Помоги проекту - поделись книгой:
Психологический сдвиг, вызванный переходом от
Историк Фриц Штерн проанализировал труды целого ряда этих ранних идеологов немецкой идентичности — таких, как чрезвычайно влиятельный полемист и библеист Пауль де Лагард. Лагард жил в новой объединенной Германии конца XIX в. при Бисмарке, когда страна переживала бурный экономический рост, индустриализацию, становясь мощной военной державой и политическим лидером континента. Однако многочисленные публицистические статьи и брошюры Лагарда (изданные в сборнике Deutsche Schriften в 1886 г.) посвящены исключительно упадку культуры: под влиянием либеральных доктрин, основанных на рационализме и науке, немецкий дух погрузился в состояние мучительных поисков себя. Старая Германия была добродетельной и сильной общиной. Ее нужно было вернуть. Лагард воображал новую религию, которая соединила бы христианство с «национальными особенностями немцев», — веру, которая стала бы основой новой национальной идентичности, когда «…народ, нация будет движима лишь одной, единой волей, а все конфликты будут изничтожены». Академический отшельник, он не стяжал славы, которой, по его мнению, заслуживал за свой критический перевод Септуагинты; единство с немецким народом было одновременно решением проблемы его личного одиночества и источником уважения, которого он не мог достичь лично как ученый{5}.
Лагард, как Юлиус Лангбен, Артур Мёллер ван ден Брук и другие немецкие националисты XIX в., считал немецкий народ жертвой козней внешних сил. Причины упадка немецкой культуры Лагард толковал в духе конспирологии: евреи — носители идей либерального модернизма — внедрились в культурную жизнь новой современной Германии, принеся с собой универсалистские идеи демократии и социализма, подрывавшие единство немецкого народа. Чтобы восстановить немецкое величие, евреев надо было изгнать из «нового порядка» Лагарда.
Интеллектуалы от Фридриха Ницше до Эрнста Трёльча и Томаса Манна симпатизировали Лагарду, его работы впоследствии активно распространялись нацистами{6}. Он обращался к беспокойству людей, переживающих переход от аграрного сельского общества к современной городской промышленной жизни. Эти переживания сделали вопрос о самобытности — и идентичности — центральным для миллионов европейцев. В этот период личное становилось политическим. Ответ, данный растерянному крестьянину вроде Ганса идеологами вроде Лагарда, был прост: ты гордый немец, наследник древней культуры, связанный общим языком с миллионами других немцев, разбросанных по всей Центральной и Восточной Европе. Одинокий и потерянный работник обретал чувство собственного достоинства — достоинства, которое, как он теперь понимал, не уважается плохими людьми, каким-то образом проникшими в его общество.
Новая форма идентичности, основанная на общей культуре и языке, породила новые страсти, поскольку новые культурные группы жили в старых юрисдикциях вроде Австро-Венгерской империи, построенных на династических связях, а не на культуре. Объединение разрозненных немцев в едином Рейхе стало политическим проектом трех следующих поколений, во главе которого стояли разные политические лидеры — от Бисмарка до Гитлера. Другие народы — сербы, поляки, венгры, русские — также стремились создать или консолидировать государства на основе этнонационализма, и это привело Европу к двум разрушительным мировым войнам в первой половине ХХ в.
Идентичность стала одной из важнейших проблем и в тогдашнем колониальном мире. Части Азии, Африки и Латинской Америки, в которых доминировали европейские державы, индустриализовались, в отличие от европейских стран, лишь частично. Вместо этого они прошли через так называемую модернизацию без развития, когда урбанизация и быстрые социальные изменения не сопровождаются устойчивым экономическим ростом. Они обрели новые столицы, населенные небольшими по размеру элитами из коренных народов, которые сотрудничали с колониальными державами в управлении своими территориями. Представители этих элит получали европейское образование и говорили на языке метрополий. Однако они ощущали острый внутренний конфликт между приобретенными идентичностями и традициями своих народов. По мере распространения в Европе национализм укоренялся и в европейских колониях, что привело к началу XX в. к национально-освободительным восстаниям в Индии, Вьетнаме, Кении, Алжире и других странах. Местная интеллигенция пыталась революционизировать и культуру своего народа на основе националистических идей. Так, чернокожие писатели Эме Сезер, Леон Дамас и Леопольд Сенгор стали основоположниками концепции негритюда, призванной внушить чернокожим гордость за свою расу и наследие и положить конец поношению их колониальными режимами.
Крупнейший исследователь национализма Эрнест Геллнер предлагал рассматривать и современный исламизм через призму модернизации и идентичности. И национализм, и исламизм уходят корнями в модернизацию. На современном Ближнем Востоке происходит переход от
Проблема идентичности особенно остро стоит перед молодыми мусульманами второго поколения, выросшими в иммигрантских общинах Западной Европы. Они живут преимущественно в светских обществах с христианскими корнями, публично не принимающих исламские религиозные ценности и обычаи. Их родители часто происходят из закрытых сельских общин, исповедующих свои, локальные версии ислама, такие как почитание суфийских святых например. Как и многие дети иммигрантов, они стремятся дистанцироваться от старомодного образа жизни своих семей. Однако им нелегко интегрироваться в новую европейскую среду: уровень безработицы среди молодежи, особенно среди мусульман, превышает 30 %, да и зависимость от этнической принадлежности и принадлежности к доминирующему культурному сообществу во многих европейских странах по-прежнему остается сильной — вопрос, к которому мы вернемся в последующих главах.
В этих условиях неопределенность идентичности обостряется, как это было в XIX в. у недавно урбанизированных европейцев. Сегодня для некоторых мусульман ответом на эту путаницу стала выраженная принадлежность не к какому-либо государству, а к более крупной религиозной группе —
Декларация гордости своей идентичностью может объяснить культурные сдвиги в мусульманском мире за последнюю четверть века. После длительного периода увлечения Западом, когда образованные люди на Ближнем Востоке с энтузиазмом перенимали западные обычаи и одежду, множество молодых мусульманок в Египте, Турции, Иордании и других странах Ближнего Востока начали носить хиджаб или еще более строгие формы женской одежды, такие как полностью закрывающий лицо никаб. Многие из этих женщин действительно являются благочестивыми мусульманками, но другие не особенно религиозны. Ношение хиджаба скорее является знаком идентичности, показателем того, что они гордятся своей культурой и не боятся публично заявлять о своей принадлежности к исламу.
Крупные исламистские партии, подобные названным выше, проявили готовность участвовать в демократической политике и приходили к власти, побеждая на выборах. Но, несмотря на заявления о приверженности демократии, светские оппоненты подозревают их в том, что в долгосрочной перспективе они окажутся вовсе не так демократичны. То же самое можно сказать и о националистах (как в XIX в., так и сегодня): зачастую они играют по демократическим правилам, но их реальная политика демонстрирует потенциально нелиберальные — или антилиберальные (illiberal) — интенции, поскольку на деле они стремятся к единению и общности.
Как и в случае с национализмом, идеологи исламизма, такие как Усама бен Ладен или основатель так называемого «Исламского государства» Абу Бакр аль-Багдади, предлагают радикально экстремальные варианты политизированной религии. В центре их нарративов — преследование мусульман со стороны Соединенных Штатов, Израиля, режима Асада в Сирии или Ирана, и они выступают за еще более монолитное сплочение верующих, за создание сообщества, связанного общей готовностью к насилию и прямым политическим действиям.
Французский исследователь Ближнего Востока Оливье Руа отметил, что многие организаторы и участники терактов последнего времени, подобных атаке в парижском театре «Батаклан» в 2015 г., имеют общее происхождение: это европейские мусульмане второго поколения, которые отвергли ислам своих родителей. (Около четверти джихадистов нового поколения — новообращенные мусульмане, личные истории которых похожи на те, что имеют джихадисты, родившиеся мусульманами{7}.) В первые годы своей жизни они казались вестернизированными, пили алкоголь и курили травку, встречались с девушками, были спортивными болельщиками — в общем, похоже было, что они вписались в свое окружение. Однако многие из них не смогли найти постоянную работу, начали совершать мелкие правонарушения и вступать в стычки с полицией. Они жили на периферии своих общин, не проявляя ни особенного благочестия, ни повышенного интереса к религии, пока внезапно не «возродились» под влиянием видеороликов радикальных имамов или не были обращены в веру тюремным проповедником. Когда они оказывались в Сирии с длинными бородами, вооруженные АК-47, или устраивали кровавые нападения на сограждан-европейцев, их семьи искренне удивлялись и не понимали причин такого преображения. Руа назвал это не радикализацией ислама, а исламизацией радикализма — процессом, основанным на той же отчужденности, что испытывали и предыдущие поколения экстремистов, будь то националисты, как Пауль де Лагард, или коммунисты, как Лев Троцкий{8}.
Руа предполагает, что мотивы джихадистского терроризма являются скорее личными и психологическими, чем религиозными и отражают острую проблему идентичности, с которой сталкиваются конкретные люди. Европейские мусульмане, в частности, второго поколения обнаружили себя между двумя культурами — культурой родителей, которую они отвергают, и культурой новой родины, которая не принимает их в полной мере. Радикальный ислам, напротив, предлагает им общность, уважение и достоинство. Руа утверждает, что число мусульман, которые становятся террористами или бомбистами-смертниками, ничтожно мало по сравнению с общим числом мусульман в мире, составляющим более миллиарда человек. Нищета и лишения или просто гнев по поводу американской внешней политики сами по себе не обязательно приводят к экстремизму. Многие террористы происходят из вполне зажиточного среднего класса, и многие из них большую часть жизни были аполитичны или безразличны к глобальной политике. Ни вопросы политики, ни сколь-либо подлинная религиозность не затрагивали их настолько, насколько волновала потребность определить свою идентичность и смысл жизни, потребность испытывать чувство гордости. Они поняли, что у них есть внутреннее, непризнанное «я», которое внешний мир пытается подавить{9}.
Интерпретация современного джихадизма Оливье Руа вызвала резкую критику. Его коллега, французский исследователь ислама Жиль Кепель, упрекал Руа в том, что тот недооценивает религиозную составляющую джихадизма. По мнению Кепеля, переход к насилию и экстремизму невозможно полноценно объяснить без глубокого понимания пропагандируемых по всему миру религиозных доктрин, в частности ультраконсервативной версии салафизма, которую «экспортирует» Саудовская Аравия. Он обвиняет Руа и многих других французов в обелении ислама, в том, что они делают вид, будто проблема джихадизма не имеет ничего общего с конкретной религией. Другие критики отмечали, что описанию Руа соответствуют далеко не все террористы{10}.
Ключевой вопрос дискуссии Руа и Кепеля заключается в установлении истинной причины роста исламистского радикализма в начале XXI в.: это проблема идентичности или же подлинно религиозное явление? Иными словами, является ли этот рост побочным продуктом социологии нашего времени и дисфункции общества, вызванной модернизацией и глобализацией, или же он представляет собой вневременную особенность конкретной религии и отражает самостоятельную роль идей в мотивации человеческого поведения? Ответ на этот вопрос крайне важен для поиска практического решения проблемы.
Однако эти толкования не являются полностью взаимоисключающими; напротив, они могут друг друга дополнять. Оливье Руа прав, отмечая, что подавляющее большинство мусульман не становятся радикалами. То есть экстремизм может иметь личные мотивы и корениться в социальных условиях. Кепель же прав, указывая, что недовольные молодые европейские мусульмане становятся не анархо-синдикалистами или коммунистами, а джихадистами, проповедующими конкретную разновидность ислама. Более того, карьера террориста-смертника не слишком привлекала предыдущие поколения радикально настроенной молодежи; эту линию поведения сегодня формируют определенные, вполне конкретные идеи.
Социальные изменения и идеология были двигателями и европейского национализма. Спутанная идентичность, возникавшая вследствие быстрой модернизации, заложила основу для национализма в Германии и в других европейских странах. Но вину за возникновение такой экстремальной и чрезвычайно вирулентной формы национализма, каким был нацизм во главе с Адольфом Гитлером и его НСДАП, нельзя целиком возложить на ускоренную модернизацию. Франция, Великобритания, Соединенные Штаты и другие страны проходили через аналогичные социальные изменения, но в конечном итоге они не поддались искушению принять подобные радикальные националистические доктрины. Для подъема нацистского движения потребовалось совпадение как минимум двух условий: необходим был выдающийся политикан и идеолог, подобный Гитлеру, а также огромные экономические потрясения, пережитые Германией в 1920-х и 1930-х гг.
Аналогичным образом на Ближнем Востоке сегодня многие мусульмане не могут определить свою идентичность и за ответом на вопрос «Кто я?» обращаются к религии. Это обращение может принимать безобидную форму ношения хиджаба на работе или буркини на пляже. Но для некоторых это означает более резкий и опасный выбор в пользу радикального политического активизма и терроризма. Экстремистские формы мусульманской идентичности начала XXI в. не более совместимы с международным миром и безопасностью, чем националистические доктрины начала XX в.
Таким образом, и национализм, и исламизм можно рассматривать как разные формы политики идентичности. Конечно, это не в полной мере отражает сложность или специфику любого из этих явлений. Однако они тем не менее имеют ряд важных сходств. Оба появились на мировой арене в моменты социального перехода от традиционных изолированных аграрных обществ к современным, связанным с более широким и разнообразным миром. Оба дают идеологическое объяснение тому, почему люди чувствуют себя одинокими и растерянными; оба агрессивно навязывают ощущение виктимности, возлагая вину за несчастье индивида на группу или группы «чужих». Оба требуют уважения и признания достоинства, но не для всех людей, а только для членов определенной национальной или религиозной группы.
Глава 8. Обращение не по адресу
Одна из поразительных особенностей мировой политики второго десятилетия XXI в. заключается в том, что новые динамичные силы, формирующие ее, — это не классовые партии левого толка, занимавшие столь значимое место в политике XX в., а националистические или религиозные партии и лидеры, представляющие две стороны политики идентичности.
Возможно, первоначально национализм был вызван к жизни индустриализацией и модернизацией, но он никуда не исчез и сегодня, в том числе в тех странах, которые уже на протяжении многих поколений считаются промышленно развитыми. Множество новых популистских националистических лидеров, претендующих на демократическую электоральную легитимность, основой своей политической риторики делают национальный суверенитет и национальные традиции — в интересах «народа». Среди них — Владимир Путин в России, Реджеп Эрдоган в Турции, Виктор Орбан в Венгрии, Ярослав Качиньский в Польше и, наконец, Дональд Трамп в США с его предвыборными лозунгами «Вернем Америке былое величие» и «Америка прежде всего». Движение за выход из ЕС в Великобритании не имело определенного лидера, однако и здесь основным импульсом было возрождение и утверждение национального суверенитета. Популистские партии ждут своего часа во Франции, Нидерландах и по всей Скандинавии. Однако националистической риторикой не пренебрегают и другие политики; к национальной повестке обращались и премьер-министр Индии Нарендра Моди, и премьер-министр Японии Синдзо Абэ, а Си Цзиньпин в Китае строит «социализм с истинно китайской спецификой».
Одновременно все более мощным политическим фактором становится религия. Наиболее ярко это, несомненно, проявилось на арабском Ближнем Востоке, где повестку дня «арабской весны» 2011 г. успешно перехватили такие исламистские группы, как «Братья-мусульмане», и более радикальные террористические организации вроде «Исламского государства». И хотя ИГ почти разгромлено в Сирии и Ираке, исламистские движения продолжают распространяться в таких странах, как Бангладеш, Таиланд и Филиппины. В Индонезии популярный христианский губернатор Джакарты Басуки Чахая Пурнама, известный под прозвищем Ахок, постоянно подвергался нападкам все более уверенных в себе исламистских групп, обвинявших его в богохульстве, и в итоге был заключен в тюрьму после того, как проиграл перевыборы, уступив своему конкуренту совсем немного. Однако ислам — это не единственная форма политизированной религии. «Бхаратия джаната парти» премьер-министра Нарендры Моди прямо исповедует и пропагандирует индуистскую трактовку индийской национальной идентичности. Воинствующая версия политического буддизма распространяется в странах Южной и Юго-Восточной Азии, таких как Шри-Ланка и Мьянма, вступая в столкновение с мусульманами и индуистами. Религиозные группы входят в консервативные коалиции в Японии, Польше и Соединенных Штатах. В Израиле, где на политической арене на протяжении поколения после обретения независимости — и даже более — доминировали две партии европейского образца, «Авода» (Партия труда) и «Ликуд», все больше голосов отдается религиозным партиям ШАС (сефардская партия) и «Агудат Исраэль».
