Это со стороны объекта. Со стороны субъекта, объективным свойством которого является свойство иметь ощущения, мы видим, что мышление снимает субъективность, понимая её, как таковую.
Но здесь нужно подчеркнуть то, чего нет у Гегеля, что должно быть подчёркнуто марксистской диалектикой. Это — следующее:
Во-первых, то, что понят и фиксирован мышлением субъективизм (относительный!) дальтониста или желтушечного, могло произойти лишь из сравнений «опытов» многочисленных индивидуумов, то есть могло быть «дано» лишь в человеческом общении, продуктом коего и являются понятия, и системы понятий, и наука, как всё более и более правильное отражение объективного мира; во-вторых, то, что понят субъективизм (тоже относительный) родового, общечеловеческого (субъективизма, так сказать, второго порядка) является также результатом кооперации людей и богатейшего опыта сравнений разных организмов, уже и с выходом за пределы людей (невидимые человеком лучи видят, например, муравьи).
Но из всего этого не следует, что в ощущениях — только субъективное. Это — одностороннее и метафизическое воззрение. То же и в феноменах, т. е. в феноменальной «картине мира». Ибо в явлениях является мир: это не самопроизвольное одностороннее в себе бытие человеческого сознания (ни индивидуального, ни общественного, ни ощущения, ни представления, ни понятия первого ранга — феноменалистической картины мира); это — всегда соотношение, связь: никакого бы цвета не было бы, если бы не было объективно существующих световых лучей, никакой бы феноменалистической картины мира не было бы, если бы не было бы мира. Здесь объективное переходит в свою собственную противоположность. Или, как говорит Гегель в «Науке Логики»: «Явление есть не просто несущественное, а обнаружение сущности»[73], т. е., в переводе на наш язык, обнаружение объективного мира в категориях человеческих чувств.
Таким образом, рассматривать ощущения, как только субъективное, вне связи с объективным, нелепо. Эта сторона дела была хорошо сформулирована ещё «Геркулесом древнегреческого мира», Аристотелем, который (в «De anima») писал, что для ощущения «необходимо, чтобы было налицо ощущаемое». То есть, ощущение предполагает внешнее, внешнюю реальность, независимую от субъекта и связанную с субъектом, которую субъект ощущает. Он ощущает её, в нём ощущается она. Ещё резче: у Ильича (в «Материализме и эмприокритицизме») есть формула, касающаяся света: энергия внешнего раздражения переходит в ощущение цвета.
Ergo[74]: материальные лучи такой-то длины и скорости воздействуют на материю сетчатки, нервные токи идут, мозг «работает», инобытием чего является ощущение. Именно поэтому в «Философских тетрадках» Ильич выставляет тезис, что чувства не отделяют человека от мира, а связывают его с ним, приближают его к миру. Здесь взаимопроникновение противоположностей, их диалектическая связь, а не односторонняя субъективность и не абсолютная разорванность объекта и субъекта, не отрицание (как в «Эмпириокритической принципиальней координации» Авенариуса) реальности внешнего мира, якобы не могущего существовать без субъекта. Сама противоположность realiter[75] возникла исторически, когда природа создала, выделила из себя новое качество, человека, субъекта, исторически-общественного субъекта.
Интересен в высшей степени и восьмой троп Пиррона. Он гласит:
«Согласно этому тропу мы заключаем, что так как всё есть в отношении к чему-нибудь, то мы удержимся сказать, каково оно само по себе и по своей природе. Нужно, однако, заметить, что мы здесь употребляем слово „есть“ лишь в смысле „кажется“».
Тут, следовательно, говорится об отношениях в двояком смысле: во-первых, в смысле отношения к судящему субъекту; во-вторых, в смысле отношений между объектами, т. е. об отношении предмета к «другому», к другим предметам или процессам. О первом мы уже говорили. Теперь о втором. Здесь нужно сказать, что вещь в себе кантианская, т. е. «вещь», взятая вне какой-бы то ни было связи с другим, есть пустая абстракция, т. е. абстракция, лишённая всяких конкретных определений, то есть ничто, caput mortuum[76] абстракции, как выражался Гегель. В самом деле, что такое, например, вода вне определённой температуры, давления и других условий? Что такое вода «в себе»? Вопрос нелеп, ибо «в себе», т. е. вне определённых отношений, оно — ничто, leere Abstraktion («wahrheitslose leere Abstraktion»[77], как метко определяет Гегель). «Из того, что воздух, огонь и т. д. ведут себя так-то и так в одной сфере, нельзя сделать никаких выводов относительно их поведения в другой сфере»[78] — как формулирует вопрос Гегель в «Философии Природы». Поэтому, в сущности, нет фактов вне законов и нет законов вне фактов: и то и другое есть единство, ибо закон есть необходимое соотношение, связь чего-то с чем-то, переход одного в другое, становление, превращение и т. д. Потому не физические, химические, органические и т. д. свойства тел выражают отношение: электропроводимость, летучесть, теплопроводность, упругость, тяжесть, плавимость, протяжённость, временность, движение, наконец, даже свойство ощущать и мыслить,— всё это суть объективные свойства соотносящихся тел, законы, как соотношения. «Отмыслить» субъекта можно. Познание, исходя из чувственного, снимает субъективное и первого, и второго и т. д. порядка, приходя к объективным свойствам вещей и процессов, к соотношениям между ними, независимым от соотношения с субъектом. Вопреки эмпириокритикам, бытие природы без мыслящего субъекта было историческим бытием земли до появления человека. Но из принципиальной возможности и необходимости «отмыслить» (abdenken) «принципиальную эмпириокритическую координацию», не вытекает, что можно «отмыслить» все природные соотношения. Здесь вступает в силу так называемый «лысый» силлогизм[79], над которым ломали голову древние мудрецы, здесь количество переходит в качество.
Отсюда: скептики правы лишь против рассудочных, метафизических, антидиалектических определений, оперирующих вещью в себе, взятой вне всяких отношений. Такую вещь в себе, безразличную по отношению ко всякому другому, познать действительно нельзя по той простой причине, что она не существует, является ничем, небытием, пустой абстракцией, метафизической иллюзией. Так называемые отдельные вещи: (электрон, атом, химические элементы, планеты, индивидуумы органического мира и т. д.) мы берём в их относительной независимости, но всегда в определённых, искусственно выделяемых, более устойчивых соотношениях, которые именно в силу своей относительной устойчивости берутся за скобки и не замечаются: хорошо бы выглядел, например, человек в безвоздушном пространстве и при абсолютном нуле! И какова была бы тогда его «природа»? Или, вспомним, что говорил в «Диалектике природы» Энгельс о «вечности законов природы». Они существуют, если налицо есть определённые естественно-исторические условия. Они по существу так же историчны, как и любой общественный закон, только масштабы времени совсем иные. Последние исследования Эддингтона, например, доказали, что в физике космической, при колоссальных температурах и давлениях, при нагревании тела не расширяются, а, наоборот, сжимаются, в полную противоположность обычным земным соотношениям, т. е. другим связям вещей и процессов.
Так меняется.[80] Вот здесь-то и вскрывается вся нелепость трактовки цвета, звука и т. д., как только субъективного. Ибо:
1) свойство иметь ощущение есть объективное свойство субъекта, который сам может быть рассматриваем как объект;
2) это ощущение появляется в результате воздействия объекта. Мы можем рассматривать, ведь, само отношение между объектом и субъектом, как объективное отношение, и свойство порождать ощущения будет тогда объективным свойством объекта, а свойство иметь ощущения будет тогда объективным свойством субъекта. Если мы знаем, что у субъекта a, b, c объект x порождает ощущения α, β, γ, то мы знаем тем самым известные объективные свойства объекта. Возьмём, на первый взгляд, парадоксальный пример, о котором мы упомянули выше: ядовитого паука. Если паук кусает человека, человек заболевает. Что такое ядовитость паука? Это — его объективное свойство, которое человек познаёт. Вне соотнесения с человеком оно не существует: тарантул может кусать дерево и никакого свойства ядовитости не обнаружится; если же он кусает человека, то его ядовитость налицо. Эта ядовитость, следовательно, есть нечто соотнесённое с субъектом и вне соотношения свойство ядовитости не существует: существует лишь свойство выпускать определённый сок такого-то химического состава.
Правда, на это могут сказать: здесь речь идёт о субъекте, как физиологическом единстве, а в проблеме ощущений речь идёт о специфической трудности, ибо тут — новое, психическая сторона; тут, далее, вопрос не только об ощущении, как процессе, но и вопрос об ощущении, как отражении внешнего и об отношении содержания этого отражения к самому отражаемому. Это верно, но мы этого и не оспариваем. Только это не есть возражение.
В самом деле, в чем вопрос? Вопрос в том, прав ли был Кант, когда относительную субъективность феноменов превращал в абсолютную и заключая отсюда к непознаваемости вещей в себе. На это мы возражаем, и постольку и аналогия с пауком уместна; суть дела заключается в том, что мы, выражаясь словами Гегеля, знаем закон соотношения: ядовитость паука бессмыслица, Unding[81], как говорят немцы, вне соотношения с субъектом. С этой точки зрения сама «ядовитость» есть нечто субъективное. Но она в то же время выражает и объективное свойство, и познавая это объективное свойство (т. е. объективное соотношение между пауком и человеком), мы тем самым познаем паука с известной стороны. Это значит: всякий раз, как паук будет кусать человека, с ним будет происходить то-то и то-то. Паук — делаем мы заключение — ядовит. Не «в себе», но в соотношении. Когда мы говорим: роза красна, это значит: всякий раз, как человек смотрит на розу, у него возникает ощущение красного. Производить ощущение красного есть объективное свойство розы. Роза красна. Не «в себе», а в отношении. Но, повторяем, производить ощущение красного есть объективное свойство розы. Познавая это свойство, мы тем самым познаем и розу. Но так же, как за ядовитостью паука скрывается (вне отношения с человеком) его свойство выпускать жидкость определённого состава, так и за краснотой розы скрываются специфические световые лучи.
Таким образом, мы видим здесь всю диалектическую относительность понятий. Колючесть шипа розы есть объективное свойство шипа, но по связи его с телом человека или другого животного; вне этой связи понятие колючести бессмысленно; но это не мешает тому, чтобы оно выражало определённое объективное соотношение между объектом и субъектом.
Зная закон соотношения, мы знаем и относительность самого свойства, но это вовсе не незнание, как выходит, если следовать «дурному идеализму» Канта.
Мы имеем дело, однако, и с такими связями и отношениями, которые не зависят от субъекта. Если пропускается через воду электрический ток, то вода разлагается на кислород и водород, Весь процесс наблюдаем мы, грубо выражаясь, через очки нашей субъективности (причём мы знаем «закон» этих «очков»). Но само отношение между током и разложением воды совершенно от очков не зависит: оно объективно. Здесь два отношения: 1) отношение между током и водой; 2) отношение между всем наблюдаемым процессом и субъектом наблюдения. Но отношение между током и водой в его специфичности независимо от второго отношения, закон которого к тому же известен. Улавливаем ли мы это первое отношение? Конечно, улавливаем. Но это и значит, что мы познаём объективные свойства вещей и процессов. И каждый раз, как мы будем пропускать ток через воду, она будет разлагаться на водород и кислород. Этот процесс применяется и в технике, в промышленном производстве. Что же мы и здесь не знаем объективного свойства тока разлагать воду, или не знаем объективного свойства воды разлагаться под действием тока? Кто может сказать, что это не объективные свойства? Что здесь субъективного? Цвет воды? Запах? И т. д.? Но мы об этом даже и не говорим. Эту «субъективность» мы отбрасываем. Мы говорим о том, что вода разлагается, что есть объективное свойство тока в соотношении с водой и объективное свойство воды в соотношении с током. И это мы познаём. Но так же точно обстоит дело с громаднейшим и всё нарастающим количеством вещей и процессов в их связях и соотношениях. Это, правда, не кантовские «вещи в себе»: это действительные вещи и процессы в их действительных связях, переходах, движениях. В «Феноменологии Духа» Гегеля дан подробный анализ всех образований и ступеней, через которые и по которым проходит «Дух» (предметное сознание, самосознание, абсолютное знание). При рассмотрении предметного сознания, Гегель, изображая переход от чувственной достоверности к восприятию и от восприятия к понятию, даёт замечательную картину противоречий и трудностей в главном вопросе о соотношении между мышлением и бытием и о познаваемости вещей и процессов. Он великолепно изображает, как противоречия гонят сознание к мысли об универсальной связи всего сущего, и в заключении говорит:
«Связь с другой есть прекращение для себя бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам,] и только это отношение имеет существенное значение; но отношение есть; отрицание своей самостоятельности, и, таким образом, вещь гибнет, как раз благодаря своему существенному свойству» (Феноменология Духа.)[82].
Здесь, по Гегелю, представление абсолютной общности не имеет уже чувственного характера и «впервые… сознание действительно проникает в царство рассудка».
Это место никак не должно нас смущать, ибо всё ещё речь идёт только о рассудочных категориях. Однако, вышеприведённые суждения нельзя оставить без некоторых возражений уже теперь. У Гегеля связь вещей, как известных предметных единичностей, имеет тенденцию превратиться в чистое отношение без относимого, точно так же, как, например, в «Философии природы» материя определяется через единство времени и пространства и их соотношений, а не наоборот, т. е. не так, чтобы время и пространство определялись, как формы существования материи. Если вещи не существуют вне отношения к другим вещам, то это вовсе не означает, что они «гибнут», то есть перестают существовать: отрицание изолированной вещи не есть отрицание вещи. Если отношение существует, как «существенное свойство» чего-то, то с гибелью этого чего-то должно гибнуть и это отношение. Отдирать одно от другого никак нельзя: это — антидиалектическая, голо-рассудочная операция: вещь предполагает отношение и уничтожает понятие вещи в себе, как абстрактной, бессодержательной и пустой: она всегда и везде, и для другого. Она сама — диалектическое противоречие, и философия должна брать её именно в этой диалектической противоречивости.
Чувство известной неудовлетворённости при обсуждении вопроса о познании часто проистекает из того, что люди думают не о познании предметного мира, а о чем-то другом; то есть не о том, чтобы получить отражение (правильное отражение) предмета, а о том, чтобы получить сам предмет, то есть превратиться в предмет.
Это стремление возникает в связи с аналогией с другими людьми. Если субъект X наблюдает живого «Y, человека» то он об Y судит по аналогии с собой. Он считает, что «познаёт Y» тогда, когда воспроизводит «переживания» Y в своём собственном сознании, судя об этом по мимике, по лицу, по движению тела и т. д. Другими словами, он познает Y тогда, когда он до известной степени сам превращается в Y, воспроизводит объект в себе самом, хотя в то же время и отделяет себя от этого другого. Но здесь предпосылкой является родовая однородность структуры, специфической живой материи и родовая однородность сознания, как его свойства, как его инобытия. «Сознание» многих самих взаимодействуют. Сознание каждого есть в то же время (на определённой ступени исторического развития) и объект себя самого. Это есть самосознание (Selbstbewusstsein). Ступень самосознания, как определяет Гегель в «Феноменологии Духа», есть «истина и достоверность себя самого», и в этом — отличие от предметного сознания. Однако, это отличие заключается и в том, что в то время, как кооперация или борьба людей в их телесности есть и кооперация или борьба их сознаний, соотношение между человеком и неорганической природой — совершенно иное. Здесь никак нельзя, чтобы бревно поместилось, как бревно, в его телесности, в сознании человека. Бревно может быть воспроизведено только «духовно» («geistige Reproduktion» у Маркса). Бревно не имеет сознания, как не имеет его весь неорганический мир (подробно об этом мы ещё будем говорить). Если бы субъект превратился в «бревно», т. е. в часть неорганической природы, то исчезло бы и сознание, и для этого субъекта, все проблемы мира, в то числе и проблема бревна. Такова смерть. В смерти, после разложения, то, что было мыслящим субъектом, становится однородным с неорганической природой и угасает в её безразличном равнодушии и равнодушном безразличии. Непонимание этого факта связано с различными обманами и иллюзиями, когда в природу всовывают многообразные типы сознания, одухотворяют её, превращают в бога, потом хотят причаститься этой — божественной благодати, в наивности своей воображая, что это-то и есть высший тип познания.
«Природа вещей» и её законы. Это выражает вечное движение, текучесть, непрерывное изменение соотношений и связей, мировую диалектику становления.[83]
Таким образом, процесс познания, отправляясь от чувственных показателей, исторически углубляется, снимает покровы субъективности, понимая эту субъективность и её относительность, зная её «закон», и издавая себе всё более адекватную действительности картину мира.
Примерно говоря, три ряда свойств мы можем перечислить здесь:
a) наиболее общие свойства, выражающие универсальные отношения: время, пространство, движение, форма, тяжесть и т. д.
b) качественно-специфические свойства, выражающие отношения вне зависимости от субъекта: физические и химические, биологические, общественно-исторические (твёрдость, жидкость, газообразность, электропроводимость, кристалличность, теплопроводимость, летучесть и т. д. и т. п.; способность ассимиляции, движения, размножения; способность ощущения; общественно-исторические свойства: способность мышления, речи, активного приспособления к природе и т. д.
c) свойство производить ощущения у определённых видов особо организованной материи (цвета, звуки и т. д. и т. п. ) и свойства в соотношении с субъектом вообще (например, ядовитость паука тарантула).
Два первые ряда свойств выражают меняющиеся, подвижные, текучие, диалектические соотношения между вещам и процессами независимо от познающего субъекта. Последний ряд выражает соотношение между внешней реальностью и её непосредственным проявлением в ощущениях субъекта, исторически, в процессе мышления, вырастающих во все более адекватную «картину мира», отражение этого мира, его «копию» (отнюдь не удвоение самой реальности!), а также объективные отношения между объектом и субъектом вообще. Роза «в себе», т. е. в одной связи природы, посылает лучи такой-то длины; в связи с глазом обычного человека она — красна; в связи с глазом дальтониста она зелена. Мы знаем её, вернее, мы познаём её, и в объективной связи, и в связи о субъектом и познаем законы соотношений, т. е. свойства вещей и процессов в их диалектической взаимозависимости и текучести.
Так прослеживаем мы (в историческом процессе познания) исторические превращения объективного мира, возникновение новых качеств, например, происхождения органических тел из неорганической природы, эволюцию организмов, эволюцию человеческих обществ и т. д.) Не лозунг Дюбуа-Реймонда: «Ignorabimus»[84] верен; верен и обоснован противопоставленный ему лозунг Эрнста Геккеля: «Impavide progrediamur»[85]!
Глава Ⅲ. О вещах в себе и их познаваемости
Итак, внешний мир, т. е. независимая от «моего» сознания (и даже от «нашего» сознания, абстракцией чего является «Я» идеалистической философии) существует. Его условно можно обозначить, как вещи «в себе», т. е. «вещи» вне зависимости от субъекта.
Однако, отнюдь не в кантианском смысле. Гегель (в «Истории философии», т. е. весьма остроумно) замечает, что кантианский «критицизм» есть худший вид догматизма, ибо он утверждает и я в себе, и вещи в себе на такой манер, что оба члена противоположности абсолютно не могут встретиться друг с другом. Кантианский великий непознаваемый X, вечная загадка, Изида под непроницаемым покрывалом, металл и жупел[86] всей новой философии, по сути дела имеет тысячелетнюю историю.
Знаменит платоновский миф о пещере, в котором в образной форме излагается учение о мире «идей» и мире явлений.[87]
Глава Ⅳ. О пространстве и времени
Одной из крупнейших философских ошибок Г. В. Плеханова, связанных с его «теорией иероглифов», была, по существу, кантианская трактовка пространства и времени. «Что время и пространство суть субъективные формы нашего воззрения, было известно ещё Томасу Гоббсу, и этого не станет отрицать ни один материалист» — писал Плеханов в своей известной полемике против Богданова («Materialismus militans»[88]). Здесь у Плеханова было чрезвычайно уязвимое место, и немудрено, что в эту брешь сразу же хлынули отряды теоретических противников. Так, например, В. Базаров весьма остроумно возразил: если время и пространство субъективные формы, а им только что-то «соответствует» в объективном, нуменальном[89], мире, т. е. в мире вещей в себе, то очевидно, что и движение есть субъективная категория, ибо оно предполагает время и пространство; следовательно, объективно существует лишь нечто «соответствующее» движению, как своему субъективному иероглифу. А отсюда тот вывод, что материя лишается даже движения.
Можно эту аргументацию развивать и дальше, например, опрокидывая её на понятие причинности. Плеханов совершенно правильно вскрывал вопиющее противоречие Канта, по которому категория причинности, с одной стороны, субъективно-априорна, а, с другой стороны, «вещи в себе» являются причиной феноменального мира. Однако, если время субъективно, то и отношение причинности не может быть объективным, ибо «следствие» следует за «причиной» во времени. А это неизбежно влечёт за собою вывод, что мир вещей в себе не может быть причиной наших ощущений, и сама причинность не есть объективная категория: ей лишь должно что-то «соответствовать». Другими словами, и причинность есть иероглиф, который принципиально нельзя расшифровать в его объективном значении.
Таковы моменты кантианства, пробравшиеся в материалистическую философию Плеханова.
Вопрос о пространстве и времени принадлежит к труднейшим вопросам философии. Для того, чтобы его правильно решить, необходимо отказаться от одного предрассудка, а именно от того, чтобы гасить качественное разнообразие форм и связей бытия. Этот предрассудок крайне мешает пониманию действительных связей и отношений. Мы имели случай убедиться в этом, когда анализировали вопрос о познаваемости «вещей в себе». В действительности «вещь в себе» не существует, а существует лишь в отношениях. А её хотят иметь «в себе». В действительности любой предмет порождает ощущение лишь в связи с субъектом, а его внесубъективные свойства хотят представить вне этой связи, в категориях ощущения. В действительности соотношения между мозгом и психикой есть оригинальное соотношение инобытия, а его хотят представить в чувственной форме других соотношений и т. д. Здесь — полное забвение диалектики, которая схватывает противоречия, переходы одного в другое и многоразличные связи и отношения в их специфичности и качественной оригинальности. Поэтому, когда хотят решать проблему пространства и времени по типу других форм и свойств бытия, попадают очень часто пальцем в небо.
Перейдём теперь, после этих предварительных замечаний, к существу вопроса. Возьмём для начала определение, имеющееся в работе Н. Морозова:
«Функция (наглядное изложение дифференциального и интегрального счисления)».
Там мы читаем: полное алгебраическое выражение для всякого существующего в природе предмета U будет:
U=x, у, z, t,
где х=длине, у=ширине, z=высоте, t=времени. U (обозначение «всякого существующего в природе предмета») будет функцией четырёх переменных, четырёх измерений, трёх пространственных и временного. То есть
U=f(x, у, z, t).
Уже при беглом взгляде на эту формулу видно, что она, вопреки автору, никак не может считаться полной, ибо в ней есть только то, что в ней есть: четыре измерения. Никаких других физических, химических, органических (биологических) и т. д. качеств и свойств в этой «полной» формуле не содержится и содержаться не может: она говорит лишь о пространстве и времени; она отвлекается от всего остального, она берет только количественные соотношения времени и пространства, и ничего более; в ней нет, так сказать, ни грана вещества вообще, ни вещества в его качественной определённости. В действительности же наличествуют бесконечные свойства, связи и опосредствования, и U есть f от всех них; оно — точка пересечения бесконечных влияний, и существует в их подвижной и многообразной сетке. В формуле Морозова, таким образом, предикат[90] выступает, как субстанция, форма, как сущность, одна сторона бытия, как само бытие, свойство, как целое, pars pro toto[91].
У Гегеля в «Философии Природы» мы находим такое определение природы:
«Первым и непосредственным определением природы является абстрактная всеобщность её вне-себя-бытия,— его лишённое опосредствования безразличия, пространство. Оно есть совершенно идеализированная рядоположность, потому что оно есть вне-себя-бытие; оно просто непрерывно, потому что эта внеположность ещё совершенно абстрактна и не имеет в себе никакого определённого различия», «Пространство есть чистое количество»…[92]
Здесь природа определяется через чистое пространство, а не пространство через природу. Пространство отдирается от природного бытия, само, в своей изолированности, всеобщности и безразличии ко всему другому, превращается в вещь в себе; т. е. «всеобщность вне-себя-бытия» природы превращается в природное «в-себе-бытие». На каком, в сущности, основании? Там же мы находим два суждения:
1. «То, что наполняет пространство, не имеет ничего общего с самим пространством»[93].
2. «Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно есть всегда наполненное пространство и нигде оно не отлично от своего наполнения. Оно есть следовательно некая нечувственная чувственность и чувственная нечувственность»[94].
Но если верно второе суждение, то как же можно говорить о первом? Здесь противоречие, но противоречие отнюдь не диалектическое. Если пространство является всегда наполненным пространством, то, очевидно, что пространство есть форма существования природы, мира, материи, выражение протяжённости, как всеобщего свойства всего материального. Отсюда — «чистая количественность», всеобщность, безразличие. Ещё Аристотель давал сложные доказательства против пустоты, «пустого пространства», как независимой величины, в которой помещаются тела. Но вопрос о пространстве, как и всякий другой вопрос, нельзя решать априорно; чисто-спекулятивно «из головы». Современная наука говорит о бесконечном количестве различных волн и корпускул[95], заполняющих пространство. Но если бы были даже обнаружены поры абсолютной пустоты, то и тогда бы пространственные соотношения были соотношениями между телами, то есть законом связи материальных тел.
Наоборот, если бы не было никаких тел вообще, то и пространство превратилось бы в чистое ничто, в абстракцию голой отрицательности. Таким образом, не пространство есть исходный пункт, а материальный мир, формой бытия которого является пространство, как всеобщая форма.
Пространство физики отличается от пространства обыденного сознания, но оно является более адекватным объективной действительности. Бесконечность пространства не есть бесконечность особой субстанции, а пространственная бесконечность бесконечного мира. Но любая конечная величина является, в свою очередь, бесконечной, в силу бесконечной дробимости. Поэтому пространство противоречиво в самом себе, и противоположности конечного и бесконечного переходят одно в другую. Пространство есть особая всеобщая форма существования материи, и должно быть понято именно, как особая форма; поэтому его нельзя рассматривать в одном ряду, скажем, с горючестью или светоносностью тел. У Аристотеля мы находим понимание этого.
Во-первых, у него пространство не есть само тело (См. Phis., Ⅳ, 1—3):
«Есть ли место — тело? Оно не может быть телом, ибо в таком случае в одном и том же месте были бы два тела».
Во-вторых,
«место не есть материя вещей, ибо ничто не состоит из него; оно не есть также ни форма (здесь речь идёт о форме в аристотелевом смысле энтелехии[96] души, активного начала, а не в нашем смысле. Авт.) или понятия, ни цель, ни движущая причина; и, однако, всё же есть нечто».
Здесь довольно хорошо (хотя только отрицательно) выражена оригинальность, своеобразие пространства, в отличие от других свойств материи и бытия вообще.
Время есть точно так же всеобщая форма существования мира. И здесь нужно сказать, что:
a) время отнюдь не есть самостоятельная величина, особая субстанция;
b) оно не есть нечто, в чём происходят процессы изменения, а лишь выражение этих самых процессов, что и вытекает и первого положения.
По этому поводу у Гегеля сказано очень хорошо:
«Но не во времени всё возникает и проходит, а само время есть это становление, есть возникновение и происхождение, сущее абстрагирование, всепорождающий и уничтожающий свои порождения Кронос»[97]…
Время не есть как бы ящик, в котором происходит процесс поглощения. «Время есть лишь абстракция поглощения», и то, что не существует во времени, является тем, в чём не совершаются процессы. Другими словами: нельзя себе представлять дело так, что, с одной стороны, существуют процессы, и эти существующие процессы помещаются во времени, как в ящике. Наоборот, процесс постольку и процесс, поскольку он уже происходит во времени. Следовательно, когда мы говорим, что всё возникает и уничтожается не во времени, а само время выражает процесс становления, то тем самым говорится, что процесс совершается именно во времени, но ещё в более строгом смысле слова, так как время уже входит в самое понятие процесса, а не так, чтоб сперва был какой-то вневременный процесс, который бы помещался потом во времени, приобретая временную характеристику. Однако, у Гегеля всё же, как и в учении о пространстве, есть оттенок отрыва времени от материи и явная тенденция определять самое материю через единство времени и пространства, а не наоборот. В действительности же единство времени и пространства есть единство основных всеобщих форм реального мира.
Время, как и пространство, и дискретно и непрерывно, и конечно, и бесконечно. Настоящее существует потому, что нет уже прошлого, оно есть его отрицание; а небытие его бытия, то есть его отрицание, есть будущее. Лишь настоящее существует, но оно результат прошлого и оно беременно будущим.
Трояк седого времени полёт: Грядущее идёт Медлительной стопою, Всегда безмолвное прошедшее стоит, А настоящее летит крылатою стрелою… Объективное время, отражаемое в научном понятии времени, однородно, тогда как субъективное время течёт то быстрее, то медленнее («скука» и медленность времени; ритмика жизни определённых организмов, скорость биологических процессов и ощущение времени и т. д.).
Особую проблему составляет проблема соотношений времени и пространства и их единства. «Здесь» есть также и «теперь». «Истиной пространства является время» — формулирует проблему Гегель. В движении материи выражается непосредственно это единство, ибо перемещение в пространственных координатах есть также перемещение во времени, и количество движения есть произведение скорости на время. Это единство пространства и времени является основанием теории (Минковский), которая рассматривает время, как четвёртое измерение пространства. Что оно является общим «измерением», то есть общей формой существования материи, это не подлежит сомнению. Точно так же не подлежит сомнению единство времени и пространства. Но это есть всё же диалектическое единство, а не тождество, и нельзя топить оригинальность времени в трёхмерном пространстве бытия.
«В представлении…— пишет Гегель.— нам кажется, что существует пространство и кроме того также и время. Против этого „также“ восстаёт философия»[98].
Это и так, и не так: так, ибо пространство и время взаимно обусловленные формы бытия; не так, ибо они не тождественные формы. Они составляют единство, но не тождество. И точно так же они привязаны к материи, как атрибуты материальной субстанции, её объективные свойства.
Объективность времени и пространства подтверждается опытом через бесчисленное множество показателей и через каналы всех чувств, дающие один и тот же результат. Формулы скоростей, количества работы, превращения энергии, геометрия, физика, механика и т. д.,— всё подтверждает с разных сторон функциональную зависимость от пространства и времени, как объективных форм движущейся материи. Все предварительные вычисления технологических производственных процессов, научных экспериментов и т. д. оперируют с величинами пространства и времени, и практика, и эксперимент, и прогнозы подтверждают объективность времени и пространства. Но время и пространство не суть самостоятельные величины. Ни Гегель, который имел тенденцию определять материю через единство пространства и времени, ни ряд выдающихся современных физиков, которые склонны считать время и пространство «истинной субстанцией» мироздания, не правы, ибо определять мир через уравнение, U = f~(х, у, z, t) — значит брать одну сторону дела, абстрактно и формально подходить к вопросу, антидиалектически субстанциализировать атрибут, изолируя его от действительной субстанции, «математизировать» бытие. Ибо отодранные от реальности время и пространство сами умирают, как время и пространство, перестают быть ими, превращаясь в мёртвую абстракцию, в сухую мумию абстрактного рассудочного чисто-количественного мышления, который считает феномены субъективным выражением объективного мира. В первом случае — цвета, запахи, краски, звуки; во втором — атомы, волны, лучи и т. д. Стоит сравнить, например, известное место в 1 т. «Капитала» о свете с рядом мест из «Анти-Дюринга»; «Философские тетрадки» Ильича (в особенности конспекты «Науки Логики») с «Материализмом и эмпириокритицизмом», комментарии к Фейербаху с комментариями к Гегелю. Поверхностному уму, уму недиалектическому, это покажется противоречивым колебанием. Между тем, здесь налицо диалектическое противоречие; которое имеет своё основание в том, что в «явлении» является «сущность», что как мы видели — субъективное нельзя трактовать как только субъективное.
Но здесь эту проблему мы хотим рассмотреть с точки зрения процесса познания, исторического процесса познания.
Что, например, делает новейший эмпиризм (вся школа Маха-Авенариуса, имманенты, философствующие математики и физики, группировавшиеся вокруг журнала «Erkenntnis»[99], фикционалисты, «позитивисты» и др.)?
Процесс познания у них только «Umformung»[100] ощущений, «непосредственных данных чувства». Так толкуется «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu»[101].
Ничего нового. Процесс познания представляется таким, будто медведь ворочает «данную» глыбу валунов, паки и паки, перекладывает их так и этак. Всё — только «Umformung», да ещё такое, чтобы поудобнее было мыслить, поэкономнее, попроще. Вот уж поистине «простота хуже воровства»!
В «Философии Природы» Гегель весьма зло издевается над этим примитивом:
«Мы начинаем — пишет он — с чувственных сведений о природе. Однако, если бы физика основывалась лишь на восприятиях, и восприятия были не чем иным как свидетельством наших чувств, то работа физики состояла бы лишь в осматривании, прислушивании, обнюхивании, и т. д. Животные таким образом были бы также и физиками. В действительности, однако, видит, слышит и т. д. неких дух, некое мыслящее существо»[102].
Что в процессе истории познание шло от «чувственных сведений», это не подлежит никакому сомнению; это повторяется сокращённо и у человеческого индивидуума — нечто вроде филогенетического закона Геккеля, по которому человеческий зародыш воспроизводит эволюцию вида. Такая эволюция от чувств к мышлению отложилась в течение громадных тысячелетий в языке: videre, видеть, видение, wissen, ведение, ведовство, ειδος, idea, schauen, Anschauung, зреть, мировоззрение; concipere, conceptio; greifen, begreifen, Begriff; яти, пояти, понятие и т. д. Глаз и рука сыграли особо важную роль.
Но из того, что свидетельства чувств есть исходный пункт исторического процесса познания отнюдь не следует, как это утверждает грубый эмпиризм, что мышление не прибавляет ничего нового. Стоит только спросить себя: Да как же это так? Если мышление ничего нового не даёт, то каким же образом совершается чудо оплодотворения теорией практики! Каким чудом наука становится гигантским рычагом изменения мира? Как она выполняет эту свою жизненную функцию, если она — только удобная и максимально простая сводка, простое Umformung чувственных данных? Ведь ни один человек не сможет сказать, чтобы «комплексы ощущений», эти излюбленные «тёплое», «холодное», «красное», «зелёное» и проч. могли быть орудием трансформации мира, реального его преобразования. Значит, результат мышления есть качественное нечто другое, чем познавательное сырье ощущений. In intellectu сварился новый сплав, продукт, отличный от исходного сырья или полуфабрикатов. И здесь дело не во «врождённых идеях» и не априорных категориях Канта и не в чистых умопостигаемых платоновских «идеях», не в логическом prius внеопытного, чудом помещаемого в «трансцендентального субъекта», а в том, что сотнями тысячелетий длящийся «опыт» людей, в их сотрудничестве, выработал «объективные мыслительные формы» и, постепенно их видоизменяет, переваривает все новые порции чувственно — определяемого мира. Переход от ощущения к понятию, от чувств к мышлению, от субъективного — к объективному (здесь не в смысле материального, а в смысле копии, адекватно отображающей объективный мир), от индивидуального — к общественному, существующему в головах обобществлённых и сотрудничающих (так или иначе, что не исключает, а предполагает и борьбу) индивидуумов; новое качество продуктов мышления,— всё это книга за семью печатями для эмпириков. Не даром таких эмпириков Ф. Энгельс называл ползучими эмпириками, «интуитивными ослами» (не очень вежливая ругань по адресу Ньютона: но для себя, чего многие не понимают и очень оскорбляются за великого учёного). Переработка, «Umarbeitung» и «Übersetzung» Маркса (предисловие к Ⅰ т. «Капитала»), это есть такая же трансформация познавательного сырья, как практическая трансформация предметного мира. В продукте производства с известной точки зрения нет ничего нового и в то же время всё ново,— его потребительная стоимость например. И в мышлении нет никакого чуда пресуществления, а есть факт новых качеств, как результат активного процесса мышления, отнюдь не оторванного от практики, хотя и взятого (в разных общественно исторических формациях) в разного типа связи с нею (естествознание, например, по определению Маркса, есть теоретическая сторона производственного процесса). Люди не только лижут, нюхают, но и мыслят, и работают, и действуют сообща. Не даром великий Гёте говорил, что с отдельным человеком природа играет в прятки, и что только общество может её познать и овладеть ею. В историческом процессе познания люди, гигантски расширяя сферу восприятий, удлиняя, вопреки библии, свои органы и увеличивая, вопреки Фейербаху, число своих чувств созданием мощной, сложной и крайне чувствительной научной техники, макро- и микро-аппаратуры,— в то же время углубляют познание, снимая покровы субъективности. Субъективности индивидуальной (дальтонизм), родовой (субъективный коэффициент ощущения), земной (снятие геоцентрической точки зрения; ср. троп Пиррона о положении) и т. д. От примитивной трактовки солнца, как круглого блестящего круга, висящего на тверди, люди приходят к сложнейшему понятию, которое отражает громаднейший и многообразный комплекс объективных свойств объективного тела и его связей и опосредствовании: объёма, веса, химического состава, качественных форм материи, температур, характеристик движения, положений в солнечной системе и в ещё более гигантских системах разнообразных излучений, связи с землёй, трансформацией световой и тепловой энергии на земле, в бесчисленных видах и качествах и так до бесконечности (сюда не относится и анализ «отражений» солнца в сознании, от простого «круга» до обожествления Солнца)… Физика, химия, астрофизика, геология, зоология, ботаника, история — все науки поставляют свой материал! И вместо примитивного «комплекса ощущений» является понятие солнца, включающее огромное многообразие качеств и адекватное (в меру познания) объективно существующему великому светилу. Если искать рациональное ядро в идеалистической гегелевской диалектике, в его переходящих одно в другое понятиях бытия (бытия, наличного бытия, для себя бытия), сущности, явления, действительности и т. д., то здесь дана грандиознейшая попытка охватить ступени познания, соответствующего ступеням самого объективного бытия, Поэтому значительная часть полемических мест у Гегеля такова, что он тащит противника на аркане из субъективного болота в объективный мир, хотя и понимает его идеалистически, шиворот навыворот. Не иначе, вслед за Марксом и Энгельсом понимал дело и Ленин. Под отражением у него фигурирует вовсе не мёртвое и в значительной мере пассивное «зеркальное отражение» мира в ощущениях, а das Umgearbeitete и Umgesetzte, т. е. переработанное мышлением (пред. К «Капиталу»):
«Познание — писал Ленин в „Философских тетрадках“ — есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формулирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. (мышление, наука = „логическая идея“) и охватывают условно, приблизительно, универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы. Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc. (последний курсив наш. Авт.). Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, её „непосредственной цельности“, он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. д. и т. п.»[103].
При этом упомянутые абстракции и законы не суть формально-логические абстракции, т. е. абстракции с объединённым содержанием; наоборот, они «отражают природу глубже, вернее, полнее». Понятие солнца, о котором шла речь выше, абстрагируясь от субъективности, в то же время неизменно богаче блестящего чувственного пятиалтынного и даже более высоких его трансформаций.
Это, следовательно, повторяем, не пустые абстракции, а конкретные абстракции. С этой точки зрения можно видеть, как преувеличение одной из сторон познания ведёт его на ложные пути. Например: Если идти по пути абстракций от всех опосредствований и качественных определений, то получится, в конце концов, caput mortuum абстракции, wahrheitslose leere Abstraktion, кантовская вещь в себе.
Если постоянно связывать объект с субъектом, то есть считать невозможным абстрагирование от мыслящего субъекта, то получится «принципиальная эмпириокритическая координация», своеобразный идеализм типа Маха — Авенариуса.
Если родовые признаки, существующие в конкретном (так называемое «всеобщее»), выделяясь из «единичного» и «особенного», раздуваются и гипостазируются, то есть награждаются самостоятельным бытием, превращаясь в существо, то это приводит прямым путём к объективному идеализму. Если ощущения берутся вне связи с объективной реальностью, рассматриваются вне связи с ощущаемым, то есть не как проявление внешней «данности», а в себе, то это приводит к субъективному идеализму.
Если практику рассматривают в её оторванности от предмета практики, то это приводит к волюнтаризму[104], прагматизму[105] и т. д.
Если образование (социальное) понятий берут не как процесс познания на основе отражения объективного, независимо от субъекта существующего мира, тогда возникает социально-мифотворческий идеализм типа богдановского эмпириомонизма.
И так далее, и тому подобное.
Другими словами: процесс опосредствованного знания «чреват» многими опасностями. Многообразие его сторон, при преувеличении, раздувании, распухании одной из этих сторон вне соответствия с действительностью создаёт одностороннее искажение картины мира. Нет нужды говорить, что соответствующие искажения, само их направление, векторы мысли, определяются в значительной мере социально-исторической средой, создающей то, что Маркс называл «способом представления» как коррелатом «способа производства». Но это относится к вопросу о социологии мыслительных форм, что подлежит особому исследованию.
Эмпирики-позитивисты, феноменалисты всех сортов пугают тем, что признание внешней реальности есть удвоение мира, такая же метафизика, как, например, в объективном идеализме Платона. Отсюда — издевательства над «сущностью», объективной материей и т. д. Здесь разыгрывается настоящая вакханалия игры, спекуляции на страхе перед метафизикой, натурфилософией[106] скверного пошиба и т. д. Поэтому — логически — этот вид философии особенно распространён был среди философствующих физиков. Но эти страхи и ахи ровно ни на чём не основаны.
В самом деле, речь ведь идёт не о размножении объективной реальности, которая всегда одна и едина, будучи рассматриваема, как многообразная целокупность. Речь идёт — метафорически выражаясь — о разного рода её копиях, о разных картинах мира, более или менее соответствующих, адекватных, верных, глубоких и т. д. Сколько бы копий ни было — при чем тут умножение мира? При чём какое бы то ни было удвоение? У Платона это были две реальности: одна — «истинная», другая — «не истинная». Так то было у Платона. При дуализме[107] духа и материи это может быть очень часто, как, например, в ряде и религиозных концепций, где действительный мир есть мир чувственный, материальный, плотский и греховный, а над ним существует мир духовный, райский, свободный, божественный. Но при чем все это, когда мы рассматриваем вопрос о разнообразных формах отражения мира? Какое может быть здесь удвоение или умножение реальности? Ясно, что весь вопрос поставлен совершенно неверно. А между тем, ведь это возражение от «удвоения», раздутое Авенариусом (а затем Петцольдом) в так называемом учении об интроекции[108], составляло до известной степени внутренний полемический пафос всего направления в его борьбе против метафизики, под которую подводился и материализм. Правда, тогда почти никто из этих философов не знал диалектического материализма, но характерно то, что речь шла не о преодолении односторонностей механического[109] и вульгарного[110] материализма, а о борьбе с материализмом, как таковым. Как в вопросе об «ощущениях» и о реальности внешнего мира соответствующие философы подкупали «чистым опытом», так и здесь они подкупали борьбой с удвоением мира и метафизическими сущностями. Но все это не имеет никакого отношения к разбираемому вопросу о процессе познания, как ставит его диалектический материализм и о различных степенях адекватности «отражений». Процесс познания и состоит в смене этих отражений, от несовершенно-примитивных и грубых рисунков дикаря на стенах пещеры до сложнейших фотографий и рентгеновских снимков, от хаоса спутанных ощущений до грандиозной и величественной научной картины мира. Постоянное отвержение одних «копий» и переход к более совершенным, всеобъемлющим, глубоким, все более адекватным объективной действительности, и есть процесс бесконечного познания мира. Диалектический материализм не считает копий объективного мира за объективный мир. Объективность копии есть не объективность внешнего мира, а соответствие этому объективному миру. Так и только так можно ставить этот вопрос.
Глава Ⅴ. Об опосредствованном знании
Тезис сенсуалистов: «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» («нет ничего в интеллекте, что раньше не содержалось в чувстве») весьма радикален. Людвиг Фейербах, в своей войне (гневной, справедливой, священной) против «пьяной спекуляции» Гегеля, против замены мира действительности, предметного мира, игрой самодвижущихся понятий, против панлогистической[111] тарабарщины объективного идеализма, приведённого в грандиозную универсальную систему, поднял знамя чувства. В более широком, в общекультурном смысле и в историко-культурном контексте, это было одновременно и философским выражением целого движения за реабилитацию плоти, за её защиту от посягательств бесплотного духа, процесс, так остроумно описанный Генрихом Гейне в его знаменитых и полных блеска очерках по истории религии и философии в Германии.
«Как неразумно,— писал Фейербах.— желать превратить метафизическое существование в физическое, субъективное существование — в объективное, логическое или абстрактное существование — опять в существование нелогическое, действительное!»[112].
Война велась свирепая, и Фейербах чрезвычайно способствовал распадению гегелевской школы и формированию «левой», в купели которой зародился гений революционного марксизма. Фейербах до такой степени углубляя сенсуалистический принцип, что, например, писал так же (в «Лекциях сущн. религии»):
«У нас нет никакого основания воображать, что если человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы… У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целокупности»[113]…
Это уже явное увлечение. Ибо, в самом деле, откуда эта предустановленная гармония? Ограниченное число чувств перед бесконечным качественным многообразием природы?.. Но эти «антропологические» увлечения, конечно, не отнимают великих заслуг благородного философа.
Читателю, внимательно следящему за марксистской литературой может показаться, что у самих классиков марксистской мысли есть как будто колебания в трактовке чувства и мысли или (что есть выражение этой дилеммы) между «наивным реализмом»[114], считающим мир феноменов за непосредственную «сущность» мира и материализмом такого толка.
Глава Ⅵ. Об абстрактном и конкретном
Нельзя ли поднять бунт против вышеизложенного? Как! Мы живём в чувственном мире, мы его непосредственно осязаем, видим, натыкаемся лбами на его твёрдость, чувствуем сопротивление. А вы всё же уводите в какие-то абстракции и законы! Да, ведь, это материализованная гегельянщина с её «всеобщими», идолами, которые пожрали конкретное и живое! Не писал ли Маркс о Бэконе, что у него материя улыбается человеку своим поэтически-чувственным блеском? Не писал ли Маркс, что потом материализм стал «человеконенавистническим» в своей серости, геометричности, абстрактности? Не уводите ли вы в это холодное царство трансформированного Гегеля вместо того, чтобы жить, работать и мыслить в той сфере, которая улыбается своей чувственностью? Не хотим мы этих абстракций, ощипанных мёртвых павлинов, из которых вы выщипали все их роскошные перья! Да и к тому же, кроме Маркса вот вам ещё две ссылочки:
