«Жизнь происходит от слова…»

Немецкая философия языка сохраняет родовые черты реализма и очень внимательно изучает соотношение между понятием о вещи и самой вещью, соотношение, данное как предмет психологии в со-знании. Отталкиваясь от психологии сознания, это направление устремлено к изучению слова как связи идеи-вещи. Феноменологическая диалектика А. Ф. Лосева или философия имени С. Н. Булгакова продолжает эту линию философствования через слово. Творческим методом ее является преобразованная в герменевтику гносеология: не открытие нового, а истолкование открытого и давно известного.

Английская философия языка сохраняет родовые черты номинализма, изучая главным образом соотношение между понятием о вещи и именующим его словом, соотношение, данное как предмет логики в по-знании. Это направление в поисках истинности высказывания устремлено к изучению вещи как субстрата идеи-слова. Творческий его метод также хорошо известен и широко распространен в англоязычных странах: лингвистическая философия (аналитическая философия).

Французская философия языка сохраняет родовые черты рационалистического концептуализма, первым объектом ее изучения является соотношение между вещью и словом, соотношение, данное как предмет науки в достоверности знания. Отталкиваясь от положительного знания, это направление творчески устремлено к постижению концепта как сущности слова-вещи. Свой научный метод оно предпочитает называть эпистемологией.

Разнообразие и некоторая разбросанность русской философской традиции, известный эклектизм мысли объясняются историческими условиями развития философии у нас, а иногда и прямым давлением извне на национальную традицию мышления. Однако ясно: представление о том, что обращение западной философской мысли к углубленному изучению языка не является пустой буржуазной блажью, а представляет собою естественный результат логического развития философии, созревшей до осознания того, что именно язык является тем чистым источником, который поставляет нам сведения о таинственном мире концептов, идеально отражающих реальный мир, каким бы ни представлял этот мир современный физик, метафизик или мета-метафизик, то есть лингвист. Все многообразие мира и наших о нем суждений и представлений можно передать через слово и посредством языка.

И только в слове может быть эксплицировано знание о концепте.

Университетская филология и проблемы христианской культуры на Руси

Неисчерпаемость темы ведет к необходимости очертить основные особенности в ее изучении, ограничившись на первый случай только рассмотрением связанных с нею предмета описания, объекта изучения и метода исследования в определенной культурной среде. Основная цель заметок – заострить внимание на нескольких, хорошо известных положениях, по возможности собрав их в новую логическую последовательность.

С конца XVIII века Университет и Духовная академия распределили между собой аспекты изучения предмета и объекта, а возникшая вскоре научная соревновательность между Московским и Петербургским университетами привела к разграничению по объекту и методу. Оставляя в стороне собственно богословские вопросы темы, рассмотрим некоторые расхождения в подходах к проблеме, традиционно присутствующие между двумя университетами. Это поможет осознать глубину самой проблемы, только в совокупности исследовательских подходов предстающей в целостном виде.

С самого начала научного изучения предметом описания стали тексты, сохранившиеся во времени, но оцениваемые с точки зрения общеконфессиональных предпочтений. Именно здесь обнаруживается первое расхождение между представителями двух научных школ – совсем не случайное расхождение.

Философской основой гуманитарного знания в Петербурге долгое время оставались лейбницианско-кантовские подходы к научному исследованию, в Москве же господствовала шеллингианско-гегельянская методология. Одновременно в Москве обозначилось расхождение между славянофилами и западниками; в столице эти расхождения отчасти нейтрализовались, лишенные методологических основ «диалектики общего».

Юрий Самарин в магистерской диссертации 1843 г. определил, что «система Феофана Прокоповича относится к системе Стефана Яворского как система протестантизма к системе католической». В этой верной формуле утверждалось постоянно свойственное московским церковным иерархам расхождение по «духовным полюсам» – начиная с расхождений между «нестяжателями» Нила Сорского и Иосифом Волоцким в XV веке и вплоть до XX века. Западники с ориентацией на католичество – от Чаадаева до Соловьева и далее (Г. Иванов и др.) и славянофилы с ориентацией на протестантизм – от Хомякова до Сергия Булгакова и далее. Диалектическое двоение московских любомудров – доминантная черта московского философского быта, и это необходимо учитывать при изучении вопроса; например, оценивая тягу молодых москвичей к неокантианству именно Марбургской школы в начале XX века.

Петербургская гуманитарная наука, и прежде всего историко-филологического цикла, даже самим составом исполнителей показывает полное отсутствие подобных расхождений. В нашем университете сошлись и прибалтийский немец А. Х. Востоков, и чех П. И. Прейс, и хорват И. В. Ягич, и поляк И. А. Бодуэн де Куртене, и харьковчанин И. И. Срезневский, и многие другие. Здесь отмечалась не тяга к конфессиональному разрыву по крайностям: в университете были представлены разные конфессии, но это не мешало дружной работе их представителей. Между прочим, также многовековая традиция, восходящая, быть может, к новгородским «ересям» с конца XIV века, говоря старинным слогом – к прелестному блядству. Результатом стало то, что, в отличие от московских «ревнителей веры», в Петербурге основное внимание уделялось изучению не соборности и всеединству в церковной ограде, а проблеме человека в Церкви – личная вера, а не религиозность. Не культ сам по себе, а культура.

Как известно, формула министра народного просвещения «православие – самодержавие – народность» (1834), восходящая к символике средневековой Руси, стала идеологемой русского общества XIX века (и сохраняется до сих пор, меняя обличия); она же привела к образованию в университетах славянских кафедр (1835). Направление научного познания от идеологически ориентированного сознания отличалось тем, что символико-градуальную (тернарную) оппозицию оно разбивает на две понятийно-привативные, более удобные для научного анализа. Понятно, почему это происходит. Символ толкуется исходя из традиции и всегда известен; здесь возможно различное понимание. Понятие же требует строгого определения. Так сложилось, что тернарная формула графа Уварова, по общему принципу православного толкования данная как

разделилась на две параллельные линии, подлежащие обстоятельному анализу:

православие – самодержавие – «московская» проблема Церковь – Государство;

самодержавие – народность – «петербургская» проблема Государство – Общество.

Тем самым обозначилось, и еще более увеличилось, на уровне объекта изучения, расхождение в изучении русской христианской культуры. Богословская составляющая проблемы находилась в центре внимания московских филологов, даже на анализе языка, слова и текста московские гуманитарии ставили и решали вопросы, обращенные к вероисповедным мотивам. Достаточно вспомнить, что защиту Имяславия взяли на себя П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев, тогда как петербургские их коллеги предпочитали говорить не о «божественных именах» в суждении-предложении, а о конкретных словах родного языка, согласованных с событиями личного мышления. Философы изучали проблемы сознания (идеал-реализм), филологи – разговорную речь реального человека в действительном обществе.

Московская линия исследования поначалу была плодотворной. Появились филологические труды славянофилов («Русская грамматика» К. С. Аксакова и смежные с нею работы), но они так и остались «неисполненным проектом» изучения категорий русского языка с точки зрения русской ментальности (духовности), а не по рецептам «рациональных» или античных грамматик, под которые подгонялись факты русского языка (в том же Петербурге). Свое значение имели в те же годы защищенные магистерские диссертации Ф. И. Буслаева и М. Н. Каткова. Впоследствии «русское направление» в освоении категорий и форм родного языка как бы изнутри, из склада органически русской речемысли, было вообще подавлено «общечеловеческими ценностями», и до сих пор московские академические грамматики кроятся по «европейским» стандартам.

Петербургские филологи перенесли внимание с идеально-богословской на конкретно-культурологическую проблематику. Именно этим определилось их расхождение с московскими коллегами в объекте изучения: культура, возникающая и развивающаяся на основе христианского культа.

В частности, изучается происхождение и история славянской письменности: глаголица или кириллица древнее – но не в связи с богословскими проблемами православно-католической конфронтации.

Изучается очень важная текстологическая проблема: служебные или канонические тексты переводились раньше, и какие именно канонические переводы связаны не с «солунским» периодом деятельности первоучителей славянских. В связи с этим: какие именно славянские племена и народы оказали преимущественное влияние на формирование «православного христианства», в частности, какие из них влияли на формирование восточнославянской версии.

Все это – проблемы историко-культурологические, связанные с образованием восточнославянской христианской культуры в ее развитии.

Вклад петербургских филологов в разработку этого ряда научных проблем известен.

М. В. Ломоносов показал, что «славянская стихия» русской речи оказала большое стабилизирующее влияние на создание национально характерных стиля и нормы литературного русского языка.

А. Х. Востоков разграничил системы и тексты старославянского и церковнославянского языков и говорил о культурной роли старославянского языка в стабилизации русской ментальности.

А. С. Шишков в «Программе» Словаря 1847 года аккуратно расслоил явления церковнославянского языка и внешне сходного с ним высокого стиля русского языка, т. е. рассматривал их не как языки, а как субстрат культуры. Одновременно с тем москвич К. Аксаков упорно утверждал полное различие между русским и церковнославянским, и эта формальная точка зрения осталась постоянной составляющей московской версии (см. работы Бориса Успенского).

И. И. Срезневский показал глубокое своеобразие рукописных списков, бытовавших в различных регионах Древней Руси; например, текстов, характерных для Новгородской земли – заметна их связь с западнославянскими, а не с восточноболгарскими (как в Киеве).

А. А. Шахматов не ограничился указаниями на то, что Владимир принял христианство, а в глубоких исследованиях показал, что по крайней мере четыре последовательности в принятии на Руси христианства можно реконструировать даже на основе сохранившихся незначительных текстов – это этапы разной мотивации и различных культурных движений своего времени.

Равным образом и другие петербургские академики решали вопросы, связанные с нашей темой. Не было ни одного оттенка в изучении «славянских древностей», которые не осмыслялись бы в аспекте культурных ценностей как жизненно важных элементов становления восточнославянской цивилизации в ее специфике и органическом единстве. Даже историки здесь отличались от московских своих коллег, преимущественное внимание уделяя проблемам права (соотношение «общество – государство») и постоянно конфликтуя с московскими исследователями (например, с Чичериным), которых в основном интересовала здесь проблема «государство – церковь».

Соответственно отличия наблюдаются и в методе исследования. Петербургские гуманитарии взяли на вооружение сравнительно-исторический, открытый и обоснованный А. Х. Востоковым; в Москве этот метод долго не признавался, там предпочитали сравнительный метод изучения предмета.

Из основных расхождений в методе, наметившихся еще в то время, следует указать на главные, так или иначе связанные с нашей темой и проявившие себя прежде всего в филологических исследованиях.

Петербургские ученые в своих исследованиях идут от семантики к форме, московские предпочитают обратный путь; даже влиятельное в первой половине нашего века учение «формалистов» неоднородно в этом смысле: московские формалисты «феноменологичны», ленинградские – «семиотичны».

Петербургские филологи полагают, что культурные ценности функционально оправданны (стиль есть функция), тогда как для московских коллег именно формально стилистический уровень определяет меру ценности того или иного явления.

Петербургские исследователи предпочитают исследование развивающихся систем («история есть теория»), тогда как московские говорят о необходимости изучать замкнутые структуры путем их сравнения («теория есть норма»).

Петербургские ученые считают, что всякий заимствуемый элемент культуры органически восполняет собственную культурную парадигму до цельности, тогда как московские их коллеги полагают, что всякое заимствование носит внешний характер и в принципе может быть принято как необходимая в данный момент (в данной структуре) замена собственной ценности. В первом случае ценным признается только заимствование, ставшее элементом собственной культуры, во втором – всякое заимствование, даже враждебное системе, пусть оно имеет хотя бы стилистический окрас.

Это не все различия, существующие между двумя исследовательскими традициями, но они определяют все остальные (см. ниже). Важно, что в нынешних условиях соотношение «школ» и идентифицирующих себя с ними конкретных исполнителей уже не определяется географически; здесь действуют скорее принципы ведомственные («академики» – «универсанты») или даже национальные предпочтения. Даже именование дисциплин, которые включены в изучение этих проблем сегодня, определенно различаются: с одной стороны, это «герменевтика» (в том числе и лингвистическая герменевтика), а с другой – непонятная наука «культурология».

Сказанным определяются два вывода.

Первый – общего характера: расхождение между двумя точками зрения есть проявление типично «русского реализма» – обращенность от «слова»-Логоса к «вещи» или устремленность от него же к «идее». Относительная ценность той или другой определяется только точкой зрения и не является абсолютной, в том числе и в оценке самих точек зрения. Они взаимодополнительны и только совместно способны представлять то, что можно назвать русской филологией.

Второй – частный: ключевые слова текста (например, данного текста) способны показать, к какой точке зрения относит себя сам автор. Например, одновременное употребление слов типа «культурологический» и «исторический» – свидетельство эклектизма, поскольку они относятся к различным позициям общего движения от слова и к Логосу.

Тем самым цель настоящих заметок исполнена: автор пытался показать, что в некоторых отношениях на всякую исторически возникающую и требующую адекватного решения проблему необходимо взглянуть объективно, объемно и всесторонне.

Традиционная терминология только мешает этому.

Отражение русской ментальности в слове

Каждый раз, когда раскрываешь утреннюю газету, страшишься еще одной встречи с вольным истолкованием коренного русского слова, сохраняющего в своем значении опыт русского народа, его нравственную позицию, его – как принято говорить – менталитет. Попытки извратить смысл Слова, исказить внутренние связи его с народным самосознанием и тем самым уничтожить самую мысль о своеобразии русского сознания достигли ныне предельных границ, за которыми открывается море субъективных толкований, «переименований» и попросту фальсификации в течение веков сложившегося национального способа мышления. (Возможность последнего также отрицается, поскольку наметилась тенденция все современное мышление сводить к определенно избранной ментальности как идеальной норме.)

Представим, неизбежно конспективно, опорные точки («концепты») русского менталитета в том виде, как он рисуется в перспективе изменяющегося русского слова и (отчасти) как он эксплицирован в русском сознании (в тексте).

В задачу автора не входит оценка сказанного; это всего лишь констатация фактов, направляющих нашу мысль на углубленное изучение важного вопроса. Мы не оговариваем философские границы фиксируемых положений: идеализм – материализм и т. п. Достаточно заметить, что средневековая и основанная на ней народная культура мышления вообще идеалистична в той мере, в какой и вся русская философия, для которой за словом «идеализм» скрывается не только понятие об идее, но и представление об идеале: русская философия этична. Наконец, не станем развивать каждое из предложенных положений ни философски, ни лингвистически, поскольку наложенные на общий фон современного философствования описанные концепты вполне понятны. В противопоставлениях, с помощью которых будут представлены эти концепты, эксплицируются одновременно и познавательные, и оценочные характеристики.

Если путь развития русского самосознания (менталитета) проследить на достаточно большом отрезке исторического движения, легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание, как, очевидно, и самосознание любого народа, отражало реальные отношения человека к человеку, к миру (за этим скрывается отношение к другому человеку и к Богу как обобщенному понятию о Мире[5]). Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, сначала откладываясь в терминах языка и затем постепенно семантически сгущаясь в научной рефлексии и в народной речемысли. Классическая русская философия Серебряного века, о которой теперь так много говорят, всего лишь отражает, более или менее верно, народное представление во всех его особенностях, подытоживая путь развития русского самосознания. Это было ясно уже славянофилам, воспринимавшим слово как источник для своих – пока еще чисто поэтических – философских штудий. «Язык наш, м. г., в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на те долгие века, которые он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили или обеднили, он и теперь еще для мысли – тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую…» (Хомяков, 1988, с. 339–340). Такова исходная точка русского философствования, которая, отталкиваясь от слова, пройдя сначала через поэзию и беллетристику, затем – публицистику, к концу прошлого века оформилась в первые философские системы. (Понятие «система» следует понимать в смысле, характерном как раз для этой философии: система взглядов, мнений, т. е. концепций, а не объективно существующая связь явлений.)

Читая русских философов, русский человек ловит себя на мысли: все это я уже знаю, а потому и безусловно согласен с большинством излагаемых здесь идей. «Если нужно что-то доказывать, доказывать ничего не надо», – это мысль Д. Мережковского; «своим ничего не нужно доказывать», – уточнял Н. Бердяев, потому что, добавлял В. Розанов, «нельзя ничего понять не “мое”». Эту мысль русские философы постоянно варьируют, тем самым оправдывая и свою манеру изложения: афористически сжатую и поэтически емкую. Они как бы намекают на хорошо известную истину, скрытую в этимоне русского слова. Все они избегают длинных рассудочно-педантичных доказательств, поскольку в полном соответствии с народными представлениями «ничего не нужно доказывать логически». Они поднимают пласты народного сознания, эксплицируя хранящиеся в языке идеи. Они как бы «вчувствуются» в традицию, оформляя ее в высшую форму познания – философию. Философию, которой так долго мы были лишены.

Развитие русской ментальности исторически строится таким образом, что она постоянно находится в конфронтации с инородными по происхождению и функции системами, тем самым восполняя себя до объективной цельности. Именно в этой особенности национального сознания и следует видеть объяснение его силы, динамизма, открытости и толерантности.

Русское самосознание выявлялось и формулировалось последовательно, всегда на чужеродном фоне, отталкиваясь от него. Сначала это было столкновение языческого (мифологического) сознания с византийским христианством. Своеобразие соединения язычества и христианства, отраженное в слове, вообще обусловило многие особенности русского менталитета: даже понятие о Боге в нем присутствует в двух ипостасях – это и Творец, и Создатель. Различие между ними в том, что творец сам присутствует в каждой своей твари (чем эта тварь и ценна: остатки языческого поклонения «твари», осуждаемые церковью); более того, он присутствует и в человеке (последнее важно для понимания современных проблем экологии). Поучительна история всех ключевых терминов культуры, в том числе и термина «вещь». Языческое поклонение творению божьему долго спасало это творение от самовлюбленного и высокомерного христоподобия человека, претендующего на исключительное место в мире живого.

Вторым столкновением стала конфронтация с западноевропейским католичеством. Многие культурные термины несут в себе эффект наложения смысла этой культуры. Скажем, термины «совесть» и «сознание» одинаково восходят к греческому слову συνειδος, но совесть — это калька с греческого слова, а сознание — калька с восходящего к греческому же латинского conscientia. Этот пример показывает многовековое соревнование латинской и греческой идеи, в конечном счете воплощавшей определенную ментальность. Русским близка окончательно сформулированная к XVII веку идея «совести», попытки заменить ее «сознательностью» кончаются весьма печально, поскольку в народном сознании лежит представление о душевном (логосе), а не о рассудочном (рацио). Важна и амбивалентность логоса, который обращен и к Богу, и к человеку одновременно – отличие от однонаправленного и одностороннего рацио.

Таким образом, на любом этапе развития столкновение с другими точками зрения положительно сказывалось на развитии русской ментальности. Ведь потенции собственного развития наиболее ярко проявляются на фоне внешних влияний и даже заимствований (условных, конечно: русское понятие о «совести» отличается от греческого и латинского).

Источники древнерусской и более поздней философии вплоть до современности, равно как и народного самосознания, отраженного в слове, – общие. Это христианская, в основном переводная, литература (начиная с «Лествицы» Иоанна Синайского), а также оригинальные переработки этих текстов, типа сочинений Нила Сорского, значение которого в формулировании нравственной философии мало отмечается. Это и терминология, которая в общих своих чертах создана и на основе калькирования греческих терминов представлена уже в переводных славянских текстах Х – XI вв. (сущее, существо, естество, качество, количество и проч.) Этнолингвистические штудии русских философов имеют в качестве базовых именно такие термины. «Мысль направлена словом», – говорил А.А. Потебня. «Только в силу того, что содержание слова способно расти, слово может быть средством понимать другого» (Потебня, 1976, с. 189 и 180). Народное самосознание как субстрат авторского философствования также было общим для философов любого времени: совпадала общая религиозно-нравственная основа философствования («начала сходятся в концах»). Наконец, этому способствует и сам русский язык, который своими символическими формами постоянно воссоздает представления о, казалось бы, полностью выкорчеванном народном самосознании.

С точки зрения развития русской научной рефлексии, нет столь уж значительной разницы, к примеру, между славянофилами и западниками: их теоретические положения – всего лишь экспликация внутренних противоречий собственной русской философской мысли, но под стимулирующим напором чужеродных идей и методов (Шеллинг или Гегель, католицизм или православие, слово или дело и пр.), результат развития предшествующих этапов мышления (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и пр.). По существу, их идеи всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт; например, точки зрения А. Герцена и К. Аксакова на одни и те же вопросы. Только совместность полярных идей составляет цельность русской философской мысли. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде такую цельность. Ничего странного в этом нет. В развитии сознания неизбежно и диалектически оправданно наступает момент поляризации противоположностей. Так было всегда: в XI веке, в конце XIV, в начале XVI, в XVII, в конце XIX-го. Между прочим, толерантность русского характера связана с этим же. Природное уважение русского человека к иноземцу определяется его вниманием к сущности, к характеру, к поведению чужеземца, хотя, конечно, он может высмеять его костюм или носовой платок. Принципиально многонациональная государственность выработала в русском человеке терпимость к другим обычаям и нравам, русский человек – не националист и не расист.

На основе подобных столкновении с «внешним миром» происходит специализация самых общих установок философствования. Например, исходный синкретизм Логоса постепенно аналитически раскладывается на составляющие его компоненты: мысль – слово – дело (а как результат этого движения – «вещь»), т. е. мысль —> слово —> дело. Если не пугаться мистического подтекста этой чисто аналитической процедуры (читая Н. Федорова или Вл. Соловьева – чего уж бояться!), можно понять, в чем заключается трагедия русского менталитета: происходит последовательное отчуждение первоначально ясных соответствий, поскольку в качестве существующей самостоятельно «мысль» не всегда соотносится с эквивалентным «словом» и часто не соответствует «делу». Каждый волен выбрать для себя то, что он считает главным олицетворением (ипостасью) Логоса – мысль, слово или дело.

Тем не менее столкновения с инородным позволяли обогащать содержание философской мысли через обновление ее форм. Теперь понятна известная продуктивность тех ученых-гуманитариев, которые понимали необходимость и неизбежность нового синтеза славянской и западноевропейской (или восточной) научной мысли. Чистые западники и чистые славянофилы оказались бесплодными, оставшись на уровне умозрительной критики или публицистики: либо позитивизм, либо феноменологизм – третьего не дано.

Несколько слов необходимо сказать о са́мом фундаментальном синтезе в нашей истории – синтезе славянского язычества и христианской этики. Таков был первоначальный толчок развитию национального самосознания. Столкновение языческого и христианского создает «диалектику человека» и ту двойственность национального характера, которая уже никогда не исчезала. Это касается и самого значительного: идеалом является даже не Бог, а святой («святой», а не «гений», по определению Н. Бердяева).

Различие между языческими и христианскими компонентами культуры в самом общем виде заключалось в том, что для язычника важно было установить государственно (общественно) значимые поступки – преступления и подвиги, тогда как для христианина важны индивидуальные пороки и добродетели. У язычника последние подразумеваются сами собою, как функционально производные от соборных добродетелей. Таким образом, христианство привносит ориентацию на личную добродетель и выдает ее за общечеловеческую; представление о групповой (классовой) добродетели является остатком язычества. Такое же противопоставление отмечается и для других категорий бытия. Для язычника путь к свободе лежит через осознание справедливости общественного интереса (личное подчинено общественному, «миру»), для христианина – через личную свободу от всякого угнетения. Христианин интерес личный ставит выше государственного, а язычник такое понимание «свободы» именовал «волей», это – самоволие. Другими словами, личное через общественное – идеал язычника (личные добродетели в его сознании не маркированы), тогда как идеал христианского сознания – общественное через личное (для него не маркировано общественное). Так организуется (в сознании) цельность человека в первом случае и ее рефлектирующее подобие в личности – во втором. Так, для христианина Н. Бердяева цельность человека создается «духовностью» («синтезирующий творческий акт»), которая противоположна органической (языческой?) «душевности»: «Внутренний человек – духовен, а не душевен» (Бердяев, 1985, с. 332).

Немаркированные оппозиты в противопоставлении к добродетелям способны к некоторому разложению и мыслимому умножению, поскольку они представляются несущественными, в сознании не удерживаются как опорные. Скажем, пьянство и блуд осуждаются христианством, но не кажутся столь уж большими пороками язычнику. Для последнего самыми большими пороками являются леность, строптивость и зависть, поскольку они социально вредны. Толерантность к общественным интересам представлена в христианстве, но язычником, для которого важны различные формы патриотизма, она осуждается. Так возникает конфликт внутри самого сознания, который долго кажется непреодолимым, глубоко и последовательно отражается в изменении языка. Вот почему основную информацию о понимании тех же добродетелей и пороков у восточных славян мы скорее извлечем из фактов языка, чем из особых сочинений по этике, тексты которых могли быть переведенными (как случилось это с максимами «Домостроя», столь дружно осуждаемыми в качестве русской мудрости).

В языке можно обнаружить и систему отношений, и признаки различения, и отношение к чуждому. В христианской литературе находим множество определений одних и тех же добродетелей и пороков, у язычника (как это сохраняется в народной речи) этого нет. Язычник достаточно определенен в оценке и квалификации этических понятий и не терпит колебаний, выражаемых путем усложнения терминологии и увеличения синонимов. Он предельно этичен, что и вызывает некоторую ригористичность его отношения к поведению человека. Там, где у язычника мы находим цельность оценок, у христианина возможна вариантность, хотя в других оценках между ними возможно и обратное соотношение. Это также способствует постепенному наложению коренных этических категорий. Однако двойственность постулатов, полученных из разных источников, сказывается на результатах, она и создает свойственные русскому характеру противоречивость и внутреннюю несводимость категорий и оценок. Отсюда же возникает неоднократно отмеченная историками устремленность русского характера к «среднему» образцу («средний человек как представитель типа», без крайностей и уклонений от нормы). Об этом много говорит В. О. Ключевский в своих лекциях по русской истории. Н. Бердяев, напротив, отрицает за русским характером направленность «относительно среднего»: русскому человеку свойственны крайности (Бердяев, 1918, с. 25). Полярности оценок «среднего типа» понятны: это идеал гармонии («мера») или, наоборот, крестьянская осторожность («не лезь!»). Но это отдельная тема. Мы же будем говорить не о преломлении этических категорий в границах отдельной личности, а об общей сумме русского менталитета.

Толчком развития при наложении культур становится возникновение вариантности, ограниченной пределами иной «веры». Да, ко всему чужому и чуждому русский человек относится терпимо и даже способствует развитию этого чужого, но до известных границ: если она не есть чуждая вера. На Руси никогда не преследовали ни еврея, ни татарина, но при условии, если они становились православными. С XVI века сотрудничали с протестантами, но не принимали католиков и т. д. Вероучение не может измениться, это мыслимый идеал. Но именно в подобном отношении к вере и коренится догматизм, отчасти присущий русскому сознанию. Догматизм вовсе не связан с коренными свойствами русского характера – на это впервые обратил внимание историков академик Н. Никольский (1913, с. 5). Тем же объясняется и «религиозный пессимизм», и некоторая склонность к восточным религиям, не столько из-за мистических интересов последних, сколько в противоположность к иудейству и магометанству с их идеями национальной исключительности. Подобная идея не свойственна русским, поскольку христианство как типологически наднациональная культура и язычество как интернационально надчеловеческая – одинаково чужды столь узко понимаемым мессианистическим идеям. Вл. Соловьев очень точно сформулировал эту мысль, показав, что как отдельный человек, так и народ в целом может спастись, только помогая другому (человеку или народу). Вообще русские философы хорошо показали, что все категории христианской и языческой ментальности развивались параллельно, взаимно влияя друг на друга. Тут разночтений нет. А для Н. Бердяева, как известно, цельность русского сознания вообще заключалась в единстве семейном: язычество – религия «женская», христианство – «мужская».

Попытаемся очень кратко представить характер предпочтений русского менталитета в традиционном его виде. Типологически – это во многом общечеловеческие предпочтения, свойственные народам на определенных этапах развития их правосознания, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.

1. В центре русского менталитета находится не факт или идея, а конкретное дело, причем «труд, – по словам Н. Бердяева, – имеет религиозный смысл». Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских философов о феноменологичности «идей» и позитивизме «фактов». «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец – с идеей; один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» (Соловьев, 1888, с. 5). Для русского важно дело, которое результируется в вещи. Это определило даже развитие терминов в их смысловой дифференциации: с одной стороны – дело, труд, работа, страда и проч. как ипостаси «дела», с другой же – дело, действо, действие, действительность и проч. как выражение сущности жизни, «действительность как система действий» (Соловьев, 1989, с. 121).

2. Мысль расценивается как дело. За мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Такое понимание стало формальным основанием для борьбы с ересями и трагически отозвалось в нашей истории. Имеется в виду, конечно, не бытовая плоская мысль, а ключевая идея – логос. Для каждого русского философа мышление предстает как «проект дела», следовательно, он уже и реальность такого дела. Всякая случайность и чудо при этом исключаются, поскольку знание «дела» выше «игры», и оно объединяет людей в «общее дело» (Федоров, 1982, с. 529, 540, 619).

3. Всякое дело, мысль или слово (три ипостаси логоса) окрашены нравственным идеалом. Нет ничего, что не сопрягалось бы с моральным в поведении и мыслях человека. Действие нравственно или не нравственно, а каждый результат деятельности, т. е. продукт, предмет, вещь и т. д., окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо» – «плохо», а в оценке его результата критерий «красиво» – «некрасиво». Так, Н. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание (совесть) все-таки всегда выше навязываемого извне знания.

4. Красота важнее пользы, поскольку польза – один из компонентов красоты. Повторяя это, русские философы последовательно говорят об истине, добре и красоте как признаках категории «благо», не упоминая пользы (в истории русских слов значение «польза» уже с XII века каким-то образом связано со словом добро: «мое добро»). Враждебное отношение к практицизму и позитивизму выступает устойчивой характеристикой русского философа, которая восходит к народному пониманию «красоты» как «пользы». Всякая отрицательная критика должна исходить из реальности дела и выявлять положительное, ценное, в конечном счете полезное для этого дела. Таково требование к критическому замечанию в чей-либо адрес (независимо от его ранга): не «себя показать» или выставить свой идеал, а, пользуясь общностью слов и выражаемых ими признаков, в высказывании или деле противника выявить рациональное зерно.

5. Духовность важнее меркантильности. Прагматические установки не важны в случае, если на первое место выходят идеи и интересы более высокого порядка: прагматическое и мистическое сопряжены в слове, выражаются в противоположностях конкретного и абстрактного или, точнее, – отвлеченного от конкретного. Это объясняет, почему все гиперонимы (слова абстрактного родового значения) в русском языке обслуживают сферу мистического, а слова конкретного значения (даже обобщенно терминологические) – сферу прагматического, связанную с конкретностью «вещи» (ср. вещь, а не вещность или в форме множественного числа – вещи).

6. Качество дела или исполнения важнее, чем количество произведенного. Категорию «качество» как основную категорию славянского менталитета особенно отстаивали славянофилы (у К. Аксакова этому посвящены прекрасные страницы). Действительно, имена прилагательные – специфическая особенность славянских языков, специально оформивших слова с обозначением качества, тогда как имена числительные как самостоятельная часть речи до XVIII века фактически отсутствовали (существовали «счетные имена»).

7. Прокламируется «жизнь по мечте» согласно определенной цели (Н. Федоров), а не простое «протекание жизни» в соответствии с заданными ею же условиями. Это определяется всеми последующими характеристиками русского менталитета, которые мы укажем.

8. Как уже отмечалось, личная совесть человека предпочтительнее перед навязываемой средою «сознательностью», т. е. сознанием. Другое дело, что и сама «совесть» является таким же порождением коллективного «со-знания». Этот термин заменил существовавшую до того народную формулу «стыд и срам», которая выражала одновременно и личное ощущение стыда, и коллективное осуждение лица (соромотить – срам). В сущности, многие ментальные характеристики позднего Средневековья, образованные на калькированных греческих словах (как и «совесть») или созданные в церковно-книжных текстах, заменили подобные «сдвоенные формулы» народного менталитета: совет да любовь, горе – не беда, радость и веселье, чудо-диво и проч., которые сменились синкретически общими терминами типа собор (соборность), страдание (страсть), торжество и т. д. В таких преобразованиях скрывалось свойственное языческому пониманию разделение ответственности между субъектом и общиной, поскольку христианизация ментальности приводила к выравниванию субъектно-объектных отношений, их слиянию, совпадению в общем их противопоставлении Богу (или, скорее, Духу). Однако, как и в случае с термином и понятием «совесть», ясно, что и в новых условиях упор делается на нравственные аспекты «знания», на коллективистское (соборное) отношение к личному долгу. Эксплицируя эту мысль, Н. Бердяев не раз вспоминал слова Н. Михайловского о том, что «работе совести соответствуют обязанности, работе чести – правда» (Бердяев, 1901, с. 249). Это могло бы объяснить отсутствие понятий о чести в поздней русской истории – при отсутствии «правды».

9. Из этого ясно, что не отвлеченная «справедливость», а диалектическое двуединство «право-долг» обеспечивает регулирование человеческого поведения в обществе. Каждое право создает возможность исполнения соответствующего долга; невозможно разъединить их и специализированным назначением передать одному – все права, а другому – одни обязанности («долг»). Лукавство социальной терминологии привело к замене двуединой формулы «право-долг» новым церковнославянизмом «обязанности», в результате чего и возник перекос в соотношении между правами и долгом в исполнении своих прав. «Либералы обыкновенно понимают свободу как право, а не обязанность, и свобода для них означает легкость и отсутствие стеснений», тогда как на самом деле (и это соответствует русскому пониманию свободы) свобода – не право, а долг (ответственность) или, выражаясь метафизически, «Дух, а не бытие» (Бердяев, 1951, с. 93 и 89).

10. «Христианство явило не идею справедливости, а идею вражды» (там же, с. 85) – таков логический переход от «права» к «правде» через понятие «справедливости». Последовательно признается, что для русского «правда» важнее отвлеченной «истины», как и вообще «душа» важнее «тела» (формы), а искусство важнее науки (в широком смысле). Эту связку понятий неоднократно обсуждали русские философы (Н. Михайловский, Н. Бердяев, Вл. Соловьев и др.); отголоски их споров доходят до нашего времени. «Правда-истина» как категория гносеологическая несомненно отличается от «правды-справедливости» как этического императива. Эта мысль Н. Михайловского эксплицирует основные значения многозначного слова правда. Но самое главное, что скрывается за всеми такими спорами, признают все: «правда» одухотворена человеческим чувством, личным отношением, характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной «истины», слишком объективной, чтобы человеческая воля могла ею управлять.

11. Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется «болтовней». Это своего рода вариация единства «право-долг», но обращенного не к действию, а к речи. Современные философы подтверждают широко известный факт: больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда правом «говорить» обладают многие, правом же решать – единицы. С этим же связаны и особенности менталитета, сформированные в средневековую эпоху: христианская культура формирует принцип умолчания, а не принцип знания; все признается заранее известным (по Писанию) и лишь нуждается в истолковании. История соответствующих терминов отражает это изменение и в русском языке. Съ-каз-ати — значит собственно «раскрыть, объяснить» таинственно сокрытое от непосвященных (ср. ряды терминов: сказ – сказка – сказание; указ – указание; приказ – приказание). Устная культура, какой и была народная культура до недавнего времени, особое значение придавала именно этой связке: сказать-(раз)решить, т. е. «развязать, открыть», следовательно, «истолковать». Сказал — одновременно значит и «сделал, исполнил». Искусственное отсечение одного действия от другого грозит неисчислимыми бедами и немедленно отражается в мире. На каждом уровне социальной иерархии имеются свои пределы для «права» и «долга», каждый может и должен сказать свое и тем самым решить дело, «разрешая» его.

12. Знание в русском менталитете вообще не отождествляется с говорением, поскольку незнающий молчит. Но единственным средством передать знание остается все-таки речь («глагол»). Важна не поверхностная информация, как для современного человека, а раскрытие («откровение») прежде всего символа: не «знать», а «ведать». Отсюда интерес к когнитивной, а не коммуникативной стороне языка (последняя признается вторичной). Возникает обманчивое впечатление, будто здесь отсутствуют оригинальные идеи, пережевывается хорошо известное; на самом деле это другой принцип познания: не подведение вида под род с образованием термина-гиперонима самого общего и отвлеченного значения, а вид наряду с другим видом, с конкретностью цельного и живого в образном слове, еще не термине. Знание – не в слове, а в действии (повторении), т. е. это скорее умение (здесь интересна история слов типа худог-/художьникъ или изящьный).

Таково важное отличие восточнославянского менталитета от менталитета западноевропейского. Оно обусловило особенности в воспитании и образовании молодых членов общества. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляется с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий, почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит <…>, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому, и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным… Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни – в делах, в умении перехода от слов к делу, в их согласовании» (Менделеев, 1904, с. 247). Дифференциация «слова» и «дела» привела к известной «русской страсти» – разговорам в ущерб такому делу, которое просто не воспринимается как «наше дело».

13. С русским менталитетом традиционно связывается легковерие, точнее, вера в авторитет, а не в «науку» (последняя воспринимается как внешний «навык»: наука искусственна, она создана, а не сотворена). В этом смысле показательна книга Н. Бердяева «Смысл творчества». Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным «законом», тогда как высокая «благодать» знания определяется мистически. «Неученые люди самые гениальные», – этот афоризм Н. Федорова вполне отражает древнерусское представление об угодном Богу мудреце. Любопытно это соединение крайностей. Скептицизм и мистицизм идут рука об руку, по-разному проявляясь в зависимости от ситуации. Но важно установить границы веры. «Вера есть обличение вещей невидимых», – говорит Н. Бердяев; но «только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением», – добавляет Н. Федоров; представление же не имеет творческой силы, она – в интуиции: «умственная интуиция, или вера» (С. Булгаков). Высказываний на этот счет много, причем в качестве единственного общего для всех авторитета признается Бог: «Если нет Бога как истины и смысла, нет высшей Правды, все делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» (Бердяев, 1952, с. 32).

14. Таким образом, Бог предстает в этой системе как иррациональная связь людей. Поэтому и ценится не только Творец, но и созданная им тварь. Строго говоря, сила русского менталитета именно в том, что для него нет авторитета, кроме Бога, а Бог, как известно, у каждого в сердце свой («совесть»). Отсюда самовольство и кажущаяся буйность русского человека, его свободолюбие и видимая «среднесть» состояния, в том числе и интеллектуального. Гениальность – такая же блажь, как и дурость: крайности сходятся. Бог – это энергия связи между людьми. Такое понимание подтверждают последовательные в истории слов подстановки для обозначения «владычества»: власть > мощь > сила > энергия. Эта замена отражает постепенное устранение и абстракции «Бог». Все это хорошо показал в своей классификации добродетелей Вл. Соловьев. Русский подчиняется власти, силе, обстоятельствам, судьбе, но авторитета для него нет. Величайшее заблуждение полагать, будто русского человека можно в чем-то убедить «словесно»: при покушении на свою личную «волю» он упрям, поскольку не пропущенное через его собственную «совесть» знание, любое знание, признается им навязанным и чуждым ему. Прежде чем стать его знанием, оно должно быть со-знание в ореоле со-вести.

15. Конкретное и образное предпочитается отвлеченно умственному, рационалистическому. Именно потому, что оно образно, в нем нет единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда современного эмпирика и полностью соответствует научному позитивизму. Менталитет русского – не рацио, но и не сенсуализм, хотя некоторые историки (например, А. Щапов) и пытались уверить в особой склонности русского человека к конкретно-чувственному восприятию. Конкретное одновременно воплощает и абстрактную сущность его, соприсутствует с ним; конкретное – всего лишь знак отвлеченного и всеобщего. Символизм познания долго сохраняется как метод религиозного познания, в прямой перспективе, от частного к общему: однако такую модель отражает и русское искусство. Теперь понятно недоверие к «науке»: наука слишком рациональна, злоупотребляет анализом, живое сводя к схемам, омертвляет его.

16. Сказанным определяется и основная модель познания – модель синтеза. Враждебное отношение к анализу определяется разными историческими причинами, но важнейшая, конечно, нравственная. Анализ разъединяет, а это неприемлемо, например, в отношениях между людьми, поскольку несет «в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий <…>, забывши о жизни целого» (Киреевский, 1911, с. 123). Познание должно состоять «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» (Соловьев, 1988, т. 2, с. 174).

17. В таком случае в познании релевантны только «сходства и подобия», т. е. те элементы системы, которые соединяют нечто в целостное, а не разрывают на части живое тело предмета. Различительные признаки менее существенны, они привносятся извне, не составляют природы самого предмета. Любопытна история отрицательных конструкций в русском языке и вообще отрицаний. Они всегда удвоены принципом отрицания отрицания («никто не сказал…»); префиксы отрицательного значения также постоянно изменяются, образуя степени отрицания (от «у» в убогъ через «без» до новейшего и самого определенного «не»). Отрицательное отрицательно. И в этом присутствует нравственный запрет на разъятие «живого». «Живое рождается только из жизни» (Киреевский, 1911, с. 172).

18. Последнее связано с синкретизмом восприятия внешнего мира и представлением его как феноменального мира. «Живой» (действующей) признается целостная вещь, а не элементы отношений, ее конструирующие. Из этой основополагающей идеи исходит и русский вариант системности, впоследствии переосмысленный как «относительность отношений» – идеи иудейской, по авторитетному суждению Осипа Мандельштама. Современное представление о «системе» вообще является идеалистическим, это – подмена идеей объекта (мнение о нем). Только исходя из целостности вещи, последняя и открывается «как бы сама собою», ее не нужно объяснять с помощью определенного логического аппарата. Познание направлено от целого к его частям, и развитие «системы» ведет не к кумулятивному накоплению признаков целого (это позитивизм, с которым всегда боролась русская философия), а к перемаркировке наличных элементов целого, т. е. системы. Вообще «мир постижим лишь мифологически» (Бердяев, 1985, с. 83), образность символа, данного как синкрета, предопределяет и предпочтения в типе мышления.

Последние три пункта можно объединить, вспомнив слова А. Потебни, которые он любил повторять на своих лекциях: язык синтетического строя, каким является славянский, не может изучаться аналитически. С помощью такого языка опасно классифицировать объекты без риска впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте. «Всеобщий синтез» Н. Федорова венчает своей космической законченностью этот принцип познания.

19. В последовательности изменений важно условие (цель), а не причина. Иными словами, модальный императив важнее прошлых событий, которыми можно пренебречь при определенных условиях. Н. Федоров наиболее последовательно заостряет эту проблему. Согласно его точке зрения, в мире действуют не причинно-следственные, а условные связи (то-то есть условие того-то), именно поэтому все действия и окрашены в морально-этические тона («человек влияет на события своей нравственностью»). Это можно было бы подтвердить и историей русского синтаксиса. В древнерусском языке широко распространены были различные типы условных предложений, тогда как все другие типы придаточных развивались уже после XVII века. Общее представление о времени (что хорошо показал Н. Бердяев) накладывается сознанием на конкретную причинно-следственную цепь восприятия фактов. Будущее слишком модально, чтобы признать его за реальное время, а «прошлого нет – это часть настоящего» (Н. Бердяев). Векторное восприятие времени довольно долго будет чуждо русскому сознанию. Может быть, оно и присутствует в нем, но отличается от западноевропейского (из прошлого в будущее через точку настоящего, т. е. горизонтально), хотя бы тем, что вектор в нем направлен снизу вверх (таковы различные модальности «будущего» в некоторых эсхатологических представлениях). Важна не последовательность формально равноценного, а иерархия равнозначного.

20. Диалектика развития важнее идеи о материальности мира. Материальность в принципе двузначна, это необязательно «материя» или только «материал» природы. И тут есть своя иерархия. Феноменальное столь же материально, как всякая вообще «вещь». Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких ипостасях, но главное – в признании того, что весь мир – борьба, состязание, спор; всё – действие (отсюда особая роль глагольных форм в русском языке и тщательная их разработка по различным категориям). При этом все изменяется в частностях, присутствует в вариантах как форма, но остается незыблемым по существу. Именно эта особенность мышления объясняет устойчивость веры в доброго царя. «Царь» – инвариант понятия власти, а власть навсегда пребудет; изменение ипостасей власти в сущности ничего не меняет, но сама эта сущность вечна. Стихия диалектики связана и с самостоятельным вопросом об иерархии сил, в том числе и мистических, о которых пишут и византийский богослов Дионисий Ареопагит (славянам известен в переводах конца XIV в.), и русский философ Н. Бердяев. Русское христианство, устраняя демонологию, тем самым постепенно расчищало путь науке, слой за слоем снимая степени мистической иерархии и для обозначения их создавая все более отвлеченные по смыслу гиперонимы – термины уже научного содержания.

21. Жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на критику отрицательно-плохого. Плохое, т. е. «зло», маркировано в противопоставлении к добру и, следовательно, само по себе ясно. Быт понятен сам по себе, истолкования требуют различные степени бытия. В современных представлениях мыслительное пространство русского менталитета и в этом отношении оказывается искривленным. Так, в русском сознании идеал представлен как категория нравственная («правда»), а не как категория знания («истина»). Отсюда же возникает и разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных корнях – знать для ума и ведать для души. Не разум определяет поведение человека и его стремление к истине, а то, что синкретично обозначается как «душа». Сравните идущие от Нила Сорского определения типа «умная душа», но «умное делание». Ум – всегда действие, а с действием связано и возможное зло. В древнерусских текстах нигде мы не найдем противопоставления души уму, поскольку душа и есть ум («умная душа»), а духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и духовную ипостаси разума. «Ум определяется духом и душою, и душа – духом и умом» (Соловьев, 1988, т. 2, с. 254).

Идеал видели не в будущем (которого просто «нет»), а в другом месте, отсюда – известные с давних времен «хождения за правдой» в Беловодье и прочие пределы. Идеал представлен не во времени, а пространственно, наполняя собою другое место; он не творится нами, а сосуществует с нами, его можно отыскать, найти (в буквальном смысле слова на-ити, т. е. дойти до него). Будущего нет, но нет и прошлого, которое тоже часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных времен помогала постичь эту диалектику «времен». Существовала специальная форма перфекта, обозначавшая настоящее в прошлом, и любопытно, что из всех форм прошедшего времени именно перфект (с опущением связки) остался в современной системе глагольных времен – прошлое, сосредоточенное в настоящем. Чтобы еще точнее показать важность «своего настоящего времени», степени длительности действия, в системе языка развились своеобразные формы глагольного вида, оригинальные формы воплощения настоящего (постоянного) и преходящего (совершенного) действия. Формы будущего времени уже производны от вида (ср. «сработаю», но «буду работать»).

22. Добро в русском менталитете выражено степенями (благо, добро и проч.), но зло – однозначно, термин «зло» не варьируется. «Зло создается человеком», и потому предельно, это всего лишь отсутствие добра, и уже средневековый писатель понимает это: мрак там, где свет отступает, и Зло тоже там. «Нужно быть в добре и излучать добро» (Бердяев, 1952, с. 112), – такова единственная возможность искоренить зло.

23. Особое место занимает в русском сознании категория «соборность». Это органически внутреннее единение людей на основе свободно осознанного качественного отношения («любви») по общности духа. Поскольку ум эгоцентричен, а душа соборна, постольку именно душа объединяет, а не разъединяет, и делает всех участников действия равноправными. В терминах семиотики – это равнозначность эквиполентности, а не взаимное отторжение (отчуждение) элементов привативной оппозиции. «Я» соединяется с «ты» через посредство «мы» – только такое понимание оправдано нравственно. История русских слов максимально полно отражает представление о соборности в противопоставлении к личной отчужденности: думать, веселиться, дивиться, а также срам, беда и проч. отражают соборное действие, тогда как соответствующие им слова мыслить, радоваться, чудиться, стыд, горе и проч. выражают индивидуальное. Само движение мысли возможно лишь в диалоге, а не в дискурсивной последовательности монолога («выводное мышление», осужденное Н. Бердяевым). Соборность – вовсе не «сборность элементов», а именно та целостность, которая и определяет все особенности русского менталитета. «Это есть таинственная жизнь Духа. “Мы” в соборности не есть коллектив. Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механистический рациональный характер» (Бердяев, 1951, с. 109).

24. Из многих значений, связанных с понятием «любовь», для русского менталитета, по-видимому, более характерно понимание любви как отношения, а не как связи. Русские философы единогласно подтверждают это идущее с древности представление о любви как цементирующей силе соборности. Влияние христианских воззрений тут налицо. Сегодня мы и любовь представляем в искаженном понятийном пространстве. Отсюда наблюдаются попытки внедрить в подсознание новые представления об этом отношении: любовь как секс, например. Мы предпочитаем заимствовать английское слово, а не вводить его смысл в значение славянского любовь.

25. Существует множество более частных ментальных характеристик, которые интересны сами по себе. Они также восходят к далекому прошлому. Добрый человек, например, по-прежнему в нашем представлении – удалой, а не смелый или отважный, т. е. не расчетливо решающийся на смелый поступок, а тот, кто личным выбором решается на рискованный шаг. Милосердие никогда не понималось как простое бескорыстие; милосердие не может быть «общественным», поскольку это – личное стремление человека очиститься путем помощи слабейшему. Честь русскому человеку всегда дороже славы (в современных терминах – рекламы). Мир как спокойствие приходит не извне, им нельзя одарить. Мир – внутри человека. Собственно, на достижение такого мира и направлены все описанные здесь категории русского менталитета. Невозможно жить счастливо, видя несчастье других.

Хоть и неполно здесь изложение русского менталитета по данным истории русского языка, однако и оно показывает всю важность проблемы. Не мы живем в языке, как думают многие, а язык живет в нас. Он хранит в нас нечто, что можно было бы назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение. К сожалению, сегодня во многом наше мыслительное пространство искривлено неорганическим вторжением чужеродных ментальных категорий. Возможно, в будущем и они войдут в общую систему наших понятий, пополняя и развивая менталитет и язык. Однако рачительное и критическое отношение к этому процессу требует компетентности и осторожности.

Нужно помнить, что и «философия не создает новых понятий, а только перерабатывает те, которые находит в обыкновенном сознании. Эта переработка или преобразование понятий, причем их смысл, т. е. содержание, делается более сознательным и вполне отчетливым…» (Соловьев, 1989, с. 81). Экспликация русского менталитета из слова и сознания в философских системах национального характера, таким образом, становится важной задачей современной науки.

Русская ментальность и развитие русского языка

Много говорят о ментальности, не всегда понимая, о чем речь. Между тем соответствующее понятие может стать важным средством в образовательном процессе, поскольку содержательным своим смыслом оно охватывает сразу несколько аспектов школьного образования, подчиняя их основному принципу воспитания: творчески ориентированного активного гражданина своего Отечества.

Ментальность, или менталитет определяет мировоззренческую структуру сознания, те глубинные формы миросозерцания, которые определяются категориями и формами родного языка. Этимологически связанное с латинским словом mens, mentis («мышление; образ мыслей, душевный склад», даже «сознание» или «совесть»), это понятие постоянно расширяло свой смысл в соответствии с исходными значениями латинского слова, постепенно насыщаясь символическими значениями; парадокс современной культуры в том и состоит, что наиболее точные понятия в терминах своих оборачиваются символами самого возвышенного содержания.

Уже сам термин показывает глубокую зависимость русской ментальности от того типа «средиземноморской культуры» (как ее назвал А. А. Потебня), которая сложилась на основе ментализации варварских языков Европы со стороны христиански ориентированной античной культуры; разница лишь в том, греческая или латинская цивилизация стала привоем на плодоносном древе германских или славянских племен. Православие стало славянской рецепцией христианской доктрины, и многие принципы русской ментальности восходят к этому корню. Прежде всего это – утверждение соборного духа в противовес западному индивидуализму, признание личной совести основным регулятором отношений – в отличие от сознательности человека западной цивилизации, почтение к интуиции логоса в ущерб почитаемых Западом рациональности и порядка.

Самые важные особенности средиземноморской – европейской культуры связаны как раз с языком как материальной формой существования разума, смысла и действия. Со времен Аристотеля мы признаем тождество логического и лингвистического, т. е. единство слова и понятия, смысл в словесном знаке, а также близость суждения к предложению (терминологически их обозначения совпадали долго). То, что Аристотель, основываясь на греческом языке, вывел как логические категории, а Кант определил как априорные схемы рассудка, русские философы нашего века доказательно обозначили как категории родного языка, т. е. схемы рассудка и логические категории однозначно свели к естественному языку народа. Стало ясно, что различия между немецкой, английской, французской, русской философией, между сознанием и самосознанием людей, говорящих на этих языках, почти совпадает, но есть и отличия, которые следует помнить. Например, понятие времени у русских отличается от понятия времени в других языках. У нас, пожалуй, ощущение времени сохраняет свою многослойность. Есть время внутреннее – глагольный вид обозначает различные качества действия, взятого в отношении к самому действию. Есть время внешнее: категория времени исчисляет время действия с точки зрения говорящего, субъективно. Есть время частное: лексически ограниченные способы действия, различные формы аспектуальности. Есть время дополнительное: в перспективе высказывания причастные и деепричастные обороты фиксируют действия побочные, не очень важные. Есть таксис, помогающий выявить последовательность времен в той же перспективе суждения. В русском языке нет различий в артиклях – это значит, что указание на вещь и понятие о вещи у нас предстает одновременно, отличаясь, например, от английских a table как понятие о столе и the table как указание на конкретный стол. В нашем представлении это слито – нам сложно отслоить саму вещь от понятия о ней: мы реалисты в том смысле слова, в каком понимают его философы – идея для нас столь же важна, что и вещь. Нам важнее то, что есть – в отличие от западных языков, которые в качестве вспомогательного (эссенциального) глагола используют не быть, а иметь (to have, haben). Качество мы предпочитаем количеству – потому что имя прилагательное развито у нас как самостоятельная категория-форма имени, а числительное – предмет постоянных споров у грамматистов. Наша категория одушевленности поражает иностранцев, изучающих русский язык: они, например, не могли бы понять, почему ребенок говорит, что он съел сникерса, а не сникерс.

Владеть всем богатством таких языковых средств и значит быть культурным, образованным человеком, который не просто знает об этих возможностях системы своего языка, но и может пользоваться его стилистическими оттенками в рамках общепринятой нормы. Система – стиль – норма и есть те самые три сосны, в которых так легко заблудиться, если не видишь различий между ними. Логика понятий, данная в слове, способна расцветать красотою образов и образной емкостью символов – в тексте.