«Старые левые», идеология которых основана на классовой борьбе, напротив, давно переживают упадок по всему миру. Коммунизм рухнул в 1989–1991 гг., хотя его версии сохранились в Северной Корее и на Кубе. Социал-демократия, одна из доминирующих сил, формировавших политику Западной Европы в течение двух поколений после Второй мировой войны, отступает. Представительство немецких социал-демократов, получивших более 40 % голосов в 1998 г., к 2016 г. упало до чуть более 20 %, а Французская социалистическая партия к 2017 г. почти исчезла с политической сцены. В целом доля голосов в поддержку левоцентристских партий снизилась с 30 до 24 % с 1993 по 2017 г. в Северной Европе, с 36 до 21 % в Южной Европе и с 25 до 18 % в Центральной Европе. Они все еще остаются крупными политическими игроками, но тенденция очевидна{1}.
В 1990-х гг. левые партии по всей Европе, следуя логике рыночной экономики, сделались более центристскими, и многие из них стало трудно отличить от их правоцентристских партнеров по политическим коалициям. На Ближнем Востоке в период холодной войны всегда существовали коммунистические и другие левацкие группы; в Южном Йемене даже утвердился самопровозглашенный коммунистический режим. Однако с тех пор левые полностью маргинализировались и остаются в тени исламистских партий. В 1990-е и 2000-е гг. левый популизм стал особенно заметен в некоторых частях Латинской Америки: в Венесуэле к власти пришел Уго Чавес, в Бразилии — Луис Инасиу Лула да Силва, в Аргентине — супруги Киршнеры. Однако эта волна уже схлынула, о чем свидетельствует политическая катастрофа в Венесуэле, разразившаяся при преемнике Чавеса Николасе Мадуро. Популярность Джереми Корбина в Великобритании и Берни Сандерса в США может быть предвестником восстановления влияния левых, но сегодня левые партии нигде не являются такими же мощными силами, как в конце ХХ в.
Глобальная слабость левых изрядно удивляет, учитывая рост неравенства в мире за последние три десятилетия. Под мировым неравенством я имею в виду рост неравенства внутри отдельных стран, а не между ними. Разрыв между богатыми и бедными государствами сократился, поскольку высокие темпы роста отмечались не только в Восточной Азии, но и в Латинской Америке, и в Африке к югу от Сахары. Однако, как показал экономист Томас Пикетти, неравенство внутри стран с 1980 г. значительно выросло. Вопреки давно принятой теории экономиста Саймона Кузнеца, доходы в богатеющих странах не выравниваются, а расходятся все сильнее{2}. Вряд ли можно назвать хоть один регион, где бы не появился и не рос новый класс олигархов-миллиардеров, использующих богатство в политических целях для защиты семейных интересов{3}.
Экономист Бранко Миланович представил активно цитируемый сегодня «слоновий» график, который показывает относительный прирост дохода на душу населения для различных сегментов глобального распределения доходов. В 1988–2008 гг. мир стал намного богаче благодаря росту производительности и глобализации, однако плоды этого процесса распределялись неравномерно. Доходы тех, кто попал в промежуток с 20-й по 70-ю дециль[22], существенно увеличились, но еще больший рост был отмечен у тех, кто относится к 95-й децили (5 % самых богатых людей мира). Однако часть мирового населения, составляющая группу, приходящуюся примерно на 80-ю дециль, переживала либо стагнацию, либо совсем незначительный рост доходов. Эту группу в развитых странах в основном составляют представители рабочего класса, то есть люди, получившие среднее или начальное образование. Они по-прежнему находятся в гораздо более выгодном положении, чем те, кто остается ниже, но потеряли значительно больше, чем 10 % самых богатых, получающих наибольшую долю мировых доходов. Другими словами, их относительное положение резко ухудшилось.
В развитых странах неравенство в наибольшей степени усугубилось в Великобритании и Соединенных Штатах — двух государствах, которые возглавили «неолиберальную рыночную революцию» 1980-х гг. при Маргарет Тэтчер и Рональде Рейгане. Плоды бурного экономического подъема США 1980-х и 1990-х гг. распределялись неравномерно, причем львиная их доля досталась людям с хорошим образованием. Рабочий класс традиционной Америки, считавший себя ядром среднего класса, неуклонно терял позиции. Согласно исследованию Международного валютного фонда, с 1970 по 2014 г. в процессе вымывания среднего класса (и, соответственно, поляризации доходов) доля лиц с доходами 50–150 % от медианного значения сократилась с 58 до 47 %. С 2000 по 2014 г. лишь четверть процента из них поднялись к более высоким категориям потребления, зато целых 3,25 % скатились на более низкие ступени «лестницы доходов»{4}. Это неравенство усугубилось финансовым кризисом 2008 г., когда махинации и политические решения финансового сектора вызвали образование пузыря активов, схлопывание которого уничтожило рабочие места и сбережения миллионов простых американцев, а также множества людей во всем мире.
В этих условиях можно было бы ожидать быстрого возрождения левого популизма в странах с самым высоким уровнем неравенства. После Великой французской революции левые определяли себя как партию экономического равенства, готовую использовать государственную власть для перераспределения богатства от богатых к бедным. Однако последствия глобального финансового кризиса привели к росту правого националистического популизма во многих развитых странах. Это, как нигде, заметно в Соединенных Штатах и Великобритании, где деиндустриализация уничтожила старый рабочий класс. В США реакция на финансовый кризис выразилась в образовании левацкого движения «Захвати Уолл-стрит» и правой «Партии чаепития». Первые провели несколько маршей и демонстраций, а затем испарились, в то время как вторым удалось взять под контроль Республиканскую партию и большую часть конгресса. В 2016 г. избиратели не поддержали наиболее левых популистских кандидатов, выбрав вместо них политиков-националистов.
Как объяснить неспособность левых извлечь выгоду из растущего глобального неравенства и рост популярности и влияния правых националистов? Это не новое явление: партии левых уступают националистам уже более ста лет, причем именно среди тех бедных или трудящихся групп населения, которые должны были бы стать самой прочной базой их поддержки. В 1914 г., в начале Первой мировой войны, европейский рабочий класс не объединился под знаменами Социалистического интернационала, но поддержал свои национальные правительства. Эта неудача долгие годы озадачивала марксистов; по словам Эрнеста Геллнера, они,
подобно фанатикам-шиитам, убежденным в том, что архангел Гавриил (Джибриль) по ошибке доставил Мухаммеду Откровение (Коран), предназначавшееся Али, хотели думать, что дух истории или человеческое сознание совершили глупейший промах. Просвещающее и мобилизующее послание предназначалось классам, но из-за какой-то ужасной почтовой ошибки было доставлено народам (нациям){5}.
Точно так же на современном Ближнем Востоке послание, адресованное классам, попало к религиям.
Эта «почтовая ошибка» была вызвана особенностями взаимодействия экономических мотивов с проблемами идентичности в поведении человека. Быть бедным — значит быть невидимым для окружающих, а пренебрежение порой уязвляет гораздо сильнее, чем бедность.
Глава 9. Человек-невидимка
Экономисты полагают, что человека побуждают к тем или иным поступкам так называемые утилитарные «предпочтения» или погоня за «выгодой» — желание обладать материальными ресурсами и товарами. Но они забывают о тимосе — той части души, которая стремится к общественному признанию либо в форме изотимии, потребности равноправного с окружающими признания, либо в форме мегалотимии — жажде публичного первенства. Многое из того, что мы привычно считаем экономической мотивацией, обусловленной утилитарными потребностями, на самом деле является тимотическим стремлением к признанию своего достоинства или статуса.
Рассмотрим вопрос о равной оплате за равный труд, десятилетиями лежащий в основе движения за права женщин. Хотя за последние пятьдесят лет женщины добились огромных успехов на рынке труда, внимание сосредоточено на «стеклянном потолке», не пропускающем женщин в ряды топ-менеджеров или — в последнее время — в руководство технологических компаний Кремниевой долины. Феминистскую повестку сегодня в основном формируют не представительницы рабочего класса, претендующие на работу в пожарной дружине или службу в морской пехоте, а женщины с высшим образованием, стремящиеся подняться выше в социальной иерархии.
Каков реальный мотив, побуждающий их требовать равной оплаты труда? Он не экономический в традиционном смысле. Женщину-юриста, которую обошел по службе партнер-мужчина или которую назначили вице-президентом с зарплатой на 10 % ниже, чем у ее коллег-мужчин, ни в коем случае нельзя считать обездоленной экономически: она, вероятно, входит в число самых высокооплачиваемых работников в стране, и крайне сомнительно, чтобы она и вправду испытывала существенные лишения. Но даже удвоение зарплат — в том же соотношении — проблему не решит.
Гнев, возникающий в таких ситуациях, связан не столько с денежным содержанием как таковым, сколько с ощущением несправедливости: вознаграждение, которое женщина получает от фирмы, важно не столько потому, что дает средства к существованию, сколько потому, что является показателем достоинства. Получается, что фирма говорит ей, что она — менее ценный сотрудник, чем мужчина, хотя ее квалификация и вклад не ниже или даже выше. Заработная плата — это вопрос признания. Женщина была бы не менее расстроена, если бы ей дали равную с мужчиной зарплату, заявив при этом, что она никогда не займет вожделенного поста только потому, что она — женщина.
Связь между экономической заинтересованностью и признанием хорошо понимал основатель современной политической экономии Адам Смит. Это понимание он сформулировал в «Теории нравственных чувств». Даже в Британии конца XVIII в. он заметил, что бедняки имеют предметы первой необходимости и не страдают от совсем уж отчаянной нищеты. Они искали богатства по другой причине:
Чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды. Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность быть предметом общего внимания и общего одобрения.
Богатый человек радуется своему богатству, потому что чувствует, что оно привлечет к нему внимание людей, и потому что знает, что люди готовы разделять все приятные ощущения, связанные с различными удобствами его положения… Бедный, напротив того, стыдится своего убожества. Он чувствует, что оно удаляет от него людей и что если они обратят на него внимание, то по сердцу их лишь проскользнет сочувствие к испытываемым им страданиям{1}.
Богач «радуется своему богатству». Сомнительно, что миллиардеров каждое утро заставляет вставать с постели неутолимая тяга к тому, чтобы заполучить какую-то вещь, которую они смогут себе позволить, только заработав еще 100 миллионов долларов в ближайшие месяцы. Сколько нужно домов, яхт и самолетов, чтобы потерять им счет? Скорее, они стремятся к чему-то иному: собрать самую большую коллекцию картин Фрэнсиса Бэкона, или выиграть Кубок Америки в качестве шкипера победившей яхты, или выстроить самый большой благотворительный фонд. Они ищут не столько абсолютного уровня богатства, сколько более высокого статуса среди других миллиардеров.
Нечто подобное можно сказать о бедности в таких богатых странах, как Соединенные Штаты, Германия или Швеция. Консерваторы без устали твердят, что уровень благосостояния тех, кто живет за чертой бедности в США, намного выше того, которым довольствуются бедняки в странах Черной Африки: у них есть телевизоры, автомобили и кроссовки Air Jordan; они, как правило, страдают не от недоедания, а от ожирения, поскольку едят слишком много нездоровой пищи.
В США, разумеется, есть определенный уровень материальных лишений: не всем доступны качественное образование и здравоохранение. Но боль нищеты чаще всего ощущается как утрата достоинства: как отмечает Адам Смит, положение бедняка «удаляет от него людей», так что те не испытывают к нему никакого сочувствия. Такова фабула классического романа Ральфа Эллисона «Человек-невидимка» о чернокожем, переехавшем с американского Юга в Гарлем. Расизм на севере США возмущал как раз тем, что белые игнорировали афроамериканцев. Их не третировали — их просто не воспринимали как людей. Вспомните это, когда в следующий раз подадите милостыню бездомному, не глядя ему в глаза: вы облегчаете материальную нужду попрошайки, но не признаете в нем общей с вами человечности.
Связь между доходом и достоинством также объясняет, почему всеобщий гарантированный доход или нечто вроде этого не сможет адекватно возместить потерю работы в результате автоматизации, «купить» социальный мир и не принесет людям счастья. Наличие у человека работы означает не только наличие у него средств к существованию, но и публичное признание того, что он делает нечто общественно полезное. У человека, получающего деньги ни за что, нет оснований для гордости.
Экономист Роберт Фрэнк, отмечая связь между богатством и статусом, указывает, что к статусности часто стремятся ради не абсолютной, но относительной ее ценности. Он называет ее позиционным благом: я хочу новую модель Tesla не потому, что меня так волнует глобальное потепление, а потому, что она модная и дорогая, а мой сосед все еще ездит на BMW[23]. Человеческое счастье чаще сильнее связано с нашим относительным, а не абсолютным статусом. Фрэнк отмечает, что, согласно опросам, люди с более высокими доходами считают себя более счастливыми. Можно подумать, что это напрямую связано с абсолютным уровнем доходов, вот только люди со сравнимым относительным статусом считают себя примерно столь же счастливыми независимо от их абсолютного благосостояния: нигерийцы с высоким (для Нигерии) уровнем доходов счастливы так же, как и зажиточные немцы, несмотря на разделяющий их экономический разрыв. Человек сравнивает себя не с неким абсолютным мировым стандартом благосостояния, а с местной группой, в которой он социализирован{2}.
Естественные науки дают множество свидетельств того, что стремление к статусу — мегалотимия — коренится в биологии человека. Широко известно, что у приматов, достигших доминантного положения или статуса альфа-самца в своих локальных иерархиях, повышается уровень серотонина. У людей этот нейромедиатор связан с ощущением благополучия и воодушевления, поэтому для лечения депрессии и заниженной самооценки широко используются селективные ингибиторы обратного захвата серотонина вроде Prozac и Zoloft{3}.
Существует еще один психологический фактор, связывающий некоторые аспекты современной политики в большей мере со статусом, чем с денежными ресурсами. Один из очевидных выводов экспериментальной поведенческой экономики заключается в том, что люди гораздо более восприимчивы к утратам, чем к приобретениям. Иными словами, они, скорее всего, приложат больше усилий, чтобы не потерять 100 долларов, чем для того, чтобы получить доход в 100 долларов{4}.
Это может объяснить историческое явление, отмеченное Сэмюэлем Хантингтоном: политическую ситуацию, как правило, склонны дестабилизировать не отчаянно бедные, а средние классы, считающие, что теряют статус по отношению к другим группам. Он цитирует Алексиса де Токвиля, который писал, что Великую французскую революцию начали не бедные крестьяне, а растущий средний класс, за десятилетие до революции ощутивший, что его экономические и политические перспективы обращаются в прах. Бедняки, как правило, политически дезорганизованы и озабочены банальным выживанием. Люди, считающие себя средним классом, напротив, имеют больше времени для политической деятельности, лучше образованы и легче мобилизуются. Что еще важнее, они считают, что экономическое положение дает им право на уважение: они усердно трудятся на пользу общества, растят детей и платят налоги. Они знают, что не находятся на вершине экономической пирамиды, но гордятся тем, что не бедствуют и не зависят от помощи государства для того, чтобы выживать[24]. Средний класс не видит себя на задворках общества; наоборот, его представители обычно считают, что именно они составляют основу национальной идентичности.
Потеря статуса среднего класса может объяснить одну из самых резких поляризаций в современной политике, которая проявилась в Таиланде. Страна разорвана острыми противоречиями между «желторубашечниками» (сторонниками монархии, прежде принадлежавшими к высшим слоям общества, и военными) и «краснорубашечниками» (сторонниками партии «Тайцы любят тайцев» во главе с Таксином Чинаватом). Этот конфликт, охвативший бóльшую часть Бангкока в 2010 г., привел к военному перевороту, поддержанному «желторубашечниками». Его можно рассмотреть и как идеологическое противостояние вокруг программы перераспределения доходов в пользу крестьянства, которую проводили Таксин и его сестра Йинглак, премьер-министр с 2011 по 2014 г., и как очередной виток борьбы с коррупцией. Федерико Феррара утверждает, однако, что этот конфликт вернее было бы рассматривать как борьбу за признание. Традиционное тайское общество было жестко стратифицировано по принципу «тайскости», понимаемой как географическая и этнолингвистическая удаленность людей от элиты Бангкока. Десятилетия экономического роста взрастили избирателей Таксина, которые начали утверждать свою провинциальную идентичность таким образом, что это разъярило столичную элиту.
Наибольшую политическую активность проявляли представители тайского среднего класса, что объясняет, почему экономический (на первый взгляд) конфликт вылился в «тимостическую» игру с нулевой суммой{5}.
В таком случае подъем национал-популизма в разных частях мира во втором десятилетии XXI в. можно объяснить тем, что средний класс боится утратить свой статус.
Жизнь американского рабочего класса, к которому относят людей со средним (или ниже) уровнем образования, на протяжении последнего поколения нельзя назвать успешной. Об этом свидетельствует не только уровень доходов, который либо не менялся, либо падал, или сокращение числа рабочих мест, о чем говорилось в предыдущей главе, но и снижение социального статуса этой группы. Первыми это ощутили в 1970-х гг. афроамериканцы, перебравшиеся на Север сразу после Второй мировой войны — в Чикаго, Нью-Йорк, Детройт и другие города, где многие из них нашли работу в мясоперерабатывающей, металлургической или автомобильной промышленности. По мере упадка этих секторов в процессе деиндустриализации и, соответственно, сокращения рабочих мест обострялись социальные проблемы — преступность, наркомания, разложение семей, что способствовало воспроизводству нищеты в последующих поколениях{6}.
Распространение социальной деградации на белый рабочий класс в течение последнего десятилетия зафиксировали два социолога, находящиеся на противоположных концах политического спектра, — Чарльз Мюррей и Роберт Патнэм{7}. В сельских и рабочих общинах свирепствует наркомания (в 2016 г. более 60 000 человек погибли от передозировки). В ДТП за год погибает меньше американцев. Соответственно, снизилась ожидаемая продолжительность жизни белых мужчин, что для развитых стран — из ряда вон выходящий показатель{8}. Значительно возросло число детей, растущих в неполных семьях; в настоящее время доля таких детей, принадлежащих к белому рабочему классу, составляет 35,6 %{9}.
Но, пожалуй, одной из главных движущих сил нового американского национализма, которая и привела Дональда Трампа в Белый дом (а Великобританию выводит из Евросоюза), было ощущение у людей собственной невидимости. Два недавних исследования консервативных избирателей в Висконсине и Луизиане, проведенных Кэтрин Крамер и Арли Хохшильд соответственно, указывают на аналогичный ресентимент. Подавляющее большинство сельских избирателей, поддержавших республиканского губернатора Скотта Уолкера в Висконсине, объяснили, что элиты в столице, Мэдисоне, и в больших городах за пределами штата просто не понимают их или не обращают внимания на их проблемы. По словам одного из собеседников Крамер, Вашингтон стал «государством в государстве… Они там понятия не имеют, чем живет остальная страна, пока они поглощены изучением собственного пупка»{10}. О том же говорит и поддержавший «Партию чаепития» в сельской Луизиане избиратель: «Многие либеральные комментаторы смотрят на таких, как я, свысока. Мы не можем использовать слово на букву „н“ [ниггер]. Да мы и не хотим — это унизительно. Так почему же либеральные комментаторы не стесняются использовать слово на букву „р“ [реднек[25]]?»{11}.
Возмущенные граждане, опасаясь потерять статус среднего класса, обвиняют и элиту, которая их не замечает, и бедняков, получающих незаслуженные преференции. По словам Крамер, «обида на сограждан — это их главный мотив. Люди считают, что в их проблемах виновны какие-то другие, менее достойные люди; они не верят, что эти обстоятельства — результат действия более масштабных социальных, экономических и политических сил»{12}. Хохшильд предлагает метафорический образ простого обывателя, смиренно ожидающего в длинной очереди перед дверью с вывеской «Американская мечта», как вдруг перед его носом без очереди влезают другие — афроамериканцы, женщины, иммигранты, и этим другим помогают те же самые элиты, которые игнорируют его. «Ты становишься чужаком в собственной стране. Ты представляешь себя совсем не так, как выглядишь в их глазах. Это борьба за то, чтобы почувствовать, что тебя видят и уважают. И чтобы ощущать, что вам воздают должное, вы должны чувствовать, что движетесь вперед и что окружающие тоже видят и ценят это. Но не по своей вине, а по каким-то скрытым от вас причинам вы скользите назад»{13}.
Экономические неурядицы часто воспринимаются не как недостаток ресурсов, а как утрата идентичности. Усердный труд должен был бы наделять человека достоинством, но это достоинство не признается, более того — оно не имеет значения, а те, кто не желает играть по правилам, получают незаслуженные преимущества. Эта связь между доходом и статусом помогает объяснить, почему националистические или консервативные религиозные группы для многих оказались более привлекательными, чем традиционные левые, оперирующие принадлежностью к тому или иному экономическому классу. Националист может истолковать ухудшение относительного экономического положения в контексте потери идентичности и статуса: вы всегда были ключевым элементом нашей великой нации, но иностранцы, иммигранты и ваши же соотечественники из элиты сговорились, чтобы принизить вас, ваша страна больше вам не принадлежит, вас не уважают на вашей земле. Нечто подобное может сказать и поборник религиозно-политической идеи: вы принадлежите великой общине верующих, которая подвергается поруганию со стороны неверующих — это предательство не просто привело вас к обнищанию, это преступление против самого Бога. Вы можете быть невидимы для своих сограждан, но Бог всегда видит вас.
Поэтому иммиграция и стала столь щекотливой проблемой во многих странах мира. Иммиграция может быть полезной для национальной экономики, а может и не быть: как и торговля, она часто оказывается благотворной «по совокупности», но не для всех групп в обществе. Однако почти всегда она рассматривается как угроза культурной идентичности, особенно когда трансграничные миграционные потоки столь масштабны, как в последние десятилетия. Когда экономический спад интерпретируется как утрата социального статуса, иммиграция становится своего рода косвенным индикатором экономических изменений.
Но это не вполне удовлетворительный ответ на вопрос, почему правые националисты в последние годы так привлекают избирателей, которые ранее голосовали за левые партии — как в Соединенных Штатах, так и в Европе. Ведь левые, в конце концов, всегда предлагали довольно эффективный практический ответ на экономические неурядицы, вызванные технологическими изменениями и глобализацией, обращаясь к масштабной системе социальной защиты. Более того, в прошлом прогрессисты могли взывать и к групповой идентичности, выстраивая ее на общем опыте эксплуатируемых масс, недовольство которых было направлено на богатых: «Пролетарии всех стран, объединитесь!» или «Stick in to the Man!»[26]. В Соединенных Штатах трудящиеся со времени «Нового курса» в 1930-х гг. до прихода Рональда Рейгана в подавляющем большинстве поддерживали Демократическую партию; европейская социал-демократия сформировалась на основе профсоюзного движения и солидарности трудящихся.
Проблема современных левых — это те формы идентичности, на которых они концентрируют внимание. Вместо того чтобы строить базу своих сторонников на основе крупных сообществ, трудящихся или эксплуатируемых например, они обращаются к все более мелким группам, подверженным специфической маргинализации. Это часть более серьезной и глубокой истории о судьбе современного либерализма, в которой принцип всеобщего и равного признания мутировал в требования первенства или исключительности для отдельных групп.
Глава 10. Демократизация достоинства
Как мы видели, в XIX в. понимание достоинства развивалось в двух направлениях — к либеральному индивидуализму, ставшему неотъемлемой частью политико-правовой системы современных либеральных демократий, и к коллективной идентичности, которая может выражаться в принадлежности к нации или религии. В этой главе от рассмотрения коллективного понимания идентичности мы вернемся к различным типам ее индивидуалистического толкования — к тем, что сформировались в современных демократиях Северной Америки и Европы.
В этих странах достоинство демократизировалось по мере того, как политические системы постепенно наделяли правами все более широкий круг лиц. В 1788 г., когда была ратифицирована Конституция США, полными политическими правами обладали только белые мужчины, имевшие собственность; круг носителей прав постепенно расширялся за счет белых мужчин без собственности, потом — афроамериканцев, коренных жителей и женщин. В этом смысле либеральный индивидуализм выполнял обещание стать более демократичным. Однако одновременно он развивался и в направлении коллективизма, что в итоге способствовало парадоксальному слиянию индивидуалистических и коллективистских тенденций.
Тимос как стремление к признанию личного достоинства впервые упоминается в «Государстве» Платона, но не как универсальная категория, присущая всем людям. Скорее, это было свойство исключительно касты стражей — воинов, которые заслуживают признания из-за готовности рисковать жизнью в жестокой борьбе за защиту всего общества. Мы видели, что достоинство стало универсальным в христианской традиции, потому что все люди считались способными к нравственному выбору, а протестантская мысль полагала это свойство сокрытым глубоко внутри каждого индивида. Затем Кант отделил понятие всеобщего достоинства от религии и облек его в форму рациональных нравственных правил. Руссо добавил к этому мысль о том, что внутреннее нравственное «я» не только способно на бинарный моральный выбор, но и наполнено множеством чувств и личным опытом, которые подавляются окружающим обществом. Моральным императивом стало проявление, а не подавление этих чувств. Сейчас достоинство сосредоточено на поиске и обретении подлинной внутренней сущности и признании обществом потенциала каждого из его членов. Либеральное общество все чаще воспринимается не только как политический строй, защищающий минимальные права личности, но и как общество, активно поощряющее полную актуализацию внутреннего «я».
В христианской традиции внутреннее «я» было средоточием как первородного греха, так и нравственного выбора, посредством которого грех можно было преодолеть или искупить. Достоинство основывалось на способности каждого верующего соблюдать ряд моральных норм — в отношении секса, семьи, поведения в обществе и с правителями, — подавляя внутренние греховные желания. Эрозия моральных представлений, установленных общей религией в странах Запада, лишила людей, соблюдавших христианские нормы морали, монополии на достоинство. Религию стали рассматривать как форму идолопоклонства или ложного сознания; признание оказалось связано скорее с экспрессивным внутренним «я», которое порой стремилось нарушать религиозные уложения и правила.
Воплощение этих идей в американской культуре XX в. можно проиллюстрировать на примере работы Калифорнийской комиссии по развитию самоуважения и личной социальной ответственности, которая в 1990 г. опубликовала доклад «К достижению самоуважения» (Toward a State of Self-Esteem). Эта рабочая группа была детищем члена законодательного собрания штата Джона Васкончеллоса — сторонника Движения за развитие человеческого потенциала, существовавшего в районе Калифорнийского залива с 1960-х гг.{1} Оно строилось на идеях психолога Абрахама Маслоу, создателя пирамиды потребностей. Ее основание образуют базовые физиологические потребности, такие как еда и питье; среднюю часть — социальные потребности, такие как безопасность и защищенность; а верхнюю — то, что Маслоу назвал «самореализация». Он утверждал, что большинство людей не могут реализовать бóльшую часть своего потенциала; самоуважение имеет решающее значение для самореализации, поскольку низкая самооценка сдерживает людей, не позволяя им проявить себя. Идея о том, что самореализация является более высокой потребностью, чем потребности общества в целом, соответствует современной концепции идентичности{2}.
Комиссия определила понятие самоуважения следующим образом:
Жизнь человека имеет большое значение, о чем говорили авторы Декларации независимости, заявляя, что все люди «наделены Создателем определенными неотъемлемыми правами…». Эта убежденность в достоинстве каждой человеческой личности уже давно является частью нравственного и религиозного наследия нашего народа. Каждый человек имеет уникальное значение только потому, что ему был дан драгоценный и таинственный дар жизни как человеку. Это неотъемлемая ценность, которую не может отнять ни один противник и никакие превратности судьбы{3}.
В докладе отмечается: «Истинное признание собственной ценности и важности не зависит от количества или качества моих способностей по сравнению с другими. Способности каждого человека ценны и необходимы. Каждый может вносить свой вклад в общество». Далее уточняется: «Речь идет не о том, чтобы стать достойным, а о признании того достоинства, что уже существует. Наши чувства являются частью этого достоинства, и принятие их укрепляет наше самоуважение… Каждый из нас может гордиться своей расой, этнической принадлежностью и культурой. Мы можем высоко ценить свое тело, пол и сексуальность. Мы можем принять свои идеи, чувства и творческий потенциал»{4}.
В этих словах отражается долгая история идей, восходящая в конечном итоге к Руссо: в глубине каждого живет внутреннее «я», оно уникально и является источником творчества. Внутреннее «я» каждого равноценно внутренним «я» других; внутреннее «я» выражается не через разум, а через чувства; и, наконец, это внутреннее «я» является основой человеческого достоинства, что признается в таких политических документах, как Декларация независимости. Короче говоря, это четкое изложение «поструссоистской» концепции идентичности.
Однако в докладе Калифорнийской комиссии содержится внутреннее противоречие, отражающее фундаментальный конфликт изотимии и мегалотимии. В нем утверждается, что у каждого человека есть творческое и действенное внутреннее «я». Авторы доклада стремятся быть терпимыми, декларируя, что мы не должны сравнивать себя с другими или позволять судить о себе по стандартам других, но тут же сталкиваются с проблемой того, что внутреннее «я», которые мы воспеваем, может быть злобным, жестоким, самовлюбленным или бесчестным. Или же просто ленивым и поверхностным. Подтвердив необходимость универсального самоуважения, авторы доклада сразу же заявляют, что самоуважение должно также включать «социальную ответственность» и «уважение к другим», отмечая, что преступность является прямым следствием отсутствия такого уважения. Они превозносят в качестве компонента самоуважения «целостность характера», предполагающую такие качества, как «честность, сострадание, дисциплина, трудолюбие, почтительность, стойкость, преданность, великодушие, доброта, мужество, благодарность и такт». Но подобными добродетелями наделены отнюдь не все, а это значит, что одни люди более достойны уважения, чем другие. Мы никогда не станем почитать насильника или убийцу добропорядочным гражданином.
Точка зрения, согласно которой самоуважение зиждется на способности человека следовать определенным социальным правилам — обладать добродетелями, является гораздо более традиционным пониманием человеческого достоинства. Однако, поскольку не все люди добродетельны, такое понимание уважения противоречит стремлению авторов доклада подтвердить внутреннюю ценность каждого. Напротив, это указывает на имманентный конфликт между изотимией и мегалотимией. Мегалотимия не просто отражает тщеславие амбициозных индивидов, она представляет собой справедливое воздаяние добродетельным. Одних людей нужно ценить ниже, чем других. Действительно, если человек не испытывает стыда, то есть низкого самоуважения, за дурные по отношению к окружающим поступки, трудно представить, чтобы он мог принять на себя ответственность за других. Тем не менее в двух последующих пунктах доклада рекомендуется, чтобы государственная система образования «служила освобождению, а не приручению» и в то же время «поощряла личные качества и ценности, способствующие развитию ответственности». Почти слышно, как либеральные члены рабочей группы на страницах отчета отстаивают необходимость большей инклюзивности, тогда как более консервативные выражают обеспокоенность последствиями этого для общественного порядка, на что либеральные, в свою очередь, отвечают: «Мы не можем осуждать и порицать, если выступаем за развитие самоуважения».
Поначалу доклад Калифорнийской комиссии вызвал массу насмешек. Несколько месяцев он был мишенью сатирических комиксов Doonesbury. Попытки повысить самооценку каждого человека без возможности определить, что именно оценивается, и установить разницу между лучшими и худшими формами поведения казались многим невозможной — даже абсурдной — задачей. Однако в последующие годы эта тема обрела самостоятельный характер и попала в центр внимания многих общественных институтов, таких как некоммерческие организации, школы и университеты, — а затем и государства. Одна из причин, по которой политика идентичности так прижилась в Соединенных Штатах и других либеральных демократиях, заключается в растущем внимании к самооценке в контексте так называемого триумфа терапии.
Этот термин отсылает к вышедшей в 1966 г. книге социолога Филипа Риффа, который утверждал, что упадок морали, некогда заданной традиционной религией, оставил зияющую пустоту, которую заполнили психологи, проповедующие новую религию — психотерапию. Традиционная культура, по словам Риффа, «это другое название для побуждения, направляющего внутреннее „я“ наружу, к тем общим целям, в которых только и можно себя реализовать и удовлетворить». Как таковая она играла терапевтическую роль, давая индивидуумам цель, связывая их с окружающими и приучая к своему месту в мире. Но позже эту внешнюю культуру стали осуждать как железную клетку, в которой заключено внутреннее «я»; людей призвали освободиться, быть «искренними» и «целеустремленными», но не указали, к чему конкретно они должны стремиться. Пустоту, оставшуюся после священников и проповедников, заполнили психоаналитики с их терапевтическими методами, где «на карте не стоит ничего, кроме ощущения благополучия, которым можно манипулировать»{5}. Критика Риффом психотерапии породила отдельный, очень популярный в следующем поколении жанр социологической публицистики, целью которого была сама модель идентичности{6}.
Изначально психотерапевтическая модель была построена на поиске скрытой идентичности. Зигмунд Фрейд пришел к своим открытиям в области психологии, врачуя женщин, страдавших (по диагнозу самого Фрейда) истерией — интенсивным бессознательным подавлением естественной сексуальности тем, что Фрейд впоследствии назвал «Суперэго». Представление Фрейда о внутреннем «я» со временем сместилось от воспоминаний о пережитом в детстве насилии к проекции сексуальных фантазий; и в том и в другом случае терапия основывалась на восстановлении сведений о происхождении заболевания. Сам Фрейд не делал нравственного выбора между внутренним «я» и требованиями общества, признавая, что оба оказывают существенное влияние на человека. И если уж на то пошло, то он скорее был на стороне общества. Но Фрейд, по словам Лайонела Триллинга, был частью «разоблачающей тенденции», основанной на убеждении, что «под внешней маской каждого человеческого явления таится скрытая действительность и что интеллектуальное, практическое и (не в последнюю очередь) моральное преимущество должно быть получено путем ее принудительного выявления»{7}. Многие последователи Фрейда, такие как Герберт Маркузе или представители иных школ психиатрии, были менее нейтральны и считали себя освободителями личности от репрессивного в целом общества.
Утверждение внутренней идентичности (то есть признание того, что она действительно существует) зависело в конечном счете от истинности тезиса Руссо о том, что люди фундаментально добры, что их внутренние сущности являются источниками безграничного потенциала (Руссо называет это способностью к совершенствованию) и что человеческое счастье зависит от освобождения внутреннего «я» от искусственных социальных ограничений. Это, безусловно, было исходной посылкой Движения за развитие человеческого потенциала и Калифорнийской комиссии.
Но что, если Руссо ошибался и это внутреннее «я», как полагали традиционные моралисты, было источником асоциальных или разрушительных импульсов, средоточием зла? Некоторые представители Движения за развитие человеческого потенциала видели в числе своих родоначальников Фридриха Ницше. Но Ницше был безжалостно честен в предсказании последствий личного освобождения: оно легко могло проложить путь не к счастливой эгалитаристской утопии, а к постхристианской морали, в которой сильный правит слабым. В конце концов, Адольф Гитлер всего лишь следовал за своей внутренней звездой (необходимость поступать именно так постоянно втолковывают бесчисленным выпускникам колледжей).
С критическими замечаниями такого рода в конце 1970-х гг. выступил Кристофер Лаш, утверждая, что погоня за самоуважением обеспечила условия не для развития человеческого потенциала, а для расцвета болезненного нарциссизма, ставшего, по его мнению, характерной чертой американского общества в целом. Людей освободили не для того, чтобы они могли реализовать свой потенциал, а для того, чтобы они оказались в ловушке эмоциональной зависимости: «Несмотря на спорадические иллюзии своего всемогущества, самооценка нарциссиста зависит от мнения других. Он не может жить без восхищения публики». Это имело крайне негативные социальные последствия:
Даже когда терапевты говорят о необходимости «смысла жизни» и «любви», они определяют любовь и смысл просто как удовлетворение эмоциональных потребностей пациента. Им вряд ли приходит в голову — и нет никаких причин для этого, учитывая характер терапевтической деятельности — поощрять субъекта подчинять свои потребности и интересы интересам других, какому-то делу или традиции вне самого себя.
В США, утверждал Лаш, нарциссизм как социальное явление приведет не к фашизму, а к деполитизации общества, при которой борьба за социальную справедливость сводится к личным психологическим проблемам{8}. Лаш писал задолго до появления Дональда Трампа, политического деятеля, почти идеально воплощающего лашевский нарциссизм. Нарциссизм привел Трампа в политику, но в политику, движимую не столько общественными интересами, сколько его собственными внутренними потребностями в общественном признании своих заслуг.
Моралисты, подобные Риффу и Лашу, возможно, были правы в отношении социальных последствий формирования терапевтического общества. Но когда они писали свои работы, полноценная отрасль профессиональной психиатрии уже сложилась. Ее работники рассматривали себя не просто как ученых, исследующих какое-то явление природы, они были врачами, призванными лечить пациентов и возвращать им функциональность. Обыватели, которые хотели чувствовать себя лучше, создали огромный спрос на их услуги. В последние десятилетия ХХ в. в Соединенных Штатах фрейдовский психоанализ переживал длительную фазу упадка, однако терапевтическая модель продолжала набирать силу и психологический язык стал проникать в популярную культуру развитых обществ. Например, термин «самооценка» (или «самоуважение») практически отсутствовал в британских газетах в 1980 г., но потом о низкой самооценке говорили все чаще, и к 2000 г. этот термин был упомянут более 3300 раз. Расширились масштабы психологического консультирования, и число специалистов-психологов с 1970 по 1995 г. выросло вчетверо{9}.
Если терапия становилась заменой религии, то и сама религия обретала все более терапевтический характер. Это относится как к либеральным, так и к евангелическим церквям в Соединенных Штатах, лидеры которых пришли к выводу, что смогут вернуть покидающую их паству, если предложат ей нечто похожее на психологическое консультирование, направленное на восстановление самоуважения. Известный телепроповедник Роберт Шуллер, чье шоу «Час силы» десятилетиями каждую неделю смотрели миллионы зрителей и чей Хрустальный собор в Гарден-Гроув, Калифорния, был одной из крупнейших церквей в США, написал книгу под названием «Самоуважение: Новая Реформация»{10}. Рик Уоррен, чье Движение церковного роста в последние годы преобразило многие тысячи евангелических церквей, выступил с аналогичным терапевтическим посланием. Его запатентованное движение «Целеустремленная жизнь» подчеркивает важность пасторского внимания к «осознанным потребностям» неверующих, смещая фокус проповеди с традиционных христианских догматов в сторону откровенно психологического языка. Как Шуллер (и как Калифорнийская комиссия) он отодвигает концепцию греха и любые оценочно-порицательные аспекты традиционной религии на задний план; Евангелие является скорее «руководством по эксплуатации», помогающим обрести счастье в этой жизни, а не после нее{11}. Христианское достоинство Лютера было чем-то труднодостижимым — «Целеустремленная жизнь», напротив, доступна для всех.
Терапевтический поворот в популярной культуре развитых либеральных демократий, включая Соединенные Штаты, с неизбежностью отразился на их политике и трактовке роли государства. В классическом либерализме XIX в. на государство возлагалась ответственность за защиту основных прав, таких как свобода слова и собраний, за поддержание верховенства закона и обеспечение основных общественных услуг, таких как полиция, дороги и образование. Правительство «признавало» своих граждан, предоставляя им индивидуальные права, но государство не считалось ответственным за повышение самооценки каждого гражданина.
Однако в «терапевтическом обществе» счастье человека зависит от его самооценки, а самооценка является побочным продуктом общественного признания. Правительства могут легко обеспечить общественное признание — тем, как они говорят о своих гражданах, и тем, как они относятся к ним, — поэтому современные либеральные общества естественно и, возможно, неизбежно стали брать на себя ответственность за повышение самооценки каждого гражданина. Мы уже отмечали мнение судьи Верховного суда Кеннеди о том, что свобода — это не просто свобода от действий правительства, а «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования». Такое определение могло выйти прямо из Института Эсален.
Терапевтические услуги стали неотъемлемой частью социальной политики не только в Калифорнии, но и повсюду в Соединенных Штатах и в других либеральных демократических странах. Государства начали предлагать психологические консультации и другие услуги в области психического здоровья, а школы используют терапевтические приемы в процессе обучения. Эта экспансия шла поэтапно, параллельно с ростом американского государства всеобщего благосостояния, начиная с «Нового курса». В начале ХХ в. такие социальные дисфункции, как преступность или подростковая беременность, рассматривались как девиантное поведение, предполагающее наказание по закону, зачастую уголовное. Однако с распространением терапевтических подходов к середине столетия они все чаще рассматривались как социальные патологии, требующие лечения с помощью консультирования и психиатрического вмешательства. Внесенные в 1956 г. поправки в закон о социальном обеспечении разрешают федеральную компенсацию ряда терапевтических услуг в целях укрепления семьи и самообеспечения. В 1962 г. новые поправки резко повысили эти субсидии, в результате в следующем десятилетии пришлось увеличить число сотрудников, занимающихся рассмотрением дел, и их рабочую нагрузку. Поправки, внесенные в 1974 г. в раздел XX, расширили сферу применения закона, включив в нее не только малоимущих, но и представителей среднего класса{12}.
Такое быстрое распространение терапевтических социальных услуг вызвало консервативную реакцию администраций Никсона и Рейгана и попытки сдержать их дальнейший рост. Однако к тому времени терапевтические решения жизненных проблем были востребованы миллионами обычных людей, которым было неудобно обращаться к пасторам, родителям, компаниям или другим традиционным источникам авторитета и власти. Метастазы «терапевтического государства» проникли в целый ряд учреждений, включая большой некоммерческий сектор, ставший к 1990-м гг. механизмом предоставления социальных услуг, финансируемых государством{13}.
Университеты оказались в авангарде терапевтической революции. Прекрасной иллюстрацией этого стали столкновения вокруг базового курса западной культуры Стэнфордского университета в 1987 г. Тогда группа студентов во главе с лидером движения за гражданские права преподобным Джесси Джексоном устроила демонстрацию, скандируя: «Хей-хей, хоу-хо, долой западную культуру!», что мгновенно привлекло к университету внимание всей страны. Курс был построен на основе пятнадцати текстов: начинался он с Танаха (еврейской Библии), Гомера и святого Августина, продолжался трудами Макиавелли и Галилея и заканчивался Марксом, Дарвином и Фрейдом. Протестующие хотели расширить программу, включив в нее небелых авторов и женщин — не столько потому, что их труды были важными или основополагающими, сколько потому, что сама их интеграция повысила бы достоинство культур, из которых они вышли, и, следовательно, самооценку учащихся, представляющих эти культуры.
Терапевтический мотив, лежащий в основе требований к изменениям в учебной программе, был очевиден в выступлении Билла Кинга, президента Стэнфордского союза чернокожих студентов, в ходе первоначальных дебатов о курсе западной культуры:
Я знаю, профессора… просто сохраняют ту традицию, которую они считают верной… Но фокусируя эти идеи на всех нас, они подавляют душу тех, к кому не обращались Локк, Юм и Платон, и лишают новичков и женщин шанса расширить свои взгляды, чтобы они могли принять Юма и Имхотепа, Макиавелли и Аль-Магили, Руссо и Мэри Уолстонкрафт… Курс западной культуры, построенный вокруг списка ключевых работ и устаревших представлений о том, что Запад — это Греция, Европа и европеизированная Америка, ошибочен, и, что еще хуже, он причиняет людям психологическую и эмоциональную боль способами, которые даже еще не осмыслены и не признаны{14}.
Показательно, что Кинг оправдывает изменение учебного плана исключительно психологическими причинами: существующий канон «подавляет душу» учащихся из числа меньшинств и женщин и причиняет людям «психологическую и эмоциональную боль способами, которые даже еще не осмыслены и не признаны». Расширенный список литературы не обязательно будет способствовать обретению ценных и неустаревающих знаний, имеющих важное образовательное значение; скорее, он повысит самоуважение маргинализованных учащихся и их самооценку{15}.
Терапевтическая модель выросла непосредственно из современного понимания идентичности. Она утверждает, что у нас есть глубинные внутренние пространства, потенциал которых не реализуется, а общество виновно в том, что своими правилами, навязанными ролями и ожиданиями сдерживает нас. Необходимо как индивидуальное «погружение» в глубины этих пространств, так и потенциально революционная общественная программа, направленная на освобождение от сдерживающих правил. Терапевта не особенно интересует содержательная сторона внутреннего «я» или абстрактный вопрос, справедливо ли окружающее общество. Терапевт просто заинтересован в том, чтобы его пациенты чувствовали себя лучше, для чего нужно повысить их самооценку.
Терапевтическая модель стала «повитухой» современной политики идентичности в развитых либеральных демократиях. Политика идентичности — это повсеместная борьба за признание достоинства. Либеральные демократии основаны на равном признании достоинства каждого гражданина как личности. С течением времени сфера равного признания расширилась как в количественном (за счет роста числа граждан, наделяемых правами), так и в качественном отношении: содержание самого понятия признания эволюционировало от набора формальных прав до действенного самоуважения.
Демократизировалось и понятие достоинства. Однако политика идентичности в либеральных демократиях распространилась и на коллективные и нелиберальные формы идентичности — такие, как нация и религия, поскольку люди часто хотели не признания своей индивидуальности, а признания своей тождественности другим.
Глава 11. От идентичности к идентичностям
В 1960-е гг. в развитых либерально-демократических странах мира появился ряд новых мощных общественных движений. В Соединенных Штатах движение за гражданские права требовало расового равенства, закрепленного в Декларации независимости и Конституции по окончании Гражданской войны. Массовый приток женщин на рынок труда вызвал к жизни феминистское движение, которое стремилось к реальному равноправию женщин. Разворачивавшаяся параллельно с этим сексуальная революция разрушила традиционные нормы в отношении сексуальности и семьи, а экологическое движение изменило восприятие окружающей среды. В последующие годы возникнут движения за права инвалидов, коренных американцев, иммигрантов, геев, лесбиянок и, наконец, трансгендеров.
В Европе аналогичный взрыв произошел после событий во Франции в мае 1968 г. Французские «старые левые» сгруппировались вокруг ядра твердых коммунистов, среди сторонников которых были такие известные интеллектуалы, как Жан-Поль Сартр. В центре их идейной повестки оставался промышленный пролетариат и марксистская революция. Во время волнений 1968 г., однако, на первый план вышли социальные проблемы того же характера, что и в Соединенных Штатах: права меньшинств и иммигрантов, положение женщин, экология и т. п. Пролетарская революция перестала казаться актуальной для Европы. Протесты студентов и массовые забастовки, охватившие Францию, эхом отозвались в Германии, Нидерландах, Скандинавских и других странах. Левацкое «поколение 1968 г.» было сосредоточено не исключительно на классовой борьбе, а, скорее, на поддержке прав широкого круга маргинализированных групп.
Поделиться книгой: