качественные ступени «психического», являющиеся инобытием качественно-различной структуры в пределах самого органического мира. Инстинктивное влечение не есть разумное целеполагание: разумное целеполагание есть качественно-специфическая способность. Ощущение ещё не есть мышление: мышление есть качественно-специфическая способность. И, с другой стороны, растение не есть животное, хотя и то, и другое — живое; человек не есть полип, хотя и то, и другое — животное. Переход от ощущения к мышлению диалектичен, т. е. мышление есть новое качество сознания, и нельзя всего топить во всем без всякого разбора. Считать историческую эволюцию одним количественным изменением, непрерывным увеличением того же, значит не только изменять диалектике, но, изменяя диалектике, поворачиваться спиной к действительности: ведь для материалистов дело не в том, чтобы что-либо соответствовало «понятию», а чтобы понятия соответствовали действительности.
Мы из опыта знаем, что мышление есть свойство организма особого типа, с головным мозгом, его полушариями, нервной системой. Абсурдно предполагать диалектическое мышление у солитера или полипа. Научно мы видим исторические фазисы развития живого, исторически сложившиеся различные структуры этого живого и качественные их особенности. Но в природе мы видим и скачок от неорганического мира к органическому. Что здесь есть скачок, видно уж хотя бы из того, что до сих пор нам не удаётся искусственно воспроизвести живое вещество. Живое представляет целый ряд качественных особенностей, и в числе этих особенностей, как инобытие особенных (органических, материально-живых) свойств есть свойство «психического». Нет ни единого намёка в природной действительности, чтобы дать нам основание вменять психическую жизнь камням, кислороду, раскалённой солнечной массе, застывшей луне, падающему метеориту, бревну или стальной болванке. От неорганической природы к природе органической развитие идёт через диалектический скачок. Это не значит, как думают виталисты (о них у нас будет речь идти позднее, мы возьмёмся и за них!), что тем самым все живое не подлежит основным закономерностям природы. Но это значит, что отсюда начинаются новые свойства и общие закономерности природы проявляются здесь в специфической форме.
Некоторые мудрецы из ультра-позитивистов заключают, что мы вообще не можем говорить даже о сознании другого человека, и что здесь налицо суждение по аналогии, перенесение своего сознания на другого человека, сознания которого мы никак не чувствуем. Но как мы недавно заметили уже, есть аналогия и аналогия. Каждый час в любом акте сотрудничества и борьбы, в теоретической или практической работе, правильность этой «аналогии» подтверждается: мы предвидим действия человека, мы понимаем его «речевые реакции», мы поступаем сообразно этому, мы получаем соответствующий результат. То, что сознание «другого» не есть непосредственно «моё» сознание, нас крайне мало беспокоит: мы его познаем через объективное, вплоть до двигательных реакций, мимики, т. наз. «выражения лица» и проч. Но это говорит лишний раз о нераздельности «духа и тела»: это аргумент не за агностицизм дешёвого пошиба, а аргумент за диалектический материализм.
Возьмем другой исторический процесс, процесс одомашнивания, «приручения», животных: лошади, коровы, овцы, собаки и т. д. Разве вся практика (многотысячелетняя!) этого процесса и процесса использования этих животных не говорит нам об их психической жизни? Ведь, материализм её нисколько не отрицает, как полагают некоторые, а считает, что она есть инобытие «объективно-физиологических» процессов. (Зато сколько людей, мнящих себя материалистами, говорят: «это — нервное», а вот это — «чисто психическое», точно может быть психическое наряду с физиологическим, нервным! Или противопоставляют — ещё чище! физиологическое, или «физическое», «нервному»!).
Но revenons à nos moutons[206], на этот раз в буквальном смысле слова. Так вот, любой охотник знает, какая собака у него умнее, и понимает, что собака понимает его, охотника. Здесь, скажут, тоже аналогия. Совершенно верно. Только не такая аналогия (глупая!), которая приписывала бы совершенно антропоморфно собаке всю силу суждения человека. Но всё же аналогия. Однако, эта аналогия подтверждается гигантской, бесконечно длительной и бесконечно разнообразной практикой.
Весь исторический опыт человечества говорит за то, что явления сознания (в широком смысле слова, как психического) связаны с органической жизнью. О растениях — мы только строим гипотезу, что здесь может быть что-то инстинктоподобное; что объективно наблюдается, например, в гелио[207] — и геотропизме[208]. Мы имеем основание продолжать, качественно понижая тип психического, то, что мы наблюдаем и в чём твёрдо уверены, когда говорим обо всем животном мире. Но когда мы делаем скачок к неорганической природе и не делаем скачка в вопросе о свойствах её, то это противоречит всему нашему опыту. А положительных данных за сознание в неорганическом мире нет ровно никаких. Следовательно, нет основания даже для гилозоизма, но говоря уж о панпсихистских концепциях, которые некоторых подкупают своей «стройной простотой». Простота здесь, однако, поистине «хуже воровства». Логически налицо тут явное упрощение действительности, а не выражение действительной простоты. Здесь односторонне раздувается, преувеличивается, неправомерно обобщается — неисторически и антидиалектически одно из свойств действительности, универсализируется то, что реально существует лишь при определённых условиях. Вместо многообразия природы, которое развёртывается в её единстве, предлагается её несуществующее единообразие. Вместо скачкообразного развития и появления нового выступает сплошность с отрицанием и нового, и скачка в самом решающем пункте: Вместо исторического возникновения сознания предполагается его постоянство во всем и везде. На самом деле диалектика природы своим важнейшим моментом имеет как раз раздвоение на обладающую психикой органическую природу и на природу неорганическую — в этом и состоит исторический, реальный, объективный процесс раздвоения на противоположности; эти противоположности переходят одна в другую: неорганическое переходит в свою противоположность, в органическое; органическое переходит, распадаясь со смертью, в свою противоположность, в неорганическое; единство обоих моментов — природа в целом, которая мыслит через человека, в человеке, являющемся составной частью природы, и только так. Никто ещё не открыл чуда мышления без мозга. А между прочим, для наиболее восторженных сторонников гилозоизма характерно то, что они ищут, так сказать, высших типов психической жизни, и ищут их в «величественных» крупных «индивидуальностях», типа Солнца, звёзд, Космоса и т. д. Здесь гилозоизм переходит в гилозоистический пантеизм. Когда мы разбирали вопрос о художественно-эстетическом отношении к природе мы видели, что человек сопереживает ритмику природы, «живой природы». Но там же мы выяснили и относительность этой жизни и недопустимость отождествления и перерастания этого чувства вне суждения об универсальной одушевлённости. Между тем, ведь, совершенно правомерен столь чудовищный на первый взгляд вопрос, обращённый по адресу гилозоистов, скажем, солнцепоклонников: скажите же, однако, что функционирует в этом гигантском океане раскалённых жидкостей, газов, паров,— как мозг, нервная система или высшие формы этих органов? Вопрос — нелепый, абсурдный. Но он абсурден потому, что абсурдна вся гилозоистская позиция, хотя в ней много подкупающих черт субстанциальность материи, понимание всеобщности связей, Универсума, понимание целокупности всего и т. д. Это и даёт ей своеобразный тон чего-то интеллектуально-высокого. Однако, строгое мышление не может жить без суровой самокритики, и точка зрения гилозоистов — а тем более панпсихистов — должна быть отвергнута. Особой аргументации против панпсихистов развивать не стоит, ибо всякому понятно, что, если рушится гилозоизм, то тем самым рушится и панпсихизм.
Итак, мы имеем исторический ряд:
1) неорганическая природа;
2) скачок к органическому через generatio aequivoca;
3) простейшие формы органического с зародышевыми формами психического;
4) скачок к более сложным формам с ощущениями;
5) скачок к ещё более сложным формам с представлениями и т. д.;
