№ 1. Ссылка на Гёте (Гёте о «Systeme de la Nature» Гольбаха):
«Судя по заглавию, громко возвещавшему, что в книге излагается система мироздания, мы, естественно, надеялись, что автор поведёт речь о природе, об этой богине, которой мы служили… Но как же велико было наше разочарование, когда мы стали читать его пустое атеистическое разглагольствование, в котором потонули без следа земля и небо со всеми красотами и созвездиями. Здесь говорилось о вечной материи, которая находилась в вечном движении, причём одно это движение… должно было создавать бесконечные феномены бытия. Это нас, впрочем, даже удовлетворило бы, если бы автор из этой своей движущейся материи действительно сумел развернуть перед нашими взорами всю вселенную. Однако, он знал о природе не больше нашего, ибо, установив несколько общих понятий, он сейчас же покидает их для того, чтоб превратить также и то, что является высшей природой, в ту же материальную, весомую, хотя и движущуюся, но бесформенную природу» («Dichtung und Wahrheit»[115]).
Ну, Гёте, как известно, пантеист[116], гилозоист[117] и так далее. А вот вам не кто иной, как сам ваш Гегель с его учёным колпаком! Вот вам.
№ 2. Ссылка на Гегеля:
«Чем больше возрастает доля мышления о представлении, тем более исчезает природность, единичность и непосредственность вещей; благодаря вторжению мысли скудеет богатство бесконечно многообразной природы, её вёсны никнут и её переливающиеся краски тускнеют. Живая деятельность природы смолкает в тиши мысли. Её обдающая нас теплом полнота, организующаяся в тысячах привлекательных и чудесных образований, превращается в сухие формы и бесформенные всеобщности, похожие на мрачный северный туман» («Философия Природы»)[118].
Эти вопросы мы ставим в порядке сократовской иронии, возбуждающего сомнения, бродильного фермента, заставляющего работать мысль, разъединяющего леность мысли и её привычную инерцию… Но, в самом деле, как же поладить с этими вопросами по существу? В чём же дело?
Во-первых, следует заметить, что человек вообще и общественно-исторический человек имеет многоразличные отношения к природе, не только интеллектуальные, но и теоретические. Он относится к ней и практически (в том числе и биологически), он относится к ней и художественно-эстетически[119]. Реально эти многоразличные отношения обычно и не рядоположны и не последовательны, а в той или иной пропорции слиты, взаимно проникают друг в друга и нераздельны, хотя и по-разному, в зависимости от исторических доминант, от общественно-культурного «климата», что определяется, в свою очередь, материальными условиями общественного развития. Следовательно, вопросы эмоционального отношения мы вообще здесь не рассматриваем, ставим их лишь для «затравки», позднее к ним возвратимся.
Во-вторых, поскольку мы ставим вопрос об интеллектуальном, познавательном отношении к природе, и поскольку в этой связи ставится вопрос о «богатстве», «многообразии» или, наоборот, о «скудости» или «бедности», мы на него уже ответили в общей форме в предыдущем изложении. Но здесь, чтобы удовлетворить бунтующего демона иронии, мы рассмотрим его с точки зрения сложных соотношений между абстрактным и конкретным, т. е. с точки зрения перехода от единичного ко всеобщему и от всеобщего к единичному.
Диалектическое учение Гегеля, материалистически истолкованное, представляет в этом отношении крупное приобретение, что бы ни говорили и как бы ни возмущались примитивные поклонники чистого сенсуализма[120].
Итак, приступаем к делу.
Что отвратительно, бесполезно, вредно, мертво? Формально-логическая абстракция, доведённая до пустоты. Она и есть ощипанный, выпотрошенный, вымоченный павлин. Здесь логический объём обратно пропорционален содержанию, обычный закон обычной школьной логики. Абстракция есть голый, ободранный, обезличенный стержень, даже тень его. Всеобщее здесь всеобщее в бедности и скудости тощих определений, есть отрицание множества качеств, есть ограничение одним-двумя признаками, превращёнными в сухую и сморщенную мумию.
Диалектическая абстракция есть конкретная абстракция, есть абстракция, включающая всё богатство конкретных определений. Но не вздор ли это? Не выверт ли? Не ходячее ли плоское противоречие? Не издевательская ли игра в понятия, та логическая мистика и тарабарщина, которая так часто встречается у Гегеля? Нет, именно такова структура диалектических понятий. В них всеобщее выделяется, при сохранении и субординации всего многообразия конкретных свойств, качеств, связей и опосредствовании. Это не первоначальный хаос конкретных неопределённостей, не хаос «первого конкретного», а космос, упорядоченное, содержащее закон, сущность, понятое адекватно действительности реальное богатство мира, соответственной его части, момента, стороны.
Вначале аналитически фиксируются различные «части» объекта, виды, функции; они изолируются и рассматриваются в их изолированности; затем даются переходы одного в другое; затем мышление вновь возвращается к исходному пункту, т. е. к конкретному. Но это конкретное («второе конкретное») отличается от исходного пункта (от «первого конкретного») тем, что здесь понята его сущность, его закон, его всеобщее, проявляющееся в особенном и единичном. Здесь, следовательно объект понят в его закономерности, понята связь его компонентов, понято основное в нём и понята связь между этим основным и его опосредствованиями. Никакого оскудения здесь нет. Наоборот, по сравнению с первым конкретным здесь есть огромное обогащение, ибо вместо безразмерных и равнодушных моментов здесь отображена живая диалектика действительного процесса. Маркс блестяще применял этот диалектический метод (являющийся и анализом, и синтезом одновременно) во всех своих работах. Возьмём, например, учение о кругообороте капитала (Ⅱ том «Капитала»). Первое конкретное: кругооборот капитала, ещё не понятый, в его сплочённости и неопределённости; это исходный пункт.
Далее, анализ: выделение форм денежного капитала, производительного капитала, товарного капитала и их кругооборотов; анализ отдельных кругооборотов в их абстрактной изолированности; они противоположны друг другу; они исключают друг друга; они отрицают друг друга.
Связь между ними: переход одной фазы в другую, одной противоположности в другую.
Далее, синтез, процесс в целом, единство противоположностей, возвращение к конкретному («второе конкретное»). Но здесь кругооборот капитала понят. Ясна его закономерность. В нём сохранены все конкретные моменты, но в то же время выделена и его сущность, взятая во всех опосредованиях. Абстракция «кругооборота капитала» конкретна.
Или возьмём такое абстрактнейшее понятие общественных наук как понятие общества. У Маркса оно включает понятие исторически изменяющихся общественно-исторических формаций, со всеми взаимодействиями базиса и надстроек и с выделением основных закономерностей. Здесь диалектически снято всё противопоставление «генерализующего» и «индивидуализирующего» метода, «логического» и «исторического», что в поте лица разрабатывала школа Риккерта. И в то же время здесь заранее с презрением отвергнута антиисторическая «целокупность» современных фашистских теоретиков, которые топят всё исторически конкретное и специфическое в фетише универсальной иерархической «общности». В марксовом понятии общества, следовательно, in nuce, in potentia[121] содержатся все возможные и крайне богатые определения. Диалектическая формула здесь охватывает всё богатство и разнообразие общественной жизни, как гигантский конденсатор. Здесь нет и следа обеднения по сравнению с какими угодно другими формулами и «отражениями». Конечно, реальная жизнь богаче какой угодно мыслимой теории. С этой точки зрения Гёте был прав, когда говорил о «серой теории» и «вечно-зелёном дереве жизни» — изречение, которое так любил Ленин. Познание есть процесс и охватывает всё лишь в бесконечном движении: оно лишь асимптотически[122] приближается к этому, в конечном никогда не охватывая всего. Но это ведь совершенно особый вопрос, другой, не тот, который мы разбираем.
Возьмём понятие материи, наиболее абстрактное понятие физики (в широком смысле слова). Формально-логическое её определение пусто и крайне бедно. Её диалектическое понятие включает качественное многообразие, исторические переходы одного вида материи в другой, конкретные свойства в их связи и переходах. Это не серое, механическое, бесформенное начало, которое так напугало и так разочаровало своей скукой молодого Гёте при чтении «Системы Природы» Гольбаха: это многообразное расчленённое единство.
Идеализм всякого рода всегда стремился так или иначе придать понятию, «общему», самостоятельное бытие, «истинное бытие», в противоположность «единичному», как бытию «неистинному»: платоновская «идея» и есть не что иное, как гипостазированное[123] понятие, обожествленная абстракция. Средневековый спор между «номиналистами»[124] и «реалистами»[125] как раз и заключался в том, что номиналисты выставляли тезис «Universalia sunt nomina» («общие понятия» суть «имена», «названия»), тогда как реалисты выдвигали противоположное утверждение: «Universalia sunt realia» («общие понятия суть реальности»). Точно так же в объективном идеализме Гегеля понятия превращаются в сущности, и реальное бытие примеривается к понятию, соответствует ли оно этой истинной реальности (с этой точки зрения у Гегеля действительно только то, что соответствует своему понятию!), а не наоборот, не понятие примеривается к реальным вещам и процессам для проверки своего соответствия с предметом. Поэтому Маркс и считал, что первой формой материализма был номинализм. С каким бешенством нападал Маркс на гегелевскую замену груш, яблок и т. д. «плодом вообще», действительных предметов их логическими тенями и отражениями! Именно этой стороной был замечателен и Л. Фейербах, с такой благородной страстью протестовавший против превращения логического бытия в действительное бытие, а действительного бытия в бытие логическое. Именно здесь и ставит Гегель в своей системе весь мир на голову и заставляет его ходить на голове. И именно по этому поводу Ленин писал в своих комментариях к «Наука Логики» («К вопросу о диалектике»):
«Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное существо… Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог), вещь и „нумен“, непознаваемая „вещь в себе“; связь земли и солнца, природы вообще и закон, логос, бог. Раздвоение познания человека и возможность идеализма (религии) даны уже в первой элементарной абстракции („дом “ вообще и отдельные дома)»[126].
Но здесь мы хотим остановиться мимоходом на разъяснении одного вопроса, по которому нередко царит значительная путаница. А именно: ведь, и единичное имеет своё название, своё «nomen». Этому nomen соответствует конкретная, единичная реальность, вещь, существо, процесс. Само nomen же есть лишь отражение, логический коррелат[127] этой реальности внешнего мира (или мира т. н. «внутреннего», например nomen ощущения — но это опять-таки вопрос особый). И здесь, следовательно, нельзя подменять одного другим. Теперь спрашивается, что же соответствует общему, как логической категории, в действительности? Ничего? Или всё же что-то соответствует? Что ему не соответствует отдельное существо, это видно из предыдущего. Но что же соответствует — или, по крайней мере, может соответствовать ему в реальности? (Мы говорим может потому, что ответ фантазии, как это отмечал и Ленин, удлиняя какую-нибудь сторону, приводит к чистой иллюзии, которой ничего не соответствует). Ему может соответствовать — и обычно соответствует — черта, свойство, сторона и т. д. в самих конкретных вещах, повторяющаяся во множестве таких вещей. Эта черта, свойство, сторона не существует вне конкретных единичностей. Они не суть существо, особая индивидуальность. Но они существуют как свойство единичных, конкретных процессов, вещей, существ. Такова диалектика общего и отдельного, превосходно схваченная в вышеупомянутом фрагменте Ленина:
«Отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведёт к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть общее (так или иначе). Всякое общее есть частичка (или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого роде отдельного (вещами, явлениями, процессами)»[128].
Но тут как раз нас и может подразнить сократовская ирония. Как же так? Ведь, только что вы клялись богатством диалектических абстракций, а теперь сами говорите о их неполноте! И не в том смысле, что познание в каждый данный момент конечно и что оно бесконечно и полно лишь в вечности, а в другом, более прозаическом: общее теперь у вас неполно и по отношению к тому что вы знаете, т. е. что вам реально доступно так или иначе, о чём вы можете говорить!
Здесь действительно нужно сделать одно существенное пояснение. Диалектическое понятие есть всё же известное сокращение, конденсация «Abbreviatur». Богатство конкретных определений в нём, так сказать, дремлет, оно заключено в нём потенциально, оно должно быть развито. Грубо говоря: диалектическое понятие капитала не может заменить всех трёх томов «Капитала», и совершенно комично требование, чтоб оно их заменило. Легка была бы наука, философия, мышление вообще, если бы это было иначе!.. В данной связи есть ещё один любопытный вопрос, заслуживающий пристального внимания.
В «Философии Природы» Гегеля мы встречаем такое место:
«Если и эмпирическое естествознание подобно философии природы также пользуется категорией всеобщности, то оно всё же часто колеблется, приписывать ли этой категории объективное или субъективное значение. Часто нам приходится слышать, что классы и порядки устанавливаются только для целей познания. Это колебание оказывается далее ещё и во взгляде, что признаки предметов отыскиваются нами не в том убеждении, что они представляют собою существенные объективные определения вещей, а лишь в целях нашего удобства (sic![129]), так как по этим признакам мы легко распознаем вещи. Если бы существенные признаки были только значками (sic!) для распознавания и ничего больше, то можно было бы, например, сказать, что признаком человека служит мочка уха, которой никакое другое животное не обладает. Но здесь мы сразу чувствуем, что такого определения недостаточно для познания существенного в человеке… Соглашаются с тем, что роды представляют собой не только общими признаками, а являются подлинной внутренней сущностью самих предметов; и точно так же порядки служат не только для облегчения нам обзора животных, но представляют собой лестницы самой природы»[130] (курс. наш. Авт.).
В «Энциклопедии» тоже есть места, где общее, закон, эквивалентно роду (отсюда «родовое понятие»). Эта традиция идёт ещё от Платона (см. Ист. Фил. Гегеля, Ⅱ т.). Здесь, однако, включена и особая проблема, не совпадающая с тем, о чем говорилось выше. В самом деле, можно ли трактовать, например, понятие человеческого вида, homo sapiens, только как абстракцию «человека вообще», наподобие «стола вообще», «стула вообще»? Или здесь есть нечто особое? И, если есть, то что? Здесь есть особое, и при том крайне существенное, а именно: понятие человеческого вида (ступень в «лестнице самой природы») есть собирательное понятие, которому соответствует в объективной действительности реальная совокупность тесно связанных между собою, взаимодействующих индивидуумов, представляющих живое единство, не «существо», аналогичное животному индивидууму, а единство специфическое, единство sui generis[131], отдельные части которого умирают, другие возникают, и в целом налицо во времени меняющийся биологический вид. Тут понятию вида соответствует определённая реальность. Точно так же обстоит дело и с другими собирательными понятиями, если им соответствует не просто мысленная (например статистическая, математическая), а реальная совокупность. Например, под материей можно разуметь совокупность всех материй в их взаимной связи, переходах, превращениях. Это собирательное понятие материи, включающее все качественные особенности, все отдельные виды, все связи и процессы, соответствует объективной реальности. Здесь мышление шло тоже от единичного к общему, от конкретного к абстрактному. Но общее здесь само единичное, единичное второго порядка, единое и многое, новое, индивидуальное, реальное единство, реальная совокупность. Поэтому спор относительно объективной реальности вида отнюдь не есть простое повторение спора между «номинализмом» и «реализмом». Вид существует не как отдельные черты отдельных животных, но как их текучая совокупность. Синтетическая функция познания (отдельная черта, грань диалектического метода, который есть и синтез и анализ одновременно) состоит здесь не только в объединении определённых черт и свойств, аналитически обработанных, но и в объединении (мыслительном) индивидуумов, реально связанных в реальной жизни и этой связью противопоставленных «другому» (другим видам, внешней среде и т. д.).
Наивысшим абстрактнейшим, наивысшим конкретнейшим, самым общим из всех общих, совокупностью всех совокупностей, связью всех связей, процессом всех процессов является понятие Всего, Универсума, Космоса. Это самое абстрактное понятие есть в то же время совокупность всего конкретного. В нём угасает самая противоположность, ибо оно охватывает всё, и ему не противостоит ничто. В нём разыгрываются все бури становления, и оно само «течёт» в бесконечном времени и пространстве, существующем лишь как формы его бытия. Это — великая субстанция Спинозы causa sui[132], Natura Naturans и Natura Naturata одновременно, лишённая своих теологических привесков. Объективно — это богатство Всего. В мышлении, в отражении, в понятии, это — сумма всех человеческих знаний, вырабатывающихся исторически в течение многих тысячелетий, объединённых и сведённых в «систему», в грандиозную научную картину мира, с бесконечным количеством координированных понятий, законов и т. д. Любое «непосредственно чувственное» (чего на самом деле и нет!) поистине жалко перед этой громадиной!
Глава Ⅶ. Об ощущении, представлении, понятии
В «Философских тетрадках» Ленин ставил такой вопрос:
«Представление ближе к реальности, чем мышление?»
И отвечал:
«И да, и нет. Представление не может охватить движения в целом, например, не схватывает движения с быстротой 300 000 километров в секунду, а мышление схватывает и должно схватить»[133].
Этот вопрос, как нетрудно видеть, есть тот же вопрос, который мы решали, вопрос о соотношении чувственно-конкретного и мыслительно-абстрактного, вопрос об опосредствованном знании, но взятый с особой стороны. Поставим и мы его ещё раз в этой связи. Когда речь идёт об ощущении, то налицо должно быть ощущаемое, т. е. сам предмет, процесс, объект, материя. Ощущение наличествует только при непосредственном соприкосновении, только при непосредственном контакте между субъектом и объектом. Нужно материальное соприкосновение между объектом и субъектом, как материальными телами, нужно материальное воздействие объекта на материально-физиологические органы субъекта, чтобы у последнего получились такие материальные раздражения, психическим инобытием которых являются ощущения. В этом смысле ощущения ближе всего к действительному миру. «Ближе» здесь означает непосредственность самого процесса. Это и есть то самое чувственное начало, о котором шла речь у сенсуалистов всех оттенков и всех толков. Так как здесь есть материальное воздействие объекта на субъект, в котором (воздействии) объект, по Канту, «аффицирует» чувства субъекта; так и здесь объект, так сказать, материально переходит в субъект, бомбардируя его световыми, звуковыми, тепловыми волнами и проч.; так как здесь внешний мир представляется многообразным источником «раздражителей», а энергия внешнего раздражения переходит в «движение» нервно физиологического аппарата субъекта, инобытием чего и являются ощущения, то понятно, что ощущения «ближе» всего к реальности.
Представления есть уже отдаление от этой реальности и в то же время приближение к ней. Почему?
Аристотель пишет (De anima):
«…тот, кто ничего не ощущает, ничего не познает и ничего не понимает; если он что-нибудь познает, то необходимо, чтобы он это познал также и как представление; ибо представления таковы, каковы ощущения, и отличаются от последних только тем, что они не имеют материи»[134].
Это значит — в основном Аристотель здесь прав — что представлять предмет можно и без непосредственного наличия представляемого, но лишь на основе бывших ранее ощущений. Однако, здесь упущен элемент связи между ощущениями, т. е. момент целого. Представление воспроизводит ощущения в их объединённом виде, соотносимом с предметом. И как раз эта наличность связи в представлении делает представление ближе к предмету, к реальности. Но ближе не в смысле непосредственности (в этом смысле оно дальше), а в смысле своей полноты.
Дальнейший процесс познания (в сущности тут абстрактно изображается исторический процесс познания) приводит к образованию понятий: здесь, как мы знаем, переход ко всеобщему. Этот процесс мы подробно разбирали и можем его для данной проблемы подытожить так: в смысле непосредственности, например, «научная картина мира» неизмеримо дальше от реальности, чем ощущение и представление: оно, ведь, сложный продукт сложного мышления; в смысле адекватности отражения оно неизмеримо ближе к этой реальности, полнее, богаче, многообразнее.
И здесь мы подходим к вопросу с того конца, за который с такой гениальной простотой ухватился Ленин.
В самом деле, берём его пример. Глаз «видит» свет. Свет имеет скорость в 300 000 километров в секунду. Эта скорость обуславливает то, что глаз видит свет вообще. Но глаз не может наблюдать скорости света так, как он наблюдает («видит») скорость едущего автомобиля или поезда, где зрительно фиксируются изменения пространственных соотношений между поездом и окружающими предметами. «Субъект» не может себе поэтому и наглядно представить скорость в 300 000 километров в секунду. Представление здесь бессильно. А мыслить такую скорость можно сколько угодно, и каждый физик постоянно оперирует с этим понятием. Любая «астрономическая цифра» выходит за рамки представления, а все астрономы постоянно их употребляют. «Световой год» непредставим, как единица времени; а в астрономии это единица измерения. Все бесконечно-малые и бесконечно-большие величины не могут ни ощущаться в их бесконечном объёме, ни быть представляемы. Тем не менее они мыслятся, составляют предмет науки и имеют в целом ряде случаев (скажем, через математику, идущую к технике) огромное практическое значение. Соотношение между «физическим» (вернее, физиологическим) и психическим, как его инобытием, непредставимо наглядно, а мы его мыслим. Но вернёмся снова к опытным наукам в обычном смысле слова. Мы не имеем чувства электричества, а наблюдая его через чувствительные инструменты, создали электромагнитную теорию материи. Ощущая электроны в эксперименте единицами и пучками, мы мыслим электромагнитную картину Универсума. Мы не видим ультрафиолетовых лучей, а превосходно их мыслим. Мы никак непосредственно не ощущаем и не представляем бесконечного количества разных α, β, γ, и прочих лучей, с их гигантскими скоростями и т. д., а мыслим их с этими скоростями; мы не видим рентгеновских лучей; мы не ощущаем и не представляем наглядно процесса распада радия; мы не можем ощутить и представить себе температур и давлений на солнце или какой-либо звезде; но всё это мы превосходно мыслим. И т. д.
В чем здесь дело? Дело в том, что наши чувства — ограничены; а наше познание, как процесс, безгранично. За определённым порогом раздражения наши чувства отказываются служить. А с этим связана и ограниченность представления. Самое число чувств у нас ничтожно, о чём ,в противоположность Фейербаху, можно лишь пожалеть, да и они весьма несовершенны: самец бабочки «сатурния плодовая» чувствует, по наблюдениям Штандфуса, запах самки за 15 километров; известна зоркость орла; известна ориентация собаки по запахам и. т. д. Если у людей не было бы мышления, то недалеко бы они уехали в познании мира и в овладевании миром! В самом деле, ведь, та же собака по непосредственной одарённости чувствами стоит высоко: она слышит лучше, обоняет лучше нашего, людского. Другие животные видят неизмеримо лучше нашего. Как же это случилось, что человек оказался «наверху»? Без понимания процесса образования головного мозга и способности мышления, процесса, развивавшегося исторически у обобществлённого человека, вообще понять это невозможно.
Пойдём ещё дальше. В ощущении даётся единичное. Ощущением не охватишь всего сразу. Нельзя ощущать (т. е. в данном случае видеть, слышать, обонять и т. д. ) бесконечное многообразие природы. А мыслить можно (и должно). Афористически можно сказать, что ощущение антифилософично, а мышление, наоборот,— философично. Но что же у нас получается? Не подкатываемся ли мы «кувырком» к точке зрения идеалистического пренебрежения эмпирией, «чувственно-данным» опытом? Не превращаемся ли мы в сторонников отрыва от чувственного, сторонников «умопостигаемого» в противоположность постигаемому чувственно? Не будем ли мы искать платоновского «умного места», к которому только и можно подъехать «умом», плюющим на низменные чувства? Не проповедуем ли мы внеопытного знания? Не переходим ли на точку зрения какого-то универсализированного априоризма? Ведь, можно, в конце концов, спросить: да откуда же берутся ваши лучи, рентгены, скорости и всё, что вы, по вашим словам, не ощущаете, не представляете, а мыслите. Что за мистификация? Ответьте, пожалуйста!
Этот ответ прост; из опыта и через чувства. Но как — вот в чём вопрос. Когда я стою около электропечи и наблюдаю за инструментом, показывающим температуру, я вижу разные стрелки и т. д. и по ним сужу о температуре, а не сую палец в печь: да я бы и не мог «ощутить» жара, а просто бы сгорал, как не мог бы ощутить «холода» жидкого кислорода, опустив в него руку, а сразу бы её потерял. Я не «ощущаю» непосредственно рентгеновских лучей, но ощущаю показания приборов. Я не вижу, не слышу, не обоняю и т. д. химических элементов звёзд, а ощущаю сигналы приборов в процессе спектрального анализа (т. е., главным образом, вижу соответствующие показания приборов) и делаю различные выводы отсюда. Я косвенно вижу высокие температуры, вижу температуры низкие, вижу огромные давления по манометру, вижу по стрелкам приборов громадные напряжения электротока. Тут есть свои соотношения, где одно чувство выступает вместо другого. Значит, тут есть и опыт, есть и ощущения, но ощущения другого порядка: в них объект непосредственно не ощущается, но он всё-таки косвенно ощущается. Чтобы сделать мыслительные выводы, должна иметься громадная сумма прежде накопленного опыта, иначе этих ощущений, идущих от приборов, нельзя расшифровать. По прибору я определяю температуру в электропечи. Ощущать такую температуру я не могу. Наглядно представив её, т. е. чувственно представить как тепло, как горячее, я тоже не могу. Но мыслить — могу. Почему? Потому, что мышление способно сравнивать, умозаключать, обобщать: я мыслю гигантские температуры, их влияние на различные тела, скорости движения молекул и т. д., целый ряд связей и опосредствовании. Я могу мыслить t в 1000 °, как t в n раз большую, чем какая-либо ощущавшаяся мною и наглядно представляемая температура, точно так же, как в ленинском примере я могу мыслить скорость света, как известную мне скорость, увеличенную в n раз. Мыслить я это могу, как целое. Представить наглядно я не могу, ощутить — того менее, и однако, во всех этих примерах, всё имеет источником чувство и опыт: без видения (зрительного ощущения движения на приборах), без предварительного опыта, без опыта вообще, никакого знания не получалось бы. Химические элементы звезды я открываю в опыте и на основе ощущений, но не на основе непосредственного воздействия этой звезды на мои органы чувств. И открываю я через мыслительную работу, а не просто «чувствую» и «ощущаю». Здесь налицо диалектический переход от ощущения к мышлению и диалектическое их единство. Характерно, что идеализм Гегеля заставляет его пренебрежительно относиться к данным эмпирической науки, к чувственному, вопреки диалектике. С другой стороны, нередко можно встретить, особенно среди учёных-специалистов, явную недооценку мышления. Да и Фейербахова формула: «Чувства говорят всё, но чтобы понять их изречения, надо связать их. Связно читать евангелие чувств значит мыслить» всё же недостаточно: ибо нужна большая мыслительная работа по установлению этой самой связи, т. е. процесс выработки понятий, законов, связей, всё более глубоких обобщений, а в этом процессе и «зарыта собака».
Но тут мы снова возвращаемся к вопросу, которого мы касались в самом начале нашей работы, когда полемизировали с солипсистами. Современная буржуазная философия при рассмотрении процесса познания оперирует всё время с воображаемой Евой до её грехопадения. Она берёт субъекта в его какой-то дурацкой святости: когда этот субъект сталкивается с объектом, он точно впервые видит и слышит. Он только ощущает. Но, как мы выяснили довольно подробно, таких субъектов не бывает. Всякие новые ощущения переживаются одновременно с представлениями и понятиями; да в сущности для каждого субъекта остальные ощущения («тёплое», «холодное», «красное» etc.) суть продукта анализа: на самом деле люди видят, слышат, осязают других людей, деревья, столы, колокола, пушки и т. д., имея обо всем этом исторически выработанные понятия и отнюдь не начиная всего исторического процесс с начала, ab ovo. Если бы было иначе, то человечество топталось бы всё время на одном и том же месте, т. е. разыгрывалась какая-то фантастическая сказка про белого бычка. Этого к счастью нет в действительности: эта сказка про белого бычка разыгрывается лишь на книжных страницах буржуазной философии. Поэтому, когда человек ощущает, он, грубо и метафорически говоря, носит в себе выработанную систему понятий, более или менее адекватных действительности. Таким образом, близость к реальности, о которой говорил Ленин, в действительности заключается и в том, что непосредственное соприкосновение с реальностью через чувства (что выражается в ощущениях) реально сопровождается слитностью этих ощущений со все более близкой (близкой, как отражение, т. е. все более и более верной) системой понятий. Поэтому всякий общественный человек, то есть мыслящий человек, не бродит в мире, как сомнамбула, как субъект, преисполненный «хаосом ощущений», а более или менее хорошо ориентируется во внешнем мире: ибо он его так или иначе всё же знает, а не только ощущает, уже знает. Это знание — не априорно, но оно «дано» в каждый момент до всякого нового ощущения, и ощущение, будучи, в конечном счёте (в конечном счёте исторически) источником мышления, родником понятий, у любого субъекта падает уже в целое море сформировавшихся понятий. Но раз эти последние уже в значительной степени так или иначе соответствуют объективной действительности, то всякая дальнейшая ориентация в мире есть не что иное, как дальнейший синтез ощущения и мышления, то есть превращения ощущения в мышление, всасывание мышлением новых моментов ощущения. Так, удаляясь от непосредственности ощущения, мышление приближается к реальности, проверяя себя непосредственно предметной практикой, в которой субъект, активно овладевающий объектом теоретически, активно и непосредственно-материально овладевает им практически, трансформируя самое его вещество и становясь в максимально близкие к нему отношения.
Глава Ⅷ. О живой природе и о художественном отношении к ней
Обычное, так сказать, бьющее на поэзию, на чувство, возражение против материализма, развиваемое, например, с точки зрения гилозоизма и гилозоистического пантеизма (чрезвычайно ярко развивал эту тему Гёте, в том числе и в упоминавшемся месте против Гольбаха), это обычное возражение протестует против угасания красок, цветов, звуков и т. д. в их непосредственно-эмоционально-поэтическом значении («аффекционал», положительный, у Авенариуса). По этому поводу да позволено будет лапидарно[135] заметить:
1) Гольбах — не «модель». Диалектический материализм, в противоположность механическому, утверждает качественное многообразие мира, бесконечное разнообразие форм связей.
2) Диалектический материализм вовсе не считает цвета и т. д. только субъективными. В связи с глазом роза красна.
3) Человек пока испытывает влияние со стороны природы и чувствует (в том числе видит, слышит, обоняет и т. д.) бесконечно малую часть мира.
4) Когда он имеет «научную картину мира», он имеет неизмеримо более богатое целое (с бесконечным количеством свойств, связей, законов, моментов, видов и проч.). Эта эстетика (если брать эту сторону) куда богаче эстетики примитивного дикаря в его предполагаемом (в значительной степени иллюзорном) качеств «наивного реалиста».
5) В эту картину входит и чувствующий человек со всеми видами «копий отражений» и т. д., отражений различных степеней различной глубины и широты.
6) Таким образом, эта картина мира, адекватная, в меру познания, реальной действительности, реальному Всеобщему, в бесконечное количество раз богаче того, чем восхищаются гилозоисты и пантеисты при непосредственном художественном созерцании
7) Особо следует заметить, что в развиваемое понимание бесконечного мира (во времени, в пространстве, в отношении количеств и в отношении качества) входит и понимание возможности бесконечного движения, развития и природы, и человека, и его познания так что здесь, если можно так выразиться, налицо есть бесконечно огромный фонд нераскрытых богатств и многообразно-раскрываемый в процессе бесконечного познания.
Но здесь ещё другая сторона дела: это тема «живой природы», жизни Космоса.
Гегель в «Философии Природы» прямо воспевает Гёте за его пантеистическо-гилозоистическое отношение к жизни Космоса, за живое понимание природы. Но любопытно, что он делает в той же работе замечание, что природу не следует смешивать с Космосом, ибо природа есть Космос, мир, минус «духовные существа». Здесь двойная измена Гегеля диалектике: во-первых, «духовные существа» отрываются от их телесности и происходит гипостазирование одной стороны единого бытия, то есть метафизическое застывание духовности; во-вторых — что в данном случае ещё более важно — здесь налицо отрыв чувствующих и мыслящих существ от природы, т. е. вместо относительного, диалектического противопоставления, раздвоения единого. получается абсолютное противопоставление: в частности, человек берётся только, как «противочлен» природы, и исключается, как часть природы. Человек берётся, как сверхприродное начало. Если животных исключить из «духовных существ», то человек вырывается и из органически-эволюционного ряда.
Однако, переходим к нашей теме.
В каком смысле можно говорить о Космосе, как о живом единстве? Но в смысле шеллинговой мировой души; не в смысле монадологии Лейбница, не в смысле мистиков типа Якова Беме; не в смысле logos’а, религиозных космогонии и т. д. А в каком? В том смысле, что живая материя есть факт. Существует сложный, огромный органический мир, существует, как её назвал ак. В. И. Вернадский, биосфера, земная биосфера, наполненная бесконечно разнообразной жизнью, от мельчайших микроорганизмов в воде, на суше, в земле, в воздухе — до человека. Многие не представляют себе всего грандиознейшего богатства этих форм, их прямого участия в физических и химических процессах природы. Между тем оно настолько велико, что это обстоятельство давало когда-то повод Ламарку считать, что все сложные соединения, встречающиеся на земле, образовались при участии многофазных живых существ. Гегель почти поэтически описывает, например, органическую жизнь моря, отходя от той головоломной тарабарщины, которую Энгельс называл «abstrus»[136] и которую гегельский Пиндар, Michelet[137] определял, как «величавую речь Олимпа». Далее. Невероятно предположение, что жизнь есть только на земле. При бесконечности Космоса в миллионы раз вероятнее образное предположение, и ещё Кант в своих ранних, «до-критических» ( и замечательных!) естественно-научных работах прямо говорил о живых существах на других планетах. А так как мир бесконечен и во времени, то в Космосе жизнь вечна. Ибо она где-нибудь да рождается из неорганического мира. На земле она появилась тогда-то, исторически возникла из неживой материи. Но когда её не было на земле, она была где-нибудь в других точках Космоса и т. д. Словом, жизнь имманетна[138] Космосу.
Эта жизнь неразрывно связана с «целым», она есть часть этого целого, одна из его сторон, проявлений, граней, свойств; она не случайна, а необходима, она ему присуща, как ступень исторического развития его частей. Человек есть на земле наиболее сложный продукт природы, так сказать, её цветок.
По существу, от этого недалёк и Гегель, когда он, например, на своём языке пишет: «Если сначала геологический организм земли был продуктом в процессе построения её образа, то теперь она снимает, как творчески лежащая в основе индивидуальность, свою мёртвую застылость и раскрывается для субъективной жизни, которую она однако исключает из себя и передаёт другим индивидуумам. Так как геологический организм есть жизненность только в себе, то подлинно живое есть другое по отношению к нему… Т. е. земля плодоносит именно как основа и почва индивидуальной жизни, находящейся на ней»[139] (Философия Природы). Правда, затем Гегель говорит о жизни стихий и т. д., и это у него не только метафора, а мистика, и в вышеприведённом месте развит совершенно рациональный взгляд на дело.
Если человек есть продукт природы и её часть; если он имеет биологическую основу, снятую (но отнюдь не уничтоженную!) его общественным бытием; если он — сам природная величина и продукт природы, и живёт в природе (как бы его ни отгораживали определённые общественно-исторические условия жизни и т. н. «искусственная среда»), то что же удивительного в том, что он сопереживает ритмику природы и её циклы? Речь здесь идёт не об интеллектуальном познании, не о практическом или познавательном овладении природой, когда ей, природе, общественно-исторический человек противопоставлен, как субъект, как относительно антагоническое начало, как покоритель и укротитель, активно-творческая сила, противостоящая стихиям природы и органическому нечеловеческому миру. Речь идёт здесь о человеке в его слитности с природой, от связи, антропоморфический[140] выражаясь, в его солидарности с природой, в его симпатических с нею интимно-природных отношениях. Разве не переживает каждый человек цикл своего собственного развития, как органического, природного, биологического (младенчество, юность, древность, старость)? Разве не переживает человек цикл оборота земли вокруг своей оси, со сменами дня и ночи, бодрствования и сна? Разве не переживает человек, как природная величина, и круговорота земли вокруг солнца, со сменами времён года, когда весной токи крови его циркулируют по-весеннему? Разве все эти великие циклы, круги, ритмы, пульсация земли и Космоса не сопереживаются органически, так сказать, кровью? Здесь нет ровно никакой мистики, как нет мистики в весеннем спаривании животных или в удивительных перелётах птиц или в переселении мышей перед землетрясениями. Чем ближе стоит человек непосредственно к природе, тем «природнее» и непосредственнее он сопереживает её ход. По этому поводу и Гегель замечает:
«Первобытные племена ощущают ход природы, но дух превращает ночь в день».
Общественные закономерности развития трансформируют эти натуральные отношения, видоизменяя их, сообщают им новые формы, но не уничтожают их. Урбанистический человек отъединён от природы, но не до конца, и весна, и молодость сублимируются у него в лирической поэзии; эротика исторического человека принимает общественно-обусловленные формы, и любовь средневекового рыцаря, современного буржуа и социалистического тракториста весьма различна; но её биологическая основа остаётся, и весна есть весна. У человека налицо чувство связи с природой в разнообразнейших формах, и тоска горожанина по солнцу, зелени, цветам, звёздам — не случайна. Биологически человек «наслаждается» природой точно так же, как он ест растения и животных и наслаждается едой, питьём или удовлетворением инстинкта размножения. Ветер, солнце, лес, вода, горный воздух, море — в известной мере и предпосылки создания corpus sanum[141], в котором mens sana[142]. Это есть тоже своеобразное потребление природы, если будет разрешено употребить такой термин.
Во всех таких процессах и лежит основа эмоциональной связи между человеком и природой. Но человек не есть «человек вообще»: он общественный, общественно-исторический человек. Поэтому эта основа по-разному, в зависимости от общественной психологии и типа мышления (конкретно-исторического, с его идеологиями) в высокой мере «осложняет» эту первозданную основу (например, религиозная оболочка, поэтически-метафорическая оболочка, расширение знаний о мире и осознание вечности, бесконечности мира, его движения, его великой диалектики). Так природа может эмоционально-мистически переживаться, как божество; или как великое Всё; или как «Мать-Сыра-Земля»; более узко, геоморфически; более широко, гелиоцентрически; максимально-широко, как Универсум и т. д. Художественное восприятие и созерцание переходит в мышление и обратно, ибо эмоционально-аффективная жизнь не изолированна и не есть отдельная духовная субстанция. С этой точки зрения можно было бы анализировать и древнегреческий «Эрос».
Процесс биологического приспособления, со всеми разнообразнейшими взаимодействиями поистине огромен; не нужно забывать, что в этом историческом (в широком смысле слова) процессе сложились все так называемые основные инстинкты, в том числе инстинкт самосохранения и инстинкт воспроизводства рода,— могучие и могущественные силы. И поэтому не случайно, например, что в сублимированных и общественно-исторически обусловленных формах Любовь и Смерть играют такую исключительно выдающуюся роль.
Биологическое приспособление, в отличие от общественного, пассивно. Поэтому и соответствующая эмоциональная основа отношения к природе, т. е. основа художественно-эстетического отношения к природе, её «созерцания», восхищения перед нею, «растворения» в ней, «погружения» в неё и т. д. довольно резко отличается от активно-практического и активно-познавательно-интеллектуального отношения. Не здесь ли лежит корень того, что эстетика (например, эстетика Канта в особенности!) за конструктивный признак художественной эмоции берет её «бескорыстие»? Заранее оговариваемся: эта точка зрения односторонняя, далеко не исчерпывает всего предмета; но она схватывает одну его сторону, наиболее близко относящуюся именно к эстетике природы (далеко, далеко не вся эстетика! Но о другом у нас в настоящее время и не идёт речи!)
Возвращаемся к исходному пункту о живой природе. Требование «живого» рассмотрения, объект, как «живой» процесс и т. д.— терминология, часто встречающаяся у Ильича и по отношению к неживым strictu sensu предметам, есть, разумеется, метафорическое обозначение диалектического познания, как познания текучего, подвижного бытия, обозначение гибкости мыслительных форм, и только. Но здесь мы переходим уже к другому вопросу, о котором разговор будет в следующей главе.
Глава Ⅸ. О рассудочном мышлении, о мышлении диалектическом и непосредственном созерцании
В настоящее время в море философских и quasi-философских идей борются несколько потоков: рассудочное мышление, представленное большинством учёных-естественников: мышление диалектическое, представленное диалектическим материализмом и идеалистическим неогегельянством[143], по сути дела являющимся суррогатом диалектики, прогорклым маргарином на капиталистическом рынке идей, и интуитивное созерцание, от более чистых его форм до истерически-галлюцинаторной мистики, представленное философствующими сикофантами[144] фашизма в первую очередь, включая шарлатанов подозрительного типа. Они расплодились теперь под сенью свастики, как грибы после тёплого дождя. Картина, напоминающая идеологию времён упадка и разложения Римской Империи, с мистическими культами, гороскопами, мистериями, процессиями, оргиями, знахарями и кликушами. Но довольно об этом. Рассудочное мышление, опирающееся непосредственно на так называемый здравый смысл, в общем величина почтенная и в определённых пределах вполне правомерная. Здесь царит формальная логика, со всеми её как будто незыблемыми и абсолютными законами: тождества, противоречия, исключённого третьего. Оно образует понятия, копит факты, анализирует. Его излюбленным методом является индукция. Оно эмпирично, солидно, как будто бы прочно. На словах оно чуждо всякой метафизике и всегда кричит ей: Чур, не тронь меня! Оно рассекает вещество природы и органического мира. Мера и вес, количество, число — его стихия. Оно казалось долгое время — а многим кажется и сейчас — единственным воплощением рационального познания вообще. Его заслуги громадны. Это в значительной степени оно собрало грандиозное количество фактов, выделило классы, роды, виды, семейства, создало бесконечно многообразную классификацию, изолировало из общей связи мира бесчисленное множество вещей, взятых, как тождество с самим собой, фиксировало их в науке. Факты, вещи, изолирование, рассечение, анализ, индукция, мера, вес, число, эксперимент, инструмент,— это столь характерные признаки рассудочного познания, что простого перечисления их для понимающего достаточно.
Но довольно ли этого для процесса познания? И наоборот, является ли всё, что сверх этого — от лукавого? Не являются ли всякие разговоры о диалектике злостным вывертом, логическими фокусами, до которых были, например, такие большие охотники древние греки, ходившие по площадям и показывавшие всем, что они за ловкие акробаты ума, что за отважные гимнасты мысли? Иные из них, как тысячелетия спустя футуристы в жёлтых кофтах, эпатировали своих остолбенелых современников неожиданными парадоксами и невероятными умозаключениями, и мы ещё до сих пор смеёмся над ними вместе со злым насмешником, Аристофаном. Вероятно, известное сопротивление публики чувствовал и Гегель, когда писал, вдруг переходя от абстрактнейшего языка (к нему нужно привыкнуть, чтоб вообще его понимать), от тяжёлых мыслей, которые шествуют в своих свинцовых сапогах, к легкомысленному милому стилю:
«Философский способ изложения не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове после того как долго ходили на ногах, или хоть разочек увидеть своё повседневное лицо раскрашенным»[145] (Философия Природы).
Но это не так. Рассудочное сознание не ухватывает ни движения, перехода одного в другое, противоречивости; ни тождества противоположности, единства их, целостности. Более того, оно превращает в непререкаемый догмат закон тождества, оно критерием любой «системы» считает исключение противоречий; оно изолированные части целого стремится рассматривать, как арифметические части: оно «в себе» механистично, и поэтому есть что-то мертвящее в его анализе Оно — великий вивисектор[146], вооружённый мощной измерительной аппаратурой, тонким инструментарием, чудом современной экспериментальной техники. Против такого ограниченного познания и восставали многие, в их числе и Гёте, на которого con amore[147] ссылается Гегель:
Анализом природы как на смех. Гордится химия, но полон ли успех? Разбит у ней на части весь предмет, К несчастью, в нём духовной связи нет.[148] Да, Гёте прекрасно видел всю ограниченность рассудочного познания. Но он в своей критике был часто гораздо дальше цели. Он протестовал против экспериментальной техники. Он бунтовал против разложения света, считая это посягательством на Его Величество. Он, превосходно видя ограниченность количественного, отрывал качество от количества. Видя рассудочность вивисекторов, отрывал часть от целого. Протестуя против механического материализма, нередко перескакивал в область пантеистического созерцания с тенденцией замены интеллектуального познания художественной эмоцией. В целом, несомненно, у него были уже значительные порции материалистической диалектики, но они прорастали побегами, тянувшими в сторону от рационального познания. Да не испортит эта ложка дёгтя той бочки прекрасного душистого мёда, которую оставил нам великий Поэт-Мыслитель!
Наш старый русский поэт, Е. Баратынский, в своём замечательном в художественном отношении стихотворении, написанном на смерть Гёте («и с ним говорила морская волна»[149]) уже прямо восставал против меры, веса, анализа, числа: то ли дело символические примеры, звери, птицы, трава, гадания, таинства и голоса природы-кудесницы! Белинский в своё время отметил реакционность такого мировоззрения, от которого Гёте был чрезвычайно далёк.
А теперь нам нужно прямо сказать: да, рассудочное познание, формальная логика, её законы, анализ необходимы, но недостаточны. Критика рассудочных определений, критика односторонности количественного, критика аналитически-вивисекционного метода, встречающаяся у таких философов, как А. Бергсон, бывает часто очень правильна и метка. Защищать односторонность и ограниченность рассудочного познания вообще, односторонность и ограниченность механического материализма в частности — не наше дело. Но все это было вскрыто блестяще ещё Марксом и Энгельсом, без того, чтоб апеллировать к энтелехии, интуиции, сверхразумному вздору. Итак, повторяем: рассудочное познание недостаточно. Оно высоко полезно, но его мало: им не исчерпывается процесс наиболее совершенного по своему методу познания: нужно выходить за его пределы. Куда?
В сторону разума, логики противоречий, движения, становления, целостности, всеобщей связи элементов мира, качественности, скачков, перехода противоположностей, одного в другое, раздвоения единого и снятия этого раздвоения и т. д. Разложение, анализ, фиксация тождественного, противопоставление, формальная логика, это — лишь первая ступень познания, которая может продолжаться исторически весьма долгое время (весь рационализм есть воплощение рассудочного познания). Но следующий момент, это — движение, переход к противоположному, к своему отрицанию. А дальше наступает третья ступень; когда противоположности объединяются и выступает целое, включающее всё, добытое анализом, расчленённое целое, многообразное и конкретное, со своими законами, с совокупностью своих связей. Здесь единство противоположностей. Здесь восхождение к конкретному. Здесь рост содержания. Здесь синтез. Здесь снятие противоречий (и их преодоление, и их сохранение). Здесь — «отрицание отрицания». Здесь Разум. Здесь высшая стадия познания. Если диалектика взята в своей рациональной форме, т. е. материалистически, то в ней нет ни мистики, ни чуда, ни фокуса, ни выверта. Это — более глубокий и всеохватывающий метод познания, который иногда кажется фокусом ограниченному т. н. «здравому смыслу», как кажутся ему вздорными положения о бесконечности, формулы дифференциального и интегрального счисления, неевклидова геометрия, теория относительности и многое другое. Однако, уже Зенон в своих афоризмах о движении показал по сути дела недостаточность и ограниченность рассудочного мышления. С его точки зрения стрела не может полететь, Ахиллес не догонит черепахи. А скептики? А «антиномии»[150] Канта? А современные проблемы физики с противоречиями частицы-волны, прерывного и непрерывного? Если а limine[151] отвергать противоречия или их не видеть вообще, нельзя до конца понять ничего текучего, ничего качественно нового; антиномии будут казаться вечной загадкой, пределом, его же не прейдёши, и никогда нельзя будет дойти до понимания целого в его «живой» подвижности и расчленённом многообразии взаимно связанных частей.
Односторонность рассудочного познания части имеет своей полной противоположностью «непосредственное созерцание целого», с выходом за рациональное познание вообще.
О нём Гегель в «Философии Природы» писал:
«Ещё менее допустима ссылка на то, что получило название созерцание и что в самом деле обыкновенно являлось у прежних философов не чем иным, как способом действия представления и фантазии (а также сумасбродства) по аналогиям»[152].
И в другом месте:
«Природное единство мышления и созерцания мы находим у ребёнка, у животного, это единство, которое в лучшем случае можно назвать чувством (наш курсив. Авт.), но не духовностью… Нам следует не уходить в пустую абстракцию, не искать спасения в отсутствии знаний»[153]…
Это вежливо, но крайне зло. Здесь скрыта издевка над Шеллингом, который считал познанием высшего рода интуицию, все вещи — ощущениями, всю природу — «оцепеневшим» или «оканемевшим» мышлением. Ради справедливости, однако, нужно добавить, что, с одной стороны, у Шеллинга было много элементов, которые перешли в Гегелеву систему, а, с другой, что у самого Гегеля, у исторического Гегеля, не только — объективный идеализм: он не «сухой» панлогист, но и мистик в самом настоящем смысле слова, и природа у него без идей — лишь гигантский труп. Но это — en passant, мимоходом.
Старая «натурфилософия» имела изрядное количество созерцательно-мистическо-интуитивных моментов. А в настоящее время философствующие кудесники и прорицатели возвели целую вавилонскую башню «теоретического» вздора, поистине достойного животных. «Непосредственное созерцание» выражает собою: либо художественно-эстетическое «погружение в природу», как ощущение связи с ней и переживание этого ощущения — как таковое, оно и естественно и правомерно, если оно не выражает претензии на замену мышления, интеллектуального познания, разума; либо религиозно-мистическое, т. е. сформированное в отношениях господства-подчинения воззрение, с признанием интуитивного высшим принципом познания. Именно в последнем качестве оно выступает теперь с нагло-назойливой претензией заменить собою всё рациональное, рассудок и разум одновременно. Центральной идеей является при этом идея иерархической целокупности, целого, Totalität. Но это «целое» противопоставляется не только односторонне рассудочному умерщвлённому целому из механически сложенных частей, но и диалектическому целому, являющемуся в мышлении, как «второе конкретное», которое отражает единую, и в то же время качественно многообразную действительность, целое, о котором как раз по отношению к природе Гегель писал:
«Разум стремился к познанию всеобщего в природе — сил, законов, родов… Это всеобщее… не должно представлять собою только агрегат, а приведённое к порядкам, классам, организованное целое».
Это значит, что разумное мышление, в противоположность рассудочному, далеко от того, чтобы мыслить себе целое, как сборку частей, оно мыслит его, как реальное неразрывное единое с внутренними соотношениями противоположностей, где каждая выделенная часть немедленно разрушает целое и перестаёт быть тем, чем она является в связи этого целого. Рассудочное познание «в снятом виде» существует в разумном познании, как формальная логика в логике диалектической. Разумное познание ни на минуту не зачёркивает количественного, но оно видит его переход в качественное; не зачёркивает отдельное, но видит его в связи, не убивает противоположностей, но схватывает их во взаимных переходах и в единстве. Волхвы же кудесники современного мистицизма начисто отрицают рациональное познание, меру, вес, число, анализ, синтез, диалектику, рассудок, разум. Даже так называемому духу («Geist») они противопоставляют душу («Seele»), мышление отрывают от чувства и в интуиции, бессознательном, в чувственном погружении в объект, с его мистическими озарениями, ищут себе идейного подспорья в борьбе и с наследием эпохи Просвещения, и — в первую очередь — в борьбе с марксизмом, ставшим во всем мире ярчайшим знаменем интеллекта и рационального познания вообще. Кого Зевс хочет погубить, у того он отнимает разум. Разум заменён здесь частью мистикой, частью — лисьей хитростью. Мистическое «целое» оказывается космической иерархией фашистских социальных ценностей, универсализацией класса сословной фашистской лестницы. Гносеологическим[154] критерием истины — тезисы Гитлера как воплощения сверхразумной благодати. Тут уже исчезает почва для спора, ибо нельзя с разумной точки зрения оперировать категориями мистики: здесь царство веры и шарлатанского знахарства, солдатско-германской хлыстовщины, крупных буржуа, проспиртованных и кокаинизированных военных и грубо-скотских ландскнехтов[155]. Даже скептицизм Освальда Шпенглера был в тысячу раз умнее той мистической отрыжки, которой провоняла вся фашистская Германия. Это — не преодоление рассудочной односторонности т. н. положительной науки, солидного английского эмпиризма, идеологии считающего и измеряющего пытливого изобретательного весовщика природы, который со времён Бэкона Веруламского прекрасно понимал, что scientia[156] и potentia humana[157] совпадают, но у которого ещё не было крыльев для полётов более высоких, для перехода от рассудочного мышления к осознанному диалектическому. Наоборот, у фашистских кликуш их «теория» эквивалентна проповеди кирки и лопаты, власти земли и голоса крови, средневековой цеховщины, деревянных классов-сословий, окаменевшей иерархии, идолов абсолютного. Это — не мещанская сентиментальность пресловутой Glaubens- und Gefühlsphilosophie[158], творения Гамана, Якоби, Лафатера, с их «Schöne Seele», «прекрасной душой». В ней, в этой романтически-мистической идеологии «бурных гениев», выражался протест против феодальной ограниченности Германии. Там были и понятия Kraft-Mensch[159] , Kraft-Weil[160]. Там были тоже протесты против разума во имя «сердца», «души», интуиции, чистосердечной веры. Но что общего имеет с этим бронированное «созерцание» иерархии истуканов, кровожадных, как карфагенский Молох[161]? Чем напоминает «Schöne Seele», чувствительное прекраснодушие холодную «белокурую бестию», кровь которой поёт о пожарищах? Её надменное созерцание видит на дне того сосуда, в который когда-то смотрел Генрих Гейне в гостях у богини Гаммонии, ассирийскую иерархию, увенчанную свастикой, холодное чудовище, когти которого терзают тело всего живого. Это не тёплый пантеизм, не наивное погружение в природу индусов с проповедью любви к зверям, птицам, солнцу, цветам; не художественный восторг и не эстетическое любование; это религиозно-окрашенное (с расчётцем!) созерцание мира по модели той табели о рангах, которую установил г‑н Адольф Гитлер в своей цезаристской империи. Мы хотим видеть «во всей цельности» Космос, но — ах! мы видим одни мундиры, чины, ордена, эполеты, пушки, клыки, «сословия». Иллюзорное царство фашизированного Универсума есть тот океан, в волны которого погружаются современные мистики крови и отравляющих газов. Они, так сказать, наслаждаются собой, глядясь в зеркало созданного ими мистического мира, где все распределяется по тем же сословно-классово-кнутобойским степеням; как в конституции фашистского государства. Эта мрачная окаменелость и окаменелая мрачность выражают длительное бесславное гниение современного капитализма, когда кончилась его беспокойная и неуёмная прогрессивная работа, его движение, взлёты его мысли, смелость его рассудка, когда наступили сумерки богов, и сова Минервы из нового мира совершает свой таинственный полет в грядущее… Фауст буржуазии умер. Прежняя подвижность капиталистического мира, его величайший динамизм, который в мышлении дал такие вещи, как дифференциальное и интегральное счисление, теорию эволюции Дарвина, логику противоречий Гегеля, сменились гнилым «связанным Капитализмом» Шмаленбаха, связанным гнилым «мышлением», поисками элементарного неподвижного абсолюта, возвращением к вековечной иерархии «форм», как у блаженной памяти святого отца Фомы Аквинского.
В «Богословско-политическом трактате»[162] Б. Спинозы есть замечательное место, описывающее, как колеблется человек в критические для него времена между страхом и надеждой и как он впадает тогда в мистику, суеверие, в омут примет и гаданий. Таково теперь положение буржуа, который чувствует, что действительное движение капитализма есть движение к небытию. Отсюда новейшая теодицея[163]. Но эта теодицея (полная противоположность лейбницианской по своим «тонам»! И её мистерии разыгрываются не в светлых эллинских храмах и даже не в готических соборах, а на задворках фашистской казармы, на конюшнях Авгия, которые ждут своего пролетарского Геркулеса: но он должен на этот раз не очистить их, а очистить от них заражённый их вонью мир. И тогда исчезнут навсегда эти пьяные, едва держащиеся на ногах, наглые фантазмы нового «созерцания», чтоб уступить место победному шествию человеческого разума…
«Нет ничего легче, как изобретать мистические причины, то есть фразы, лишённые здравого смысла» — писал К. Маркс в своём известном письме к П. Анненкову в связи с критикой Прудона. Но марксизм и марксистская материалистическая диалектика, сражаясь за разумное рациональное познание, отнюдь не рационалистичны. Разум не отрывается здесь ни от рассудка, ни от чувства, ни от воли; сознательное не отрывается от бессознательного, логическое мышление не исключает ни фантазии, ни интуиции. Но самая интуиция понимается не как мистический процесс, а — если мы говорим о науке и философии — скорее как отложившийся и выработанный культурой мышления научный инстинкт, отнюдь не отрицающий ни интеллекта, ни рационального познания. Поэтому например, Маркс писал о Рикардо:
«Рикардо обладает… сильным логическим инстинктом»[164] («Капитал»).
Ленин превосходно говорил и о «мечте», и о «фантазии» (в науке и в философии). Он отдавал им, как известно, должное. Но он находил поистине большие слова, в которых пелась настоящая торжественная ода человеческому разуму и разумному познанию. Мы уже не говорим здесь о грандиозном, первостепенном превалирующем значении практики в теории познания, что вообще было недоступно сухому и одностороннему рационализму. Вот почему диалектическое познание гораздо выше рассудочного и просто несравнимо с животнообразным мистическим созерцанием. Ещё у Шекспира в «Генрихе Ⅴ» архиепископ говорит:
Пора чудес прошла, и нам Подыскивать приходится причины Всему, что совершается на свете.[165] Каталепсические[166] состояния, галлюцинаторный бред, летаргия, внушения и прочие явления гипноза, моменты действительно воздействия колдунов, и знахарей, факиров, индусских чародеев,— всё сделалось объектом действительного познания. А это познание изгоняет, как старые варварские формы сознания, мистику всех и всяческих видов и оттенков, возводимую в онтологический[167] принцип, в принцип бытия.
Диалектика уничтожает аналитическую разорванность и природы, и человека, закостенелую изоляцию и абсолютизирование отдельных сторон материи и духа, метафизическую замкнутость изолированных «вещей».
Диалектика подымает на щит целостность и единство, но не сплочённое и безразличное единство, не элементарную целостность, а расчленённое, движущееся, противоречивое, многообразное бытие, с бесконечным количеством свойств сторон, связей, переходов, взаимозависимостей, с тождеством противоположного.
Нос signo vincis![168]
Глава Ⅹ. О практике вообще и о практике теории познания
Выше мы покончили с наивной претензией агностиков рассуждать от «моих ощущений» и этим доказывать нереальность или непознаваемость внешнего мира.
Эта претензия оказалась ровно ни на чем не основанной смешной претензией. Вывод отсюда тот, что всякое философское рассуждение, оперируя с понятиями, которые суть продукт социальный, продукт тысячелетней работы мысли, должно оперировать тем самым на широком базисе всех достижений науки, оставив мышиную возню вздорных субъективистов.
Наука же говорит нам о том, что исторически первоначальным, исторически исходным пунктом было практически-активное отношение между человеком и природой. Не созерцание и не теория, а практика; не пассивное восприятие, а активное начало. В этом смысле гётеанское «В начале было Дело», «am Anfang war die Tat», противопоставленное евангельски-платоновско-гностическому: «В начале бе Слово», т. е. Разум, т. е. Логос, вполне точно выражает историческую действительность. Маркс неоднократно отмечал это: в замечаниях на книгу А. Вагнера, где он издевается над профессорски-кабинетным взглядом, по которому предметы пассивно «даны» человеку, в «Святом Семействе», в тезисах о Фейербахе, повсеместно в «Капитале» и — вместе с Энгельсом — в гениальных строках «Немецкой идеологии». Вопреки бредням идеалистической философии о том, что мысль делает миры, и что даже материя есть творение духа (например, творящее «Я» Фихте), именно человеческая практика творит новый мир, в действительности трансформируя «вещество природы» по-своему. Исторически, общественный человек, общественно-исторический человек, а не абстракция интеллектуальной своей стороны, персонифицированная в субъекте философами, прежде всего производил, пил и ел; теоретическая деятельность лишь потом выделилась, а затем обособилась, при разделении труда, в качестве самостоятельной (относительно самостоятельной) функции и застыла в определённых категориях людей, «людей умственного труда», в различных социально-классовых модификациях этой категории. Из практики возникло и теоретическое познание. Активно-практическое отношение к внешнему миру, процесс материального производства, обуславливающий, по Марксову выражению, «обмен веществ» между человеком и природой, есть основа воспроизводства всей жизни общественного человека. Болтовня всяких и всяческих «философов жизни», жрецов т. н. «философии жизни» («Lebensphilosopie»), в том числе и Ницше, в том числе и ряда биологическо-мистических кликуш современности, проходит мимо этого основного факта, как проходили мимо него очень многие представители идеалистической классической философии. Ещё бы! Ведь, простой акт пилки дров или сварки чугуна или выделки жидкого кислорода с точки зрения Канта есть тот самый прорыв в «трансцендентное», тот ужасный трансцензус, который «невозможен»! Что-то понаделает «практический» слон в фарфоровом магазине непознаваемых субтильных статуэток!..
К чести великого идеалиста Гегеля надо, однако, признать, что у него, у этого «Колоссального старого парня» (der Kollossale alte Kerl), как его любовно называл Энгельс, несмотря на то, что и ему вместе с Марксом приходилось вести отчаянную, страстную и победоносную борьбу с «пьяной спекуляцией» гегелевского идеализма — у него есть понимание практики, труда, орудия. Более того, у него действительно даны гениальные зародыши исторического материализма. В этом у нас будет ещё случай убедиться…
