Помоги проекту - поделись книгой:
Но хотя тимос является универсальным аспектом человеческой природы, который существовал всегда, убеждение, что каждый из нас обладает внутренним «я», достойным уважения, и что общество может ошибаться, не признавая его, является относительно недавним явлением. Так что, хотя понятие идентичности коренится в тимосе, оно актуализировалось только в современности, в сочетании с понятием внутреннего и внешнего «я» и радикальным представлением о том, что внутреннее «я» ценнее внешнего. Это стало результатом как сдвига в понимании индивидуальности, так и кардинальных изменений общественных устоев, которые начали быстро развиваться под давлением экономического и технологического прогресса.
Глава 3. Внутреннее и внешнее
В отличие от тимоса, представляющего собой неотъемлемую часть человеческой природы, идея идентичности, которой еще только предстояло стать концепцией, формировалась по мере модернизации общества, начавшейся несколько веков назад. Возникнув в Европе, она впоследствии распространилась и укоренилась практически во всех обществах мира.
Основой — и отправной точкой развития — этой концепции стало ощущение разрыва между внутренним и внешним содержанием личности. Люди начали верить, что обладают истинной или подлинной идентичностью, скрытой в них, и что она так или иначе противоречит той роли, которую им отводит общество. Современная концепция идентичности наивысшей ценностью считает аутентичность, искренность, подлинность той внутренней сущности, которой не позволяют выразить себя. Эта концепция находится на стороне внутреннего, а не внешнего «я». Часто человек не понимает, в чем суть его внутреннего «я». У него есть только смутное ощущение, что он вынужден жить во лжи, отчаянно задаваясь вопросом: «Кто же я на самом деле?» Безрезультатные поиски ответа могут вызвать чувство отчуждения и тревоги, которое облегчается только с принятием внутреннего «я» и общественным признанием такого принятия. Соответственно, допустимо предположение, что внешнее общество должно быть способно к фундаментальным изменениям, чтобы суметь должным образом признать это внутреннее «я».
На Западе идея идентичности родилась в некотором смысле во время протестантской Реформации, и первым ее сформулировал монах-августинец Мартин Лютер. Лютер получил традиционное богословское образование и занял профессорскую кафедру в Виттенберге; десять лет он провел в трудах, чтении, раздумьях — и в борьбе с самим собой. По словам одного историка, Лютер «впал в отчаяние перед лицом Господа. Он хотел быть уверен, что угоден Богу, но смог обнаружить в себе только постоянство греховности, а в Господе — только неотвратимость суда Божьего, что обрекало на тщетность все его усилия по покаянию и попытки стяжать Божью милость»{1}. Следуя учению католической церкви, Лютер стремился найти утешение в смирении, пока не обнаружил, что он не сможет ничем подкупить, улестить или умилостивить Бога. Он обнаружил, что церковь воздействовала только на внешнее «я» — через исповедь, покаяние, раздачу милостыни и почитание святых, но ни один из этих внешних атрибутов веры не имел значения, поскольку божественная благодать снисходила на людей исключительно по милости самого Господа.
Лютер одним из первых западных мыслителей заговорил о внутреннем «я» и возвысил его над внешним социальным существованием. Он утверждал, что человек имеет двойственную природу — внутреннюю духовную сущность и внешнее телесное существо; и поскольку «никакое внешнее существо не имеет никакого влияния на создание христианской праведности или свободы», только внутренний человек может быть обновлен.
Внутренняя сущность человека может управляться одной только верой, как гласит Послание к римлянам [10:10]: «Кто верит сердцем — будет оправдан»[13], и поскольку оправдывает лишь вера, ясно, что ничем иным — никакими внешними трудами или действиями — «внутренний человек» не может быть оправдан, освобожден или спасен, и эти труды, какими бы они ни были, не имеют отношения к этому «внутреннему человеку»{2}.
Это признание — центральное для последующего протестантского учения — что лишь вера, а не дела в единый миг обеспечивает спасение души, — подрывало
Социологи долго спорили о том, были ли монументальные изменения, произошедшие в Европе после Реформации, — то, что мы называем модернизацией, — результатом действия материальных сил, или они продиктованы идеями, подобными лютеровским. Карл Маркс и современные неоклассические экономисты сказали бы, что идеи Лютера производны от материальных условий: без массового экономического недовольства и соперничества немецких князей его взгляды никогда бы не распространились так широко и быстро. С другой стороны, социолог Макс Вебер настаивал на примате идей: те самые материальные условия, которые изучают экономисты, могли сложиться лишь потому, что были узаконены изменениями в мышлении людей. Аналогичные условия в прежние времена не приносили тех же результатов, поскольку интеллектуальный климат был иным.
На мой взгляд, обе позиции отражают лишь часть истины, потому что причинно-следственные связи действуют в обоих направлениях одновременно. Очевидно, что материальные условия формируют восприимчивость людей к определенным идеям. Но идеи имеют внутреннюю логику, и вне задаваемых ими когнитивных рамок люди будут интерпретировать свои материальные условия по-разному. Это влияет на наше понимание развития концепции идентичности, поскольку она была обусловлена как эволюцией мышления, так и изменением условий жизни общества в целом в процессе социально-экономической модернизации Европы.
В пространстве идей, как мы видим, различие между внутренним и внешним, как и превознесение первого над вторым, начинается с Лютера[14]. Его первенство очень важно. Как и многие последующие мыслители, бившиеся над вопросом идентичности, он начал с мучительного поиска себя и того, каким образом он может стать угоден Богу. Внутренний человек не был добр, он был грешником, но мог быть спасен внутренним актом веры, не проявляющимся через какое-либо внешнее действие. Таким образом, к Лютеру восходит центральное для вопросов идентичности представление о том, что внутреннее «я» является глубинным и обладает множеством слоев, которые могут быть раскрыты только посредством личного самоанализа.
Однако Мартин Лютер далек от современного понимания идентичности. Он воспевал свободу внутреннего «я», но у этого «я» было только одно измерение — вера и принятие Божьей благодати. Выбор был двояким: свободно принять Бога или нет. Нельзя было выбирать, быть индусом или буддистом, или решить, что истинная личность человека заключается в публичном признании его нетрадиционной сексуальной ориентации. Лютер не сталкивался с «кризисом смысла»; это понятие было бы для него непостижимо. Отвергая Вселенскую Церковь, он тем не менее полностью принимал христианскую истину, на которой та покоилась{3}.
Второе отличие концепции Лютера от современного понимания идентичности заключается в том, что его внутреннее «я» не стремилось к публичному признанию новообретенной свободы. Напротив, мучительно пытаясь постичь свои собственные мотивы, он хотел избежать позора самодовольства, зная, что «остается неисправимым грешником, неспособным сопротивляться тому, что он называл вожделением (грех „небескорыстного“ стремления к праведности — не только ради Бога, но и ради собственного удовольствия)»{4}. Хотя он получил огромное признание при жизни и обладал невероятно взрывным темпераментом, обрушивая на оппонентов лавины праведного гнева, его учение о вере было основано на личных отношениях человека с Богом, а не на какой-либо форме общественного одобрения.
Как бы то ни было, понятия внутреннего и внешнего были разграничены, что позволило мыслителям, не принимавшим христианское мировоззрение Мартина Лютера, осмыслять и определять новые формы внутренней свободы.
К концу XVIII в. идея, лежащая в основе современного представления об идентичности, получила дальнейшее развитие и обрела светское толкование. Канадский политический теоретик Чарльз Тейлор написал фундаментальную работу об этом процессе, отведя в нем центральную роль философу Жан-Жаку Руссо{5}. Руссо предложил множество фундаментальных идей, ставших основой целого ряда современных концепций: демократии, прав человека, коммунизма, антропологии и защиты окружающей среды. Однако его разнообразные воззрения на политику, общество и личность в единую систему связывала тема естественной доброты внутреннего «я» человека{6}.
Руссо пересмотрел христианскую моральную оценку внутреннего человека. Христиане — и Лютер в том числе — верили в первородный грех: люди были падшими созданиями, их грехи могли быть искуплены только Божьей любовью. В «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо утверждал, что первый, «дикий» человек — человек в естественном состоянии — был безгрешен. Характеристики, которые мы связываем с грехом и злом, — ревность, алчность, насилие, ненависть и т. п. — не были присущи первобытным людям. По словам Руссо, изначально человеческого общества не существовало: ранние люди были робкими, изолированными существами с ограниченными потребностями, для которых естественным был секс, но не семья. Они не знали жадности и зависти, их единственной естественной эмоцией была жалость, сочувствие к страданиям других.
По словам Руссо, несчастья человечества начинаются с формированием общества. Первобытные люди начали «скатываться» к обществу, покорив животный мир. Осознание превосходства над животными «вызывало в человеке первое движение гордости». Затем люди начали сотрудничать для защиты друг друга и взаимной выгоды; более тесное общение «породило в уме человека представления о некоторых соотношениях… которые мы выражаем словами: большой, маленький, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, смелый, и другими подобными понятиями». Способность сравнивать и оценивать других людей была первоисточником человеческого несчастья: «Как только люди начали взаимно оценивать друг друга и как только в их уме сложилось понятие об уважении, каждый начал на него предъявлять права, и стало уже невозможно безнаказанно отказывать в нем кому бы то ни было»[15]. Руссо осуждает переход от
По мнению Руссо, частная собственность возникла с открытием металлообработки и земледелия. Сделав людей несравненно богаче, способность накапливать собственность вызвала резкий рост неравенства, значительно углубив природные различия между людьми, и сильнейшим образом обострила чувства ревности, зависти, гордости и стыда. Отсюда знаменитый «наказ» Руссо в начале второй части «Рассуждения»:
Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества… От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!»{8}
Руссо предлагал два рецепта избавления человечества от бедствий неравенства и насилия. Первый изложен в общественном договоре — политическом решении, согласно которому граждане возвращаются к естественному равенству через проявление «общей воли», объединяющей их в республиканской добродетели. Они сотрудничают друг с другом в политическом союзе, не допускающем разногласий или плюрализма. Эту модель справедливо критиковали как протототалитарную, подавляющую разнообразие и требующую строгого единообразия мысли.
Второй рецепт был не политическим, а личностным. В своей поздней работе «Прогулки одинокого мечтателя» Руссо пытается воссоздать сознание первого человека, каким оно было до формирования общества. В «Рассуждении о происхождении неравенства» он говорил, что «первым чувством человека было ощущение собственного бытия» (
Таким образом, в отношении человеческой природы Руссо занимает оригинальную, отличную от других философов позицию. Он оспаривает утверждение Томаса Гоббса о том, что человек в естественном состоянии был злым, жестоким и эгоистичным; Руссо также не согласен с Джоном Локком в том, что для раннего человека частная собственность была естественной. Он не согласился бы и с Сократом и Адимантом в том, что тимос является составной частью человеческой души, — Руссо ясно заявляет, что первобытные люди были лишены чувства гордости, а значит, и желания быть признанным другими людьми.
Идея Руссо, ставшая краеугольным камнем мировой политики последующих столетий, заключается в том, что явление, называемое обществом, существует вне личности, это совокупность правил, отношений, предписаний и обычаев, которая сама по себе является главным препятствием для реализации человеческого потенциала, а значит, главной причиной человеческого несчастья. Такой образ мышления стал сегодня настолько естественным, что мы этого даже не осознаем. Так, подросток-правонарушитель в свою защиту заявляет: «Меня общество заставило», а женщина обвиняет сексистское и «гендеризированное» общество в том, что оно ограничивает ее возможности. На более высоком уровне это отражается в жалобах Владимира Путина на то, что возглавляемый американцами международный порядок незаслуженно унижает Россию, и в последующих притязаниях на свержение этого миропорядка. Мыслители прошлого в основном критиковали отдельные аспекты современных им социальных правил и уложений, и лишь немногие утверждали, что общество и его правила должны быть отменены
Руссо, как и Лютер, четко разграничивал внутреннее «я» и внешнее общество, требующее соблюдения установленных правил. Однако в отличие от Лютера у Руссо свобода внутреннего человека заключается не только в его способности принять благодать Божью, но и в естественной и универсальной способности испытывать
Таким образом, Руссо, секуляризировав внутреннее «я» и отдав ему приоритет перед общественными нормами, сделал решающий шаг на пути к современной идее идентичности. Но Руссо, как мы видели, не верил, что стремление к признанию было естественным свойством людей. Он утверждал, что первобытному человеку не свойственны гордость и склонность сравнивать себя с другими и что появление этих чувств стало источником всех последующих несчастий человечества. Обретение внутреннего «я», таким образом, требует отказа от стремления к общественному признанию; одинокий мечтатель не нуждается ни в чьем одобрении.
Отметим, что, с учетом наших нынешних знаний о ранних человеческих обществах и эволюции человечества, Руссо был глубоко прав в отношении одних аспектов, а в отношении других — глубоко заблуждался. Он был в значительной степени прав в описании широких этапов эволюции человеческого общества, прослеживая переходы от стадии охоты и собирательства к аграрным, а затем коммерческим обществам. Он также справедливо подчеркнул важность открытия земледелия в контексте формирования института частной собственности и аграрных обществ, которые в гораздо большей степени неравноправны и иерархичны, чем вытесненный ими социальный уклад охотников-собирателей{11}.
Но кое в чем важном Руссо ошибался — начиная с утверждения, что ранние люди изначально были индивидуалистами. Мы знаем, что он заблуждался, во-первых, потому, что не видим археологических или антропологических доказательств существования человека досоциального периода, а во-вторых, потому, что мы с большой уверенностью знаем, что приматы — предки современных людей — были весьма социальными. Современные приматы образуют сложные социальные структуры, а также, очевидно, обладают эмоциональными способностями, необходимыми для их поддержания{12}. Любопытно утверждение Руссо о том, что гордость возникает только на определенном этапе социальной эволюции. Оно провоцирует вопрос о том, как такое эндогенное человеческое чувство может спонтанно возникнуть в ответ на внешние стимулы. Если бы гордость была социально обусловлена, детей младшего возраста нужно было бы специально обучать испытывать ее, однако такого не наблюдается. Сегодня мы знаем, что чувство гордости и самоуважения связано с уровнем нейромедиатора серотонина в мозгу и что шимпанзе демонстрируют повышенный уровень серотонина, когда достигают статуса альфа-самца{13}. Вряд ли человек разумный и прямоходящий когда-либо не сравнивал себя с другим и не испытывал гордости, получая общественное признание. В этом отношении Платон лучше понимал природу человека, чем Руссо.
Различие между внутренним и внешним «я» возникло в Европе между Реформацией и Великой французской революцией не случайно. Европейское общество претерпевало ряд глубоких экономических и социальных изменений, что и создало материальные условия для распространения таких идей.
Все человеческие общества социализируют своих членов, чтобы они жили по общим правилам; иначе невозможно было бы наладить сотрудничество между людьми и, следовательно, человечество не преуспело бы как вид. Во всех обществах существуют подростки-бунтари и изгои, не желающие принимать правила, но в этой борьбе общество почти всегда побеждает, заставляя внутреннее «я» подчиняться внешним нормам.
Следовательно, концепция идентичности в ее нынешнем виде не могла зародиться в большинстве традиционных обществ. На протяжении большей части последних 10 000 лет истории человечества подавляющая часть населения проживала в оседлых аграрных общинах. В таких обществах социальные роли ограничены и закреплены в строгой половозрастной иерархии; каждый человек имеет одну и ту же профессию (земледелие или воспитание детей и ведение домашнего хозяйства); всю жизнь он живет в одной небольшой деревне, в ограниченном кругу друзей и соседей; религия и убеждения едины для всех; социальная мобильность — уход из деревни, выбор другого занятия или брак против воли родителей — практически невозможна. В таких обществах нет ни плюрализма, ни разнообразия, ни выбора. В отсутствие выбора нет смысла задаваться вопросом: «Кто я такой?» Все характеристики внутренней сущности остаются неизменными. Возможно, кто-то мог бы восстать, сбежав в другую деревню, но там этот бунтарь оказался бы в той же ловушке ограниченного социального пространства. Там человек тоже не существует вне «общества», которое ограничивает личный выбор и не способно оценить внутреннее «я».
С началом масштабной модернизации Европы все начинает меняться. Коммерческая революция ведет к значительному расширению торговли и постепенно подрывает сложившуюся социальную иерархию. Адам Смит утверждал в «Богатстве народов», что «разделение труда ограничивается размерами рынка»; по мере роста рынков в результате технологических изменений появляются новые профессии и формируются различные классы общества. Города, все более могущественные и независимые, служат убежищем для крестьян, спасающихся от тирании своих господ. Реформация положила начало полутора столетиям религиозных войн, которые перекроили политическую карту Европы, но открыли такие возможности для выбора веры, которых не было во времена средневековой Церкви. Изобретение печатного станка привело к повышению грамотности и способствовало быстрому распространению новых идей.
Эти масштабные социальные и экономические изменения означали, что выбор у людей стал гораздо богаче, а возможностей — гораздо больше. Прежде их внутреннюю сущность определял ограниченный социальный выбор. С открытием новых горизонтов вопрос «Кто я?» вдруг стал более актуальным, как и восприятие огромной пропасти между внутренней личностью и внешней реальностью. Идеи формировали материальный мир, а материальный мир создавал условия для распространения определенных идей.
Глава 4. От достоинства к демократии
Современная концепция идентичности объединяет три различных феномена. Первый — тимос, универсальный аспект человеческой личности, который жаждет признания. Второй — различие между внутренним и внешним «я», а также нравственное превосходство внутреннего «я» над внешним обществом, оформившееся как идея только в Европе начала Нового времени. Третий — развивающаяся концепция достоинства, согласно которой признания достоин не узкий класс людей, но все и каждый. Расширение и универсализация понятия «достоинство» превращают личные поиски себя в политический проект. В западной политической мысли этот сдвиг произошел через поколение после Руссо, благодаря философии Иммануила Канта и — особенно — Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
По Сократу, достоинство требовалось прежде всего воинам полиса, готовым доблестно рисковать жизнью на государственной службе. Это одно понимание человеческого достоинства, но есть и другие. В библейской книге Бытие Адам и Ева пребывают в состоянии невинности, пока змей не искушает Еву плодом с древа познания добра и зла. Съев этот плод, они сразу же осознают свою наготу, стыдятся ее и пытаются прикрыться. Бог изгоняет их из райского сада за нарушение своей заповеди, после чего человеческий род живет, неся наказание за первородный грех.
Христианская концепция достоинства строится на возможности нравственного выбора. Люди способны различать добро и зло; они могут выбрать добро, даже если часто, как Адам и Ева, этого не делают. Оправдание верой по Лютеру было просто выражением этого выбора. И хотя Адам и Ева сделали неправильный выбор, их выбор был бы бессмысленным, если бы они были не способны грешить. Съев плод, они определили свой моральный статус и моральный статус своих потомков, которые отныне будут знать разницу между добром и злом и иметь возможность выбирать. Животные не способны познать добро и зло, поскольку действуют инстинктивно, а Бог в каком-то смысле есть чистое добро и всегда делает правильный выбор. Человеческая способность выбирать дает людям более высокий статус, чем животным, поскольку она причастна к Божественному добру, но она меньше, чем у Бога, поскольку люди способны на грех. В этом смысле в христианской традиции все люди принципиально равны: все они наделены равной способностью выбирать. Центральную роль нравственного выбора для человеческого достоинства подчеркивал баптистский проповедник Мартин Лютер Кинг: «Я мечтаю, что придет день, когда четверо моих детей будут жить в стране, где их будут судить не по цвету их кожи, а в соответствии с их личными качествами», то есть в соответствии с нравственным выбором, который они сделали, руководствуясь своим внутренним «я», а не по их внешним характеристикам.
Иммануил Кант представил светскую версию этого христианского понимания достоинства в «Критике практического разума» и других работах, таких как «Основы метафизики морали». Он утверждает, что нет ничего столь же безоговорочно доброго, как добрая воля, то есть способность сделать верный нравственный выбор. Но Кант не рассматривал этот вопрос с религиозной точки зрения; нравственный выбор для него заключается в способности следовать императивным правилам, установленным разумом ради себя самого, не принимая в расчет последствия этого выбора для личного благополучия или счастья. Способность делать нравственный выбор означает, что люди не являются механизмами, подчиненными законам физики, как предполагал Гоббс; они являются моральными существами, которые могут выбирать независимо от своего материального окружения и по этой причине должны рассматриваться не как средства для достижения каких-то целей, а как самоцель. Мораль — это не утилитарное исчисление результатов, которые максимально увеличивают человеческое счастье, а сам акт выбора. Для Канта человеческое достоинство связано с человеческой волей, истинными носителями или необусловленными причинами которой являются люди.
Гегель признал эту связь между нравственным выбором и человеческим достоинством; люди — свободные в нравственном отношении существа, а не просто рациональные машины, стремящиеся к максимальному удовлетворению своих желаний. Но в отличие от Руссо или Канта, Гегель поставил признание этой нравственной силы в основание своего учения о природе человека. В книге «Феноменология духа» он утверждал, что история человечества движима борьбой за признание. Это требование исходит изначально от воина, готового рисковать жизнью в кровавой битве не ради земель или богатств, а лишь ради самого признания. Однако если это признание исходит от раба, то есть человека, не имеющего достоинства, то оно не приносит удовлетворения. Эта проблема может быть решена, только когда раб обретает достоинство через труд, через способность превращать мир в место, пригодное для жизни. Единственной рациональной формой признания является в конечном счете взаимное признание общего человеческого достоинства как хозяином, так и рабом.
Размышления Гегеля разворачивались не как персональные путешествия в себя самого, как это было в случае с Руссо, а как политические исследования. Великим конфликтом его времени была Французская революция, воспевавшая Права Человека. Молодой Гегель стал свидетелем того, как Наполеон после битвы при Йене и Ауэрштедте в 1806 г. проехал через его университетский город, и усмотрел в этом зарождающуюся универсализацию признания в форме принципов Великой французской революции. Именно в этом смысле Гегель считал, что история закончилась: кульминацией ее становилась идея всеобщего признания; последующие события просто перенесли бы этот принцип в самые отдаленные уголки Земли{1}.
Либерально-демократический режим, основанный на правах личности, закрепляет понятие равного достоинства в законе, признавая граждан в качестве моральных агентов, способных участвовать в самоуправлении. В эпоху Гегеля этот принцип навязывался странам генералом, восседающим на коне, но для философа это было несущественной деталью на фоне общего роста человеческой свободы.
К началу XIX в. сформировалось большинство элементов современной концепции идентичности: различие между внутренним и внешним; первенство внутренней сути человека над существующими социальными структурами; понимание того, что достоинство внутреннего «я» основано на нравственной свободе; представление о том, что все люди разделяют эту нравственную свободу; и требование признания этого свободного внутреннего «я». Гегель указал на фундаментальную истину современной политики: великие устремления, высвобожденные такими событиями, как Французская революция, в основе своей были борьбой за достоинство. Внутреннее «я» — это не просто вопрос личной рефлексии; свобода внутреннего «я» должна быть воплощена в правах и законе. Волна демократизации, которой предстояло подняться через 200 лет после Великой французской революции, была вызвана требованием народов признать свою политическую индивидуальность, признать, что они являются моральными агентами, способными участвовать в отправлении политической власти.
Иными словами, рабы восстали против хозяев; на место мира, в котором признавалось достоинство немногих, должен был прийти мир, основополагающим принципом которого становилось признание достоинства всех и каждого.
Глава 5. Революции достоинства
Требование признания равного достоинства служило движущей силой Великой французской революции. Это же требование приводит в движение массы и сегодня.
17 декабря 2010 г. полиция конфисковала овощи из тележки тунисского уличного торговца по имени Мохаммед Буазизи, якобы потому, что у него не было лицензии. По словам его родственников, Буазизи публично ударила женщина-полицейский Фаида Хамди, которая также изъяла его электронные весы и плюнула ему в лицо. (То, что Хамди была женщиной, вероятно, сделало это унижение особенно непереносимым для человека, выросшего в культуре, где доминируют мужчины.) Буазизи обратился в мэрию с жалобой и просьбой вернуть весы, но его отказались выслушать. Тогда с криком «Как, по-вашему, я буду зарабатывать на жизнь?» он облил себя бензином и поджег.
Известие об этом происшествии распространилось как лесной пожар по всему арабскому миру, спровоцировав так называемую «арабскую весну». Прямые последствия его проявились в Тунисе, где менее чем через месяц массовые беспорядки привели к отставке и бегству из страны ее многолетнего диктатора Зина эль-Абидина Бен Али. Протесты вспыхнули и в других арабских городах, в частности в соседнем Египте, где в феврале 2011 г. от власти был отстранен авторитарный правитель Хосни Мубарак. Протесты и восстания сотрясали Ливию, Йемен, Бахрейн и Сирию — население этих стран почувствовало силы и готовность выступить против авторитарных лидеров. Всех протестующих объединяло недовольство тем, что правительства унижали и игнорировали их.
В последующие годы «арабская весна» привела к ужасным последствиям. Самая большая трагедия произошла в Сирии, где диктатор Башар Асад отказался оставить власть и начал войну против собственного народа, в результате которой на сегодняшний день погибло более 400 000 человек и еще миллионы остались без крова. В Египте досрочные демократические выборы привели к власти «Братьев-мусульман», а опасения, что они навяжут стране свою версию ислама, спровоцировали военный переворот в 2013 г. Ливия и Йемен погрузились в кровопролитные гражданские войны, и авторитарные правители ужесточили свою власть во всем регионе. Только в Тунисе, где зародилась «арабская весна», политический режим похож на либеральную демократию, но держится на волоске.
Сегодня, оглядываясь назад, легко утверждать, что «арабская весна» с самого начала не имела никакого отношения к демократии и что доминирующая политическая тенденция в регионе — это радикальный исламизм. Однако это не объясняет взрыва политических страстей, разбуженных самосожжением Мохаммеда Буазизи. Арабский мир на протяжении многих лет страдает от репрессивных и застойных диктатур; почему вдруг массы людей рискуют своей жизнью в ответ на один инцидент?
Подробности истории Буазизи особенно показательны. Он был не протестным активистом или политзаключенным, жертвой жестокого обращения со стороны режима, но обычным гражданином, который пытался зарабатывать на жизнь в «параллельной» экономике. Многие предприниматели в развивающихся странах остаются «в тени», поскольку вести полностью легальный бизнес под гнетом сонма законодательных ограничений и правил слишком трудно. Опыт Буазизи оказался близок миллионам людей в арабском мире потому, что ему пришлось столкнуться с отношением тунисского государства к простому человеку: товары, от которых зависит его жизнь, конфискуются волей чиновника, его публично унижают, а когда он пытается подать жалобу и добиться справедливости — игнорируют. Государство относилось к нему не как к человеку, то есть моральному агенту, который достоин минимального уважения и заслуживает по крайней мере объяснения того, почему его средства к существованию изъяты. Для миллионов людей в арабском мире самосожжение Буазизи символизировало и актуализировало ощущение несправедливого отношения к ним правящих режимов.
Затем арабский мир погрузился в хаос, потому что сами арабы не смогли договориться о том, какой режим придет на смену старым диктатурам. Однако в 2011 г. они — пусть и ненадолго — все же сошлись на том, что не желают быть подданными авторитарных правительств, которые в лучшем случае относились к ним как к детям, а в худшем — считали простофилями, которых могут обманывать коррумпированные политики, объектами экономической эксплуатации или пушечным мясом.
За последние два поколения мир стал свидетелем большого числа стихийных выступлений против авторитарных властей, начиная с протестов, приведших к падению коммунистических режимов в 1989 г., завершения политики апартеида в Южной Африке и подъема гражданских движений в странах Африки к югу от Сахары в 1990-х гг. и заканчивая «цветными революциями» в Грузии и на Украине в начале 2000-х гг. Ключевым содержанием этих процессов был конфликт вокруг признания базового человеческого достоинства.
Одно из этих восстаний так и было названо — «революция достоинства». В ноябре 2013 г. президент Украины Виктор Янукович объявил, что приостанавливает попытки своей страны завершить работу над Соглашением об ассоциации с Европейским союзом и будет стремиться к более тесному сотрудничеству с Россией и Евразийским экономическим союзом президента России Владимира Путина. В 2004 г. бывший тогда премьер-министром Янукович попытался сфальсифицировать итоги президентских выборов (он являлся одним из кандидатов), что вызвало восстание, известное как «оранжевая революция». Янукович был вынужден подать в отставку[16]. Однако к 2010 г. все-таки занял пост президента[17], поскольку пришедшая к власти коррумпированная и склочная «оранжевая коалиция» не выполнила своих обещаний.
Попытка Януковича вернуть Украину на российскую орбиту вызвала ряд стихийных протестов в Киеве, где к началу декабря 2013 г. почти 800 000 человек собрались на Майдане, чтобы поддержать дальнейшее сближение с ЕС. Режим отреагировал насилием, но, как и во многих ситуациях подобного рода, убийства протестующих лишь подогрели уровень возмущения и увеличили число сторонников Евромайдана. В феврале после гибели более сотни протестующих Янукович потерял контроль над ситуацией и покинул пост президента[18], что открыло новые политические возможности для Украины.
После этих событий Украина стала не более успешной либеральной демократией, чем Тунис. В ее экономике и политике доминирует небольшая группа олигархов, один из которых, Петр Порошенко, был избран президентом в 2014 г. Правительство, хотя и сформированное после демократических выборов, насквозь коррумпировано. Страна подвергается агрессии со стороны соседней России, которая в том же году захватила Крым и развязала войну на востоке Украины. Тем не менее важно понять мотивы политических сил, которые привели к Евромайдану и «революции достоинства».
Восстание, строго говоря, не было напрямую связано с борьбой за демократию, если под ней понимать публичный выбор, выраженный через голосование. В 2010 г. Янукович, поддержанный возглавляемой им Партией регионов, был законно избран президентом Украины. Скорее, выступления были направлены против коррупции и злоупотребления властью. На посту президента Янукович накопил миллиарды долларов личного богатства, а в процессе волнений быстро и широко распространилась информация о его роскошном дворце и других владениях. Большую поддержку Партии регионов оказывал теневой олигарх Ринат Ахметов, контролировавший большинство крупных отраслей промышленности на востоке Украины. Выбор между сближением с ЕС или с путинской Россией рассматривался как выбор между современной системой госуправления, в которой правительство относится ко всем людям одинаково, как к гражданам, и режимом, при котором демократией в своих интересах манипулируют клептократы. Путинская Россия представляла собой воплощение такого мафиозного государства. Более тесная связь с ней, а не с Европой была шагом в мир, в котором реальная власть находится в руках неподотчетной народу элиты. Отсюда и вера в то, что целью Евромайдана было восстановление достоинства простых граждан.
Импульсы, очевидно проявившиеся на ранних этапах «арабской весны» и «цветных революций», указывают на то, что является нравственным ядром современной либеральной демократии. В основе таких режимов лежат два взаимосвязанных принципа: свобода и равенство. Свобода может пониматься в негативном смысле, как свобода от государственной власти. Именно так ее интерпретируют многие американские консерваторы: людям должно быть позволено вести личную жизнь так, как они считают нужным. Однако свобода обычно означает нечто большее, чем невмешательство со стороны правительства: она означает деятельность, способность соучастия во власти посредством активного самоуправления. Так ощущали свою «агентивность», свою свободу воли толпы людей на улицах Туниса, Каира или Киева, которые впервые почувствовали, что могут изменить способ осуществления государственной власти. Эта свобода закреплена в избирательном праве, дающем каждому гражданину небольшую долю политической власти. Также она закреплена в правах на свободу слова и свободу собраний, которые обеспечиваются каналами политического самовыражения. Во многих современных демократических конституциях таким образом воплощен принцип равного достоинства. Они опираются на христианскую традицию, согласно которой достоинство человека основывается на его нравственной силе. Но эта сила больше не рассматривается в религиозном смысле, как способность принимать Бога; скорее, это способность соучаствовать в отправлении власти в качестве члена демократического политического сообщества.
Второй принцип — равенство — в современных либеральных демократиях редко понимается как обязательство обеспечивать реальное экономическое или социальное равенство. Те социалистические режимы, которые пытались сделать это, быстро начинали нарушать первый принцип — принцип свободы, поскольку они осуществляли масштабный государственный контроль над жизнью своих граждан. Рыночная экономика основана на частном преследовании корыстных интересов, что приводит к неравенству в уровне благосостояния, учитывая разные способности людей и условия их рождения. Равенство в современной либеральной демократии всегда означало нечто большее. Это, скорее, равенство свобод или равенство в свободе, что подразумевает как равную негативную свободу от злоупотреблений государственной власти, так и равную позитивную свободу участия в самоуправлении и экономическом обмене.
Современные либеральные демократии институционализируют эти принципы свободы и равенства, создавая дееспособные государства, которые тем не менее ограничены верховенством права и демократической подотчетностью. Верховенство закона ограничивает власть, предоставляя гражданам определенные основные права, то есть государство не может ограничивать индивидуальный выбор в некоторых областях, таких как свобода слова, собраний, право собственности и религиозные убеждения. Верховенство права также поддерживает принцип равенства, поскольку законы, правила и уложения применяются в равной степени ко всем гражданам, включая и тех, кто занимает высшие политические должности в системе. Демократическая подотчетность, в свою очередь, призвана обеспечить всех взрослых граждан равной долей власти, предоставив им право голоса и позволив сменять правителей, если они возражают против дальнейшего пребывания тех у власти. Поэтому верховенство права и демократическая подотчетность обычно тесно взаимосвязаны. Закон защищает как негативную свободу от злоупотреблений со стороны правительства, так и позитивную свободу равного участия в управлении страной, как это было еще в эпоху борьбы за гражданские права в Соединенных Штатах. Демократическое участие, в свою очередь, защищает судебную систему от злоупотребления ею. Во время гражданской войны в Англии в XVII в. парламент объединился для защиты независимости судов, то же стремилось сделать и польское гражданское общество в 2017 г., когда правящая партия поставила под угрозу независимость судебной системы.
На самом деле либеральные демократии никогда в полной мере не соответствуют основополагающим идеалам свободы и равенства. Права часто нарушаются; закон никогда не применяется к богатым и могущественным в той же мере, как к бедным и слабым; граждане, хотя и имеют возможность участвовать в политическом управлении, зачастую предпочитают этого не делать. Кроме того, между целями свободы и равенства существуют внутренние противоречия: бóльшая свобода часто влечет за собой усиление неравенства, в то время как выравнивание итогов общественного развития уменьшает свободу. Успех демократии зависит не от оптимизации ее идеалов, а от баланса — баланса между личной свободой и политическим равенством, между дееспособным государством, осуществляющим законную власть, и институтами права и подотчетности, которые пытаются ее ограничить. Многие демократические государства стремятся сделать гораздо больше, проводя политику, направленную на содействие экономическому росту, сохранение окружающей среды, защиту потребителей, поддержку науки и техники и т. п. Однако реальное признание граждан в качестве равноправных зрелых людей, способных делать политический выбор, является минимальным условием либеральной демократии.
Авторитарные правительства, напротив, не признают равного достоинства своих граждан. Они могут притворяться, что делают это, через вычурные конституции, такие как в Китае или Иране, в которых перечислены широчайшие права граждан, в реальности отсутствующие. В относительно мягких диктатурах, таких как Сингапур периода правления Ли Куан Ю или Китай времен Дэн Сяопина, государство придерживалось патерналистского отношения к гражданам. К обычным людям относятся как к детям, нуждающимся в защите мудрого родителя, государства; им нельзя доверять ведение собственных дел. В худших диктатурах, таких как сталинская и гитлеровская, целые слои населения — кулаки, буржуазия, евреи, инвалиды, неарийцы — считались недочеловеками, мусором, который можно было выбросить во имя общего блага.
Стремление заставить государство признавать и уважать базовое достоинство человека лежит в основе демократических движений со времен Великой французской революции. Создание государства, гарантирующего равные политические права, стало единственным рациональным способом разрешить противоречия, которые Гегель видел во взаимоотношениях хозяина и раба, где признавался только хозяин. Именно это побуждало американцев к протестам в период движения за гражданские права, южноафриканцев — восстать против апартеида, Мохаммеда Буазизи — к самосожжению, других протестующих — рисковать жизнью в бирманском Янгоне, на Майдане и на площади Тахрир или в ходе других бесчисленных столкновений на протяжении столетий.
Глава 6. Экспрессивный индивидуализм
Великая французская революция высвободила силы, которым предстояло сформировать два разных типа политики идентичности, хотя в то время этот термин не использовался для описания ни той, ни другой версии. Одно направление этой политики требует признания достоинства личности, а другое — достоинства коллективов.
Первое, индивидуалистическое течение исходит из предпосылки, что все люди рождаются свободными и равными в своем стремлении к свободе. Политические институты создаются для сохранения как можно большей части этой естественной свободы — с учетом тех требований, которые предъявляет жизнь в обществе. В либеральных демократиях равная для всех защита личной независимости стала основой всех нравственных моделей[19].
Но что понимать под независимостью? Мартин Лютер, как мы видели, мыслил в рамках давней христианской традиции, которая рассматривала свободу человеческого рода как дар Божий, наделяющий человека достоинством превыше всего остального тварного мира[20], но эта свобода ограничена способностью иметь веру и следовать закону Божьему. Кант продолжил эту традицию, предложив светскую версию независимости, суть которой в способности человека делать нравственный выбор, руководствуясь абстрактными правилами разума. Человеческое достоинство для Канта было основано на его мнении, что все люди являются необусловленными причинами и способны проявлять подлинную свободу воли, не подчиняясь законам физики. Но такие понятия Канта, как категорический императив, не были предметом личного человеческого выбора; они были выведены путем философских размышлений и категорически применимы ко всем людям.
Таким образом, в этой традиции достоинство человека сосредоточено в способности личности делать верный нравственный выбор, по религиозным или мирским соображениям.
Идея о том, что человеческое достоинство коренится в нравственном выборе, получила политическое признание и зафиксирована во множестве современных демократических конституций, в том числе Германии, Италии, Ирландии, Японии, Израиля и Южной Африки. Например, в разделе 1 статьи I Основного закона Германии 1949 г. говорится: «Достоинство человека неприкосновенно. Уважать и защищать его обязаны все государственные органы». Аналогично в разделе 10 Конституции Южной Африки сказано: «Каждый человек имеет неотъемлемое достоинство и право на уважение и защиту своего достоинства». Конституционный суд Южной Африки отметил: «Право на достоинство является признанием неотъемлемой ценности человека».
Ни в одной из этих конституций не содержится точного определения человеческого достоинства, и далеко не каждый западный политик смог бы объяснить теоретическую основу этого понятия, если его спросить об этом прямо. Чтобы понять происхождение таких ссылок на человеческое достоинство, необходимо разобраться в этимологии используемых слов и проследить исторический путь, который они прошли, прежде чем попасть на страницы этих документов. Наследие Канта очевидно как в немецкой, так и в южноафриканской трактовке достоинства. Использование слова «неприкосновенность» в немецком законодательстве подразумевает, что все остальные права подчинены этому фундаментальному праву, — такая модель восходит к кантовскому категорическому императиву, как и ссылка на «неотъемлемую ценность» в Конституции Южной Африки{1}. Христианское происхождение права на достоинство подтверждается тем фактом, что именно христианские демократические партии выступали за конституционную защиту достоинства, начиная с Конституции Ирландии 1937 г. Однако ни в одной из этих конституций христианство прямо не упоминается и не преследуется цель увязать политические права с религиозными убеждениями{2}.
Англо-американская либеральная традиция, заложенная Гоббсом и Локком и продолженная в XIX в. Джоном Стюартом Миллем, имела менее метафизический подход к независимости. Эта традиция не считает свободу воли основой независимости; свобода — это просто возможность потворствовать своим желаниям и страстям без внешних ограничений. (Для Гоббса люди подобны машинам, движимым силой собственных желаний; воля — это просто «последнее желание в процессе обдумывания» или сильнейшее желание человека.) Как следствие, слово «достоинство» с его христианско-кантианскими коннотациями не встречается ни в Конституции США, ни в документах, связанных с ее разработкой и ратификацией, — таких, как альманах
Либеральная политическая традиция институционализировала одну из версий индивидуальной независимости, предоставив равные права гражданам. Но трактовка независимости Руссо указывала на нечто более глубокое и богатое, чем «простое» участие в политической жизни. Он видел в себе «изобилие» подавляемых обществом чувств; его недовольное сознание было глубоко отчуждено обществом и боролось за освобождение. Чарльз Тейлор объясняет это так:
Это мощный моральный идеал, ниспосланный нам. Он придает решающее моральное значение своего рода контакту с самим собой, со своей собственной внутренней природой, которая находится под угрозой: она может быть утрачена — частично из-за того, что ей извне навязывают стандарты соответствия, а также потому, что, начав относиться к самому себе инструментально, я, возможно, потеряю способность слышать этот внутренний голос{4}.
Это было частью моральной переоценки, которая началась с Лютера. В традиционном христианском понимании внутреннее «я» — это место средоточия первородного греха: мы полны злых желаний, приводящих нас к нарушению Божьего закона; внешние социальные правила, установленные Вселенской Церковью, заставляют нас подавлять эти желания. Руссо последовал за Лютером, но перевернул оценку последнего: внутреннее «я» — доброе или по крайней мере потенциально может быть добрым; плохи же окружающие моральные правила. Но для Руссо свобода — это не просто нравственный выбор принять моральные правила; она становится полным выражением чувств и эмоций, которые составляют истинное внутреннее «я». Лучше всего эти чувства и эмоции, как правило, выражаются в искусстве.
Как блестяще показал Лайонел Триллинг в книге «Искренность и подлинность» (Sincerity and Authenticity), после Руссо в европейской литературе появился жанр, начавшийся с романов «Племянник Рамо» Дидро и «Страдания юного Вертера» Гёте. Центральное место в них занимал образ художника, мятущегося в поисках подлинного выражения своего творческого гения, — творца, которому неуютно в окружающем его обществе. Такие фигуры, как Винсент ван Гог или Франц Кафка, недооцененные в свое время, стали символами косности обывательского общества, неспособного оценить глубину индивидуальности, которой те обладали.
Это изменение фокуса писательских интересов отражало глубокое и фундаментальное разрушение нравственного консенсуса в Европе. Интеллектуальные лидеры Просвещения во главе с Вольтером все активнее критиковали определявшую моральные горизонты Европы институциональную церковь за ее связь с додемократическим политическим статус-кво. Более того, все чаще ставилась под сомнение основополагающая истина христианства сама по себе; так, в начале XIX в. вышла книга либерального богослова Давида Штрауса «Жизнь Иисуса», предлагавшая рассматривать Христа как историческую фигуру, а не как Сына Божьего в буквальном смысле{5}. Кульминацией этой тенденции к концу XIX в. стали идеи Фридриха Ницше, признававшего, что христианский Бог когда-то жил и задал ясный моральный горизонт для европейского общества, но Бог давно умер, а вера испарилась, оставив моральную пустоту, которая заполняется альтернативными ценностями. В отличие от традиционных моралистов, Ницше приветствовал этот факт, поскольку это значительно расширяло рамки человеческой независимости: люди были свободны не только принимать или не принимать моральный закон, согласно Лютеру и Канту, но и создавать этот закон для себя. Для Ницше высшей формой художественного выражения было создание ценности как таковой. Человеком, достигшим высшей независимости (свободы), для Ницше стал Заратустра, который мог объявить о переоценке всех ценностей после смерти христианского Бога.
Современные либеральные общества унаследовали моральное смятение, вызванное исчезновением общих религиозных представлений. Их конституции защищают достоинство личности и права индивида, и это достоинство, как представляется, основано на способности людей делать нравственный выбор. Но какова же широта такого выбора? Ограничен ли он принятием или отклонением набора моральных правил, установленных обществом, или истинная независимость также предусматривает способность создавать эти правила? В течение ХХ в. с упадком в западных обществах общей веры в христианство иные правила и ценности других культур — равно как и возможность полного отказа от веры — стали вытеснять традиционные. С развитием рыночной экономики и ростом общей социальной мобильности личный выбор в областях, выходящих за рамки морали, расширился: люди могли выбирать профессию, партнеров по браку, место жительства и бренд зубной пасты. Логично, чтобы у них был выбор и в моральных ценностях. К концу ХХ в. в большинстве современных демократий понимание масштабов индивидуальной автономии значительно расширилось, что привело к расцвету так называемого экспрессивного индивидуализма[21]. От работы Ницше «По ту сторону добра и зла» можно провести прямую линию к определению судьи Верховного суда США Энтони Кеннеди в 1992 г. в деле «Planned Parenthood против Кейси»: свобода — это «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования»{6}.
Проблема такого понимания независимости в том, что общие ценности выполняют важную функцию, делая возможной общественную жизнь. Если мы не договоримся о минимальной общей культуре, мы не сможем сотрудничать в решении общих задач и не будем считать легитимными одни и те же институты; в отсутствие общего языка, оперирующего универсально понимаемыми смыслами, мы даже не сможем разговаривать друг с другом.
Другая проблема такого широкого толкования индивидуальной автономии заключается в том, что не каждый является ницшеанским сверхчеловеком, стремящимся переоценить все ценности. Человеческие существа — это высокосоциальные создания, эмоциональные наклонности которых побуждают их стремиться соответствовать общепринятым нормам. Когда привычный нравственный горизонт исчезает и заменяется какофонией конкурирующих систем ценностей, подавляющее большинство людей не радуются обретенной свободе выбора. Скорее, они ощущают незащищенность и отчужденность, потому что не знают, кто они есть на самом деле. Этот кризис идентичности ведет в обратном направлении — от экспрессивного индивидуализма к поиску общей идентичности, которая вернет индивидуума в социальную группу и восстановит четкие нравственные правила. Этот психологический факт создает идейную основу национализма.
Большинство людей не обладают неограниченной глубиной неповторимой индивидуальности. То, что они считают своим истинным внутренним «я», на самом деле состоит из отношений с другими людьми, а также из норм и ожиданий, которые эти другие обеспечивают. Жительница Барселоны, внезапно осознавшая, что она на самом деле каталонка, а не испанка, просто откапывает нижний слой социальной идентичности, лежащий под тем, что находится ближе к поверхности.
В начале XIX в. политика признания и достоинства подошла к развилке. Одно направление вело к всеобщему признанию прав личности, а затем — к либеральным обществам, стремящимся предоставить гражданам все более широкие возможности для индивидуальной автономности. Другое — к утверждению коллективной идентичности, двумя основными проявлениями которой являются национализм и политизация религии. В Европе конца XIX в. формировались как либеральные и демократические движения, требовавшие всеобщего индивидуального признания, так и зловещие формы крайнего национализма, который в конечном итоге спровоцировал мировые войны начала XX в. В современном мусульманском мире коллективная идентичность принимает форму исламизма, то есть требования признания особого статуса ислама как основы политического сообщества.
Эта двойственная природа — стремление и к всеобщему признанию индивидуальных прав, и к коллективному признанию, основанному на национальном признаке, — была очевидна в трудах Жан-Жака Руссо, который в разные моменты воспевал как мирное одиночество мечтателя, так и воинственную «общую волю». И то и другое воплощалось с первых дней Великой французской революции, проходившей под двумя знаменами — универсальным, пропагандирующим права человека и безразличным к национальным границам, и национальным, французским, которое призывало к защите родины от иностранного вторжения. Когда же революцию «присвоил» Наполеон, он преследовал обе цели одновременно, используя военную силу для распространения либерального Кодекса Наполеона и навязывая сюзеренитет Франции в завоеванных им частях Европы.
Этот дуализм проявился и в «арабской весне», и в украинской «революции достоинства». Миллионы арабских граждан по всему Ближнему Востоку сочувствовали Мохаммеду Буазизи, но не все они хотели жить в обществе, в котором признаются равные права всех граждан, независимо от религии. Авторитарные правители вроде Зина аль-Абидина Бен Али в Тунисе и Хосни Мубарака в Египте были «беспристрастными» диктаторами, светскими властителями, подавлявшими не только либералов западного толка, но и исламистов. Сторонники либерализации режима вели борьбу с исламистами, стремящимися к религиозному определению национальной идентичности. Когда в 2012 г. на демократических выборах в Египте к власти пришли исламисты «Братья-мусульмане», они угрожали установить собственную диктатуру, что вызвало военный переворот в июне 2013 г. Многие бывшие египетские либералы поддержали этот переворот, чтобы предотвратить превращение Египта в исламистскую республику.
Аналогичная ситуация возникла и на Украине: движущей силой «революции достоинства» на Майдане была коалиция либералов западного толка, которые хотели, чтобы Украина присоединилась к Европейскому союзу и стала нормальной европейской страной. Но они объединились с украинскими националистами из таких групп, как «Правый сектор», которые стремились защитить украинскую культурную самобытность и были менее заинтересованы в либеральной, открытой Украине.
Мы вернемся к вопросу о том, как индивидуалистическое понимание достоинства и независимости развивалось в либеральных обществах за последнее столетие, в главах 10 и 11. Пока же более пристально рассмотрим две формы коллективной идентичности, основанные на национализме и религии.
И национализм, и исламизм, то есть политический ислам, можно считать двумя сторонами одной медали. И тот и другой выражают скрытую или подавляемую групповую идентичность, стремящуюся к публичному признанию. И тот и другой возникают в схожих условиях, когда экономическая модернизация и быстрые социальные изменения подрывают старые формы организации общества и заменяют их запутанным плюрализмом альтернативных форм бытования и общения.
Глава 7. Национализм и религия
Лютер, Руссо, Кант и Гегель по-разному понимали достоинство. Но они были универсалистами, поскольку верили в равенство достоинства всех людей, основой которого был потенциал их внутренней свободы. Однако требование признания зачастую принимает более конкретную форму, когда исходит от той или иной маргинализируемой или унижаемой группы, жаждущей восстановить свое групповое достоинство. Для многих внутреннее «я», которое необходимо сделать видимым, — это не «я» человеческого существа вообще, а «я» конкретного человека или людей, проживающих в определенном месте и соблюдающих определенные обычаи. Такая частичная идентичность может строиться на принадлежности к какой-то нации или религии. Политические движения, которые мы называем национализмом или исламизмом, сформировались на основе подобных стремлений к признанию достоинства конкретных объединенных групп людей.
Мыслителем, который сыграл решающую роль в смещении акцента в борьбе за признание от концепции личной свободы для всех к концепции коллективной свободы, основанной на определенных национальных или культурных особенностях, был Иоганн Готфрид фон Гердер, философ конца XVIII в. и современник Канта. Гердера часто критикуют, называя отцом современного европейского этнонационализма, певцом первобытной «народности» или «духа народа», а также ранним предшественником Адольфа Гитлера.
Такая оценка несправедлива по отношению к мыслителю, работы которого мало читают и недостаточно хорошо изучают в англоязычном мире. Гердер разделял многие просветительские взгляды Канта на равенство людей, но еще он уделял огромное внимание путевым заметкам европейцев, которые побывали в неведомых чужих землях и записали свои наблюдения о местных обычаях. В книге «Размышления о философии истории человечества» Гердер ясно заявляет, что существует единый людской род, полемизируя с другими авторами, пытавшимися построить иерархию человеческих рас. Он сопереживает страданиям африканцев, попавших в рабство, и утверждает, что культуру можно оценивать по отношению к женщинам. Задолго до открытий современной генетики он обладал удивительно развитым пониманием сложного взаимодействия биологических характеристик и окружающей среды в формировании поведения1.
Гердер утверждал, что каждое человеческое сообщество уникально и отлично от своих соседей. Он отмечал огромное влияние климата и географии на обычаи народов, «гений» каждого из которых выражается в том, как они адаптировались к местным условиям. В отличие от Гегеля, который просто списывал Африку со счетов как не имеющую значения для истории человечества, Гердер с симпатией относился к неевропейским культурам. Как и современный культурный антрополог, он был больше заинтересован в описании, чем в оценке народов. И еще задолго до всплеска европейской мировой колониальной экспансии он сделал предупреждение, которое современным нациестроителям следовало бы принять близко к сердцу: «Не стоит воображать, что человеку под силу мгновенно и деспотично превратить чужой регион в другую Европу»{2}.
Связь Гердера с современным национализмом очевидна. Он пропагандировал признание уникальных обычаев и традиций каждого народа мира. Как и Руссо, он не верил, что живущие в более поздние исторические эпохи обязательно лучше или счастливее, чем предшествовавшие им «примитивные» народы. Он соглашался с тем, что общество может заставить нас играть фальшивые, навязанные роли. При этом его позиция значительно отличалась от позиции Гегеля, который в следующем поколении будет утверждать, что история является всеобщим и поступательным движением к прогрессу{3}.
Свою идею культурной аутентичности Гердер применил к Германии своего времени, разделенной на бесчисленные мелкие княжества, многие из которых стремились подражать великолепию и культуре французского двора в Версале. Гердер утверждал, что немцы должны гордиться своей культурой и традициями, а не пытаться быть второсортными французами. Он стремился к признанию не абстрактных понятий, вроде некоего «человека», упомянутого в Декларации прав человека и гражданина, а к признанию своего конкретного народа и, следовательно, любого другого человеческого сообщества.
«Долгий XIX в.», продолжавшийся с Великой французской революции до начала Первой мировой войны в 1914 г., засвидетельствовал конкуренцию двух версий достоинства и двух подходов к идентичности. Первая ставила целью признание универсальных прав человека (на тот момент это еще не всегда подразумевало женщин). Другая добивалась признания достоинства отдельных народов, которые подвергались угнетению или пребывали в рабстве. Эти разные трактовки достоинства — всеобщее и национальное — десятилетиями конкурировали друг с другом; революции 1848 г., например, проходили во имя как либеральных прав и свобод, так и национального самоутверждения. К началу ХХ в. к либеральной версии достоинства присоединилась еще одна универсалистская доктрина — марксистский социализм, боровшийся за права пролетариев. И либеральное, и социалистическое движения противостояли национализму в ходе двух мировых войн. После поражения фашизма в 1945 г. две универсальные доктрины сформировали два полюса, вокруг которых во время холодной войны разворачивалась мировая политика. Но национализм никогда не удавалось дискредитировать полностью, несмотря на институты, подобные Европейскому союзу, созданные, чтобы держать его под контролем. В XXI в. он возродился как новая политическая сила.
Для понимания причин подъема национализма важно верно понимать его идейную суть, но столь же важно учитывать экономические и социальные изменения, которые подготовили почву для его возникновения в Европе XIX в. Старый европейский порядок Средних веков был иерархическим и классово стратифицированным; феодализм разделил население Европы на бесчисленные крошечные юрисдикции, его суть состояла в закреплении такого порядка.
Современная рыночная экономика зависит от свободного перемещения рабочей силы, капитала и идей из мест, где они есть в избытке, туда, где они могут принести высокую прибыль. Всеобщее признание в либеральных обществах особенно благоприятствует капиталистическому развитию, поскольку защищает свободу граждан заниматься торговлей от вмешательства государства и сохраняет право на неприкосновенность частной собственности. Поэтому неудивительно, что либерализм стал движущей силой экономического роста и что два наиболее либеральных общества того времени — Великобритания и Соединенные Штаты — в XIX в. и начале XX в. были основными центрами индустриализации.
Но современная рыночная экономика потребовала также и идентичности, основанной на принадлежности к определенной нации, то есть национализма. Национализм — это доктрина, согласно которой политические границы должны соответствовать ареалам культурных сообществ, а культура в основном определяется общим языком.
До начала Нового времени Франция была мозаикой разных языков — там говорили на бретонском, пикардийском, фламандском, прованском (окситанском), а также парижском французском. В других частях Европы крестьяне часто говорили на языке, отличном от языка своих господ; до XIX в. придворным языком Габсбургской империи была латынь. По всей Центральной и Восточной Европе немцы смешивались с поляками, мораванами, украинцами, венграми и многими другими народами в небольших, достаточно замкнутых общинах. Все это ограничивало мобильность, необходимую для рынка труда в индустриализующемся обществе. Как пояснил социальный антрополог Эрнест Геллнер, «на основе мощных технологий и ожиданий устойчивого роста формируется общество, подразумевающее как мобильное разделение труда, так и устойчивую, частую и точную коммуникацию между незнакомыми людьми». Для этого необходим единый стандартизированный государственный язык и поддерживаемая государством система образования, пропагандирующая национальную культуру. «Возможность найти работу, достоинство, безопасность и самоуважение… теперь зависят от
Другой питательной средой национализма было чувство острой тревоги, порожденное индустриализацией. Представим себе молодого крестьянина по имени Ганс, который живет в саксонской деревушке. Жизнь Ганса налажена — и неизменна. Он живет в том же доме, где жили его родители и их родители, он обручен с девушкой, которую его родители сочли достойной, крещен местным священником и планирует продолжать работать на том же участке земли, что и его отец. Вопрос «Кто я?» не приходит ему в голову, так как на этот вопрос ему уже ответили окружающие. Но вот он услышал, что в быстро индустриализирующейся Рурской долине открываются большие возможности, и поэтому отправляется в Дюссельдорф, чтобы найти работу на металлургическом заводе.
Он поселяется в общежитии с сотнями других молодых людей, таких же, как он, съехавшихся со всей северо-западной Германии. Они говорят на разных диалектах, некоторые из его новых знакомых вовсе не немцы, а голландцы или французы. Он вырвался из-под опеки родителей и деревенского священника и столкнулся с людьми, исповедующими иную религию, чем та, что исповедуют в его деревне. Он по-прежнему верен своей невесте, но авансы местных красоток начинают искушать его, и в личной жизни он ощущает будоражащее чувство свободы.
И в то же время он нервничает. Там, в своей деревне, он был окружен друзьями и родственниками, которые знали его и поддерживали во время болезни или в случае неурожая. У него нет подобной уверенности в надежности новых приятелей и знакомых, и он сомневается, что новый работодатель, большая корпорация, будет заботиться о его интересах. Ему говорят, что коммунистические агитаторы подбивают рабочих создать профсоюз, но он слышал о них всякое и им тоже не доверяет. Газеты полны противоречивых историй о схватках в парламенте, и он не знает, кому верить. Ганс подозревает, что все эти склочные политиканы заботятся только о себе, а на него им плевать. Его часть Германии стала частью огромного Рейха, которым он может гордиться, но который сломя голову несется вперед к неопределенному будущему. Он чувствует себя одиноким и оторванным от своего окружения, испытывает ностальгию по своей деревне, но не хочет туда возвращаться, чтобы не прослыть неудачником. Впервые в жизни Ганс может выбирать, как ему жить, но он не знает, кто он на самом деле и кем он хочет быть. Вопрос идентичности, который никогда бы не стал проблемой в его деревне, сейчас оказывается ключевым.
Социолог-теоретик XIX в. Фердинанд Тённис определил личную историю Ганса как переход от (деревенской) общины
Поделиться книгой: