Пушкинский текст многозначен, потому что расстановкой слов поэт добивается особой выразительности каждого слова. Традиционно литературный текст до Пушкина составлялся из привычных речевых формул; поэт освобождает слово от традиционного контекста. Все дело именно в гармонии, в осознании глубин русского языка как возможности построения оригинально творческого текста. «Смерть Олега» – от коварной змеи: «Как черная лента вкруг ног обвилась, И вскрикнул внезапно ужаленный князь». Последний стих можно читать по-разному, выделяя наречие: «и вскрикнул – внезапно ужаленный князь», «и вскрикнул внезапно – ужаленный князь». Наречие одновременно относится к обоим действиям, одним словом поэт оттеняет внутренний смысл и того и другого. Если же припомнить исходное значение слова, хорошо известное в пушкинские времена (и «неожиданно», и «безнадежно»), станет ясно, что этот текст в действительности читается так: «и без всякой надежды на спасение вскрикнул неожиданно ужаленный князь». А «что такое ум в искусстве? – спрашивал Иван Гончаров. – Это уменье создать образ».
Тезис: «Читайте простонародные сказки, молодые писатели, чтоб видеть свойства русского языка».
Истоки народной речи прослеживаются в пушкинских текстах в каждом слове. Вот народный оборот путь-дорога. Исторически эта формула передает значение совмещенности цели и направления движения (путь) с пространством самого движения (дорога). Русское слово дорога и церковнославянское путь сошлись в единстве выражения, первоначально в народном поэтическом тексте. Пушкин разрывает формулу с тем, чтобы каждое из этих слов наполнить значениями, прежде возможными лишь в их совместности. Родовой смысл словесной формулы он переносит на конкретные значения каждого из этих слов, попутно обогащая их содержание поэтическими созначениями. Слова разных стилей – простого (дорога) и высокого (путь) посредством метонимических переносов совместным отталкиванием смыслов обогащаются в развернутом контексте: ‘полоса земли, по которой проходит движение’ > ‘движение по полосе земли…’ > ‘направление движения по полосе земли…’ > ‘достижение (цель) направления движения по полосе земли…’. Каждое употребление отдельного слова в собственном своем сочетании с другими словами разрывает устойчивые сочетания, а свойственные им исходные созначения как бы домысливаются, создавая глубину поэтического образа. У Пушкина таких значений даже больше, чем описывается в современных словарях. Так, слово «путь» имеет у него значение «средство, способ достижения (той) цели, которая определена направлением…» и т. д. в полном развороте типичных для Пушкина метонимических переносов слова. Его поэзия редко вспыхивает вычурными авторскими метафорами. Пушкин – классик и потому еще, что он «работает в режиме» метонимии и предметного сравнения. Единственное средство, с помощью которого Пушкин выделяет в слове потаенный его смысл, – это эпитет; точным подбором внутренне однозначных определений поэт как бы показывает действительный смысл имени. Например, «стезя» у Пушкина глухая, туманная, темная, невидимая, преступная, и одновременно (в традиционных метафорах) это «стезя славы» и «стезя правды». «Тропа» у него кремнистая, заглохшая, опасная, «не зарастет народная тропа». Собирая разрозненные эти признаки, мы видим, что и сами имена для Пушкина – это символы, сохраняющие исконный свой смысл: «стезя» – неопределенность и неясность ц е л и намеченного движения («жизненная стезя»), а «тропа» – опасность и трудность его направления («тропа забвения»).
Во всех случаях Пушкин не выдумывает «авторских метафор», а извлекает из русского корня природный его смысл и эксплицирует в виде эпитета, понятного всем. Ясность и понятность такого эпитета определяется тем, что все русские люди именно так и представляли себе отличие между «путем», «дорогой», «стезей» и «тропой». Как просто! На основе пушкинских текстов с прозрачностью их образов вполне можно было бы реконструировать ментальные признаки русского слова. И, разумеется, могли бы понять, почему из всех четырех именно русское слово среднего стиля дорога в литературном языке стало гиперонимом, включив в себя все значения семантически (логически) связанных с ним остальных слов. У Пушкина, заметил Гоголь, «в каждом слове бездна пространства». И это верно.
Вот еще одно выражение, возлюбленное публицистами. Используется для оскорбления патриотов: «Патриотизм – последнее прибежище негодяев». У Пушкина оно иронично: если уж ни в чем другом не преуспел, мимикрируй под патриота – авось вывезет. Герменевтически углубленный анализ каждого слова в этом выражении позволяет увидеть этот подтекст, если соотнести его с другими употреблениями тех же слов в других контекстах. Каждое из них многозначно, так что в общей последовательности дискурса возникают как бы набегающие волнами со-смыслы афоризма; то есть действительно – афоризм, а не плоская констатация «факта».
5.Сколько бы примеров ни собирали мы для иллюстрации пушкинских «тезисов», результат будет общий: органическую суть русского языка Пушкин расширяет до стиля литературной речи, тем самым углубляя ее до нормы литературного языка – языка интеллектуального действия и художественного изображения. В результате к середине XIX века мы получили не параллельные в своем развитии «языки» (русский и церковнославянский), и потому в усложняющемся ментальном пространстве мы не остались при плоской одномерности бытовой разговорной речи. Мы получили в наследство совершенно новое качество русского языка, систему как бы в трех измерениях, представленную как соотношение языка – стиля – нормы, в которые входило каждое слово текста.
Хорошо известно, и не раз обосновано филологами, что норма литературного языка создается на основе среднего стиля. К усредненности стиля стремились многие художники слова. Но потребовался гений Пушкина, чтобы через его тексты «образованный слой» воспринял саму идею среднего стиля как нормы. О Крылове и Грибоедове уже современники говорили, что они «умели облагораживать простонародный язык», но только в «низких жанрах», в басне или в комедии. Средневековая традиция донесла до XIX века идею совмещенности жанра и стиля; эту традицию не смог преодолеть и Ломоносов в своей «теории трех штилей». Пушкин ворвался в русскую литературу как представитель высокого стиля романтиков и староверов, Карамзина и Шишкова одновременно – в жанрах исторического повествования прежде всего. Лицеисту Пушкину аплодировал Державин – «Капитанская дочка» стала первоистоком русского реализма. За несколько лет Пушкин преодолел XVIII век и опередил век XIX-й. Программа определена и просто и ясно: «простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей». Независимо от жанра – высокого или низкого – и вопреки традиции Пушкин соединил в тексте «грубость и простоту» народной речи и «некоторую библейскую похабность» вместо французского жеманства.
В романе «Евгений Онегин» слова всех трех стилей представлены в общем ритмическом потоке: "Высокопарный, но голодный Для виду прейскурант висит…» «И Страсбурга пирог нетленный…» «А вы, ребята подлецы, – Вперед! Всю вашу сволочь буду Я мучить казнию стыда!» Экспрессивная сила хотя бы этих строк кажется нам непонятной сегодня, когда волею и талантом Пушкина большинство таких слов вошли в общеупотребительный канон нормы, обогатив литературный лексикон.
Как и «известный ретроград» адмирал Шишков, который в своих текстах копировал «высокогремящую славянщизну», Карамзин тоже копировал, но «европейский стиль речений»; Пушкин призывал «переводить, т. е. перефразировать». По его мнению, следует заимствовать только то, что не противоречит национальному духу русского языка и мысли; обычно это обозначения неизвестных нам предметов («но панталоны, фрак, жилет – всех этих слов по-русски нет…»; а есть ли они сегодня?) или отвлеченные философские термины (которых достаточно и в старославянском языке). Будучи аристократом, но аристократом русским, Пушкин «отбросил буржуазные подражания салонам» (слова академика В. В. Виноградова) и вместе с тем преодолел низменную грубость «площадных речений», навсегда завещав русской литературе матерному языку предпочесть материнский. Одновременно был показан тупик, в который заводит избыточное употребление заимствованных слов или оборотов. С одной стороны – тот же «подлый» стиль, с другой – высокий (в XVIII веке иностранные слова воспринимались как слова высокого стиля; не так ли и сегодня?). «Таким образом, – справедливо делал вывод Виноградов, – Пушкин сблизил поэтический «язык богов» с живой русской речью и сделал поэзию общенациональным достоянием»; язык его поэзии вовсе не «простонародный», а народно-поэтический. У Пушкина нет ни диалектизмов, ни жаргонов, ни искусственного волапюка.
Кроме того, в отличие от современников – первоклассных поэтов, – Пушкин в художественном своем языке не занимался количественным накоплением художественных средств и возможностей русского языка, а совершил качественный рывок; он дал образцы концентрированного выражения эмоции, чувства и мысли в слове; емкость и свобода пушкинского стиля стали примером для художников слова, искавших в языке новые выразительные возможности.
Не следует думать, что давалось это просто и без труда. Известны десятки вариантов текста, над которыми Пушкин работал истово и с вдохновением. Постоянное исследование русского слова видно и по высказываниям поэта о чужих текстах. Это был мастер одновременно и устного, и письменного текста. Он не просто «слагал», расхаживая как Маяковский или Мандельштам, но и потом, записав текст, работал над каждой строчкой, подобно Льву Толстому испытывая слова в их взаимном соответствии друг другу. В соединении устного ритма и звучания с отточенным в написанной фразе смыслом также происходило незаметное для поверхностного взгляда совмещение приемлемых качеств разговорного и высокого стилей речи, создавало ту гармонию среднего стиля, которая и стала субстратом нового литературного языка.
«Прелесть нагой простоты» видна в каждой поэтической строчке. Это типично народная форма выражения мысли (описания действия), когда слово можно выразить картиной или воспроизвести в действии. «Дети спят, хозяйка дремлет, На полатях муж лежит, Буря воет; вдруг он внемлет: Кто-то там в окно стучит». Слову Пушкина доступно все, он может в разговорной интонации передать любое переживание своего героя, чувствуешь даже, как героиня задыхается: «И страшно ей; – и торопливо – Татьяна силится бежать; Нельзя никак; – нетерпеливо – Метаясь, – хочет закричать. – Не может…» Непринужденное следование глаголов и наречий – и ничего более… Да, «прелесть нагой простоты нам непонятна». Начало каждого пусть даже отрывка пушкинской прозы содержит в себе всю пружину возможного действия и характер действующих лиц; во фразе, сжатой до минимума, видна обстановка, сгущающаяся до трагедии. Не случайно Лев Толстой восхищался началом, не получившим полного развития: «Гости съезжались на дачу…» Или: «Мы проводили вечер на даче…», и еще: «Участь моя решена. Я женюсь…» – и так далее. Зерна шедевров, не давших ростков.
6.Пушкин – читаемый автор; как образец языка он оказал влияние на становление морально-этических терминов. В качестве одного приведем пример, обсуждаемый в книге молодого филолога В. М. Круглова (Круглов, 1998).
Старорусское слово гордыня обозначало поведение, в котором высокомерие, надменность, заносчивость сочетались как с унижением других, так и с богоборческими настроениями (только я! – по Достоевскому). Включение в оборот слова гордость сняло богоборческие коннотации, но сохранило все остальные, и только в XVIII веке в сочетаниях типа благородная гордость в результате семантической компрессии был устранен оттенок, связанный с выражением надменности и высокомерия. Наконец, лишь с появлением слова достоинство (человеческое достоинство) был устранен и оттенок уничижительности по отношению к другим людям. Пушкин впервые новое этическое понятие (не образ!) передает самостоятельным словом, которое, вероятно, было калькой с немецкого Selbstachtung или английского self-respect – самоуважение: «Независимость и самоуважение одни могут нас возвысить над мелочами жизни и над бурями судьбы». Это – характеристика человеческой личности в общественной и социальной среде. Одновременно это и точка зрения поэта, который творчески воссоздает новый нравственный климат, столь необходимый для правильного понимания его творений.
7.Полновесность каждого слова в поэтическом тексте Пушкина хорошо показал Ю. Н. Тынянов: «Слово выдвигается из обычных своих границ, начинает быть как бы словом-жестом». Это и перечни предметов, и скрытые цитаты, и игра созвучиями, и многое другое. Но всегда здесь присутствует некий подтекст, который создает глубину содержания.
«Онегин, добрый мой приятель, Родился на брегах Невы…» Простая информация? Нет, вовсе нет. Прочтите еще раз: добрый… родился… Евгений – «благорожденный». «Итак, она звалась Татьяной…» Уже известно, уже сказано, уже привыкли: Татьяна. Зачем повторять? Повторять нужно, поскольку «простонародное» имя звучит в ушах многих столь же грубо, как Маланья или Пульхерия. Именно роману Пушкина должны быть благодарны современные Татьяны за звучное и красивое имя свое.
У Пушкина нет пустых слов… но можно сказать иначе: из самых «пустых» слов он создает красоту. «Мы все учились понемногу Чему-нибудь и как-нибудь…» Только одно полнозначное слово – глагол, как и положено в русской речи, однако целое все есть шедевр глубокомыслия.
У Пушкина функционально определенны все синонимы в общем стилевом ряду. Это касается и таких выразительных, как беременна – брюхата – на сносях (использовано в рассказе Юрия Нагибина о Пушкине-лицеисте), или более изящных очарованье – обаянье – обворожить (о них писал Виктор Виноградов). Обворожить представлен только в глагольных формах, это действие; обаянье только имя, но в исконном значении корня («сонным обаяньем Он позабылся); очарованье употребляется часто и притом с производными (очаровательный) и служит как бы приметой пушкинского идеостиля.
8.Существует заблуждение, разделяемое многими. Считается, что язык и стиль Пушкина развивался, очищаясь от славянизмов. Нельзя смешивать литературный язык начала XIX века, который только формировался, в том числе и усилиями Пушкина, и язык русской литературы того времени, которым поэт пользовался. Самые поздние стихотворения поэта буквально насыщены «библеизмами» отнюдь не «похабного» свойства. Достаточно раскрыть любой том и перечитать, например, «Отцы пустынники и жены непорочны», «Я памятник себе воздвиг нерукотворный» или «Как с древа сорвался предатель ученик…»
В отличие от современных исследователей, таких как Юрий Лотман или Борис Успенский, Пушкин не считал «церковнославянизмы» отработанной формой – для него это были столь же полновесные зерна народного языка, но только в обобщенно высоком стиле, пренебречь которыми нельзя, поскольку и литературная норма созидается на распутиях между высоким и низким – как гармония речи, осветленная в поэтическом тексте.
Когда в начале XIX века совершенствование литературного языка потребовало выработки новых выразительных средств, вопрос стоял так: либо остаться на почве высокого стиля, соотнесенного с ресурсами церковнославянского языка (это – позиция А. С. Шишкова), либо преобразовать высокий стиль с оглядкой на западноевропейские языки – путем заимствований и калькирования (позиция Н. М. Карамзина). В обоих случаях стилевое пространство литературного языка качественно не изменялось, и это как-то притормаживало развитие языка литературы. Сильно изменившиеся категории и формы живого русского языка как основные в расчет не принимались. Они лишь составляли некий фон литературного языка. Значение Пушкина в том, что он своим гением вторгся в запретную для высокой поэзии область живой речи, в развивавшиеся ее формы, и сделал их основным элементом поэтической речи. Используя отвлеченные формы церковнославянского языка (прежде всего – суффиксы и общий склад речи) и логическую точность иностранных слов (там, где это оправдывалось текстом терминологически), коренную силу русских слов он использовал всесторонне и до тонкости. А корень слова и есть основное в смысле этого слова.
Вот и ответ на вопросы, поставленные в начале нашего рассуждения.
Пушкин интуитивно использовал идею системности языка (система как инвариант стилей), обработав функциональные стили речи и превратив их в художественный стиль, который, в свою очередь, стал основой для выработки и закрепления «правильных» форм, структур и смыслов, и тем самым развивал идею нормы.
Именно у Пушкина мы находим органическое единство всех возможных проявлений языка и во всех его стилях-функциях. В этом и заключается творческий подвиг поэта. Именно Пушкин, почерпнув из сокровищницы народного языка, реформировал стиль речи и оказал мощное влияние на нормы речевой деятельности – а это и есть те самые «три силы», которые совместно составляют сущность языка: реальность его системы – действительность стиля – реальную действительность нормы. Преобразуя структурные основания не организованного еще в норму языка и тонко используя глубинные речемыслительные (ментальные) его особенности, нескольким поколениям Пушкин дал прекрасный инструмент, способствовавший расцвету художественной и интеллектуальной деятельности.
Ментальность
Русский ментализм скажет новое слово Европе.
Николай Бердяев Тезисы о русской ментальности
Определение ментальности затруднительно по причине слабой разработанности самой проблемы. Как обычно бывает, новый термин вызывает смутные представления и субъективно осознаваемые образы, которые сразу же становятся символом для определенной точки зрения или известной научной школы. И только со временем они могут получить характер понятия, которое требует логического определения. Понятое определение становится заключительным моментом развития научного представления, которое адекватно сущности вполне осязаемого явления.
В настоящее время до такого состояния еще очень далеко.
Ученые, изучающие ментальность, обычно сторонятся уже наработанных предшественниками объемов понятия и особенностей его содержания. Они представляют дело так, словно именно они впервые ставят проблему и решают ее – в угодном для них направлении. Забывают, например, и о В. фон Гумбольдте, и о А. А. Потебне, и забывают главным образом потому, что полностью исключают из рассмотрения ментальности проблему языка.
Так, М. Барг (1987, с. 4, 15 и сл.) толкует ментальность как совокупность символов, являющих ключевые представления, которые образуют ядро «господствующей идеологии» и порождают повседневные представления, «мыслительные стереотипы». По мнению А. Гуревича (1989, с. 454), «ментальность – уровень индивидуального и общественного сознания…, магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны…, на какие-то вполне осознанные и более или менее четко сформулированные идеи и принципы». «Mentalite означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, – развивает эти мысли М. Рожанский (1989, с. 459), – логического и эмоционального, т. е. глубинный и поэтому трудно фиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций. Mentalite связано с самыми основаниями социальной жизни и в то же время своеобразно исторически и социально, имеет свою историю».
Такие авторы понимают ментальность как психофизическую силу, почти брутально сосредоточенную в социальном организме народа; русскую ментальность они обычно и описывают фактически только отрицательными характеристиками как «человеческую стихию» или «переживание стихии как сущности русской души» в «архетипе произвола» (Кантор 1995, с. 31). Такова вообще обычная для научной публицистики «актуальность» положений, доказывающая, что и продуктивное понятие «ментальности» стремятся приспособить к сиюминутным потребностям политической борьбы с «Памятью» (Гуревич), со «сталинизмом» (Рожанский), с мессианизмом «русской идеи» и т. д. Биологическая сфера коллективного подсознания с выходом в социальное пространство действующей идеологии – причем определенно классового характера (Барг) – вот что такое ментальность с точки зрения данных исследователей «загадочной русской души». В подобных определениях ментальность полностью сливается с феноменологическим утверждением ее как «функционально порождающими (прегнантными) структурами и допредикатным, предпонятийным мышлением» (Акчурин 1994, с. 143) на уровне инстинкта – чистый образ в строгих покоях желтого дома.
Понятно, что трудно судить о чужой ментальности, не укореняясь в духовном пространстве выражающего ее языка. Складывается впечатление, что громче всех о ментальности говорят люди, утратившие – при незнании родного своего языка – национальную идентичность. Между тем вот и определение ментальности:
Ментальность есть миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях. Язык воплощает и национальный характер, и национальную идею, и национальные идеалы, которые в законченном их виде могут быть представлены в традиционных символах данной культуры.
Однако ошибочным было бы сводить ментальность только к совокупности устойчивых символов данной культуры. Словесный знак скрывает в себе самые различные оттенки выражения мысли (в значении mens, mentis), и не только символы, но также образы, понятия, мифы и пр.
Таким образом определяется основная единица ментальности – концепт данной культуры, который в границах словесного знака и языка в целом предстает (является) в своих содержательных формах как образ, как понятие и как символ (Колесов 1992). В этом случае под концептом следует понимать не conceptus (условно передается термином «понятие»), а conceptum – «зародыш, зернышко» первосмысла (сперма у Аристотеля), из которого и произрастают в процессе коммуникации все содержательные формы его воплощения в действительности.
Практические и политические деятели также используют термин менталитет. Например, московский мэр Лужков (1998) говорит о «российской национальной идее», что сразу же свидетельствует об эклектизме всех его суждений, связанных с темой. Идеи могут быть «русскими» (о «русской идее» говорил уже Достоевский), но не существует «российской идеи», как нет и «российской нации» или «российского языка», поскольку понятие «нации» и «языка» включает этнический признак также.
В числе признаков «российского менталитета» упоминается клич «стать богатым!» – но «русская ментальность» исходит не из богатства или роскоши, а из достатка и обеспеченности семьи (быть достаточным, обеспеченным – и довольно). Лужков утверждает, что «собственник» – соль земли, а наша страна почти тысячу лет была собственностью фактически одного человека. Это также сомнительное утверждение. Само понятие собственности в русской ментальности выражает «совместность владения многих» (тут корень свой, свои, свое), и в русской истории всегда соблюдается иерархия форм собственности, но так, что самый верховный «собственник», который чаще всего был как раз не «свой», владея всем, не обладал ничем. И действительным русским идеалом является убеждение, что средства производства принадлежат производителю, что земля есть всеобщее достояние, хотя и пользуются ею по доверенности только те, кто ее обрабатывает, что не должно быть никаких посредников в сложной иерархии собственных собственников и что личная безопасность возможна только как свобода (тот же корень свой) в кругу «своих», а личная воля непременно должна быть направлена на дело, вовне.
Уже на одном этом концепте *svoj-/*svob- и на цепочке словесных образов, из него извлеченных, мы видим настойчивое желание навязать реальной ментальности несвойственные ей черты. А уж об утверждениях типа «русский народ – нация обломовых, нация рабов, с рабским прошлым, народ-растяпа с присущей ему азиатской ленью» и говорить не приходится. Все это пропагандистский штамп, основанный на мифах враждебной стороны.
С описанием ментальности происходит то же самое, что и с самой ментальностью. Нам трудно выйти из круга, в который вовлекает естественное желание понять… Мы осуждены чувствовать, не больше того. Идеально мыслимые черты русской ментальности, духовности, характера – мысли, чувства и воли – в их обобщенной сущности предстают совершенно иными, чем их проявления в реальной жизни отдельного человека, временами оборачивающиеся противоположной своей стороной. Гордость оборачивается гордыней, правда – ложью, а любовь – ненавистью. И так всегда, и не только у нас. Амбивалентность каждой черты определяет возможность выбора и оценки – и в этом, видимо, состоит основная добродетель свободного человека: выбрать правильный путь и судить по справедливости. Преступающий эту заповедь – не свободен. Требовать того же от социально, духовно или физически несвободного – несправедливо, в том числе и с нашей стороны. Такой представитель народа поставлен в условия, когда выбора нет, и остается одна задача: выжить в одном случае, или максимально навредить недругу – в другом.
Не рассчитывая затронуть все вопросы, связанные с речемыслительной деятельностью современного человека, рассмотрим несколько аспектов важной для современной филологии проблемы.
Богословие – философия – наука
Поставленные в таком порядке слова эти как будто выносят теологию и философию за пределы научного знания, однако, если вдуматься, одновременно они и возвышают их. Богословие – слово о Боге, но одновременно и о благе, потому что исконным смыслом корня Бог является именно указание на Благо. Бог, Благий, Всеблагий – существенный признак в составе других, но для людей оказавшийся самым важным. София же – мудрость, и тоже Премудрость Божия, и нам известно, что именно София стала символом Древней Руси. Но Древняя Русь пала в осколках под пяту кочевников, потому что одной лишь мудрости мало в делах людских. «Внешняя мудрость», как называли тогда философию, не может обеспечить полноту жизни – она довольствуется существованием. Живот природный и соборное житие всего лишь подступы к жизни: вечная жизнь – таково и было самое первое сочетание слов, в котором славяне получили в священных текстах само это слово: жизнь. И Русь изменила символ, Русь Святая восстала под символом Троицы – и, как полагают ее подвижники и герои, пока что жива – под Духом Святым.
Богословие и философия одинаково изучают форму как программу (алгоритм) и модель мира, заданную Богом в момент творения, но изучают с различных точек зрения небесное и земное, благодать и закон, отношение к Богу и к его твари, к миру в его постоянных ценностях, как духовных (Благо), так и витальных (Добро), символ и образ, по форме как будто равные, но различные по содержанию, поскольку образ входит в понятие, а символ – в концепт; понятие мгновенно, а символ вечен. Между богословием и философией в сущности нет различия, это разные ипостаси одного и того же: философию дал людям Бог, а человек ответил созданием теологии, чтобы по воле Божьей познать все сущности в вере.
А сущности недоступны, поскольку в миру многолики. Всмотримся только в попарные эти сочленения, столь характерные для древней мысли (одно поясняется через другое) и живые до наших пор:
фило-софия тео-логия
тео-софия фило-логия
софио-логия тео-фил[2]
Перемещением корней созидаются новые «системы», но в исходе всегда остаются две верхние, первые, друг на друга взаимно обращенные тем, что словесные корни в их обозначении не повторяются. Мудрость любят, лишь приникая к благости Божьей.
Объекты изучения у обеих наук сходятся в коренных чертах, но человеческий разум не в силах определить эту близость. Мы можем только, подбирая слова, приблизиться к пониманию этого, но значит ли это, что мы уже поняли?
Поставим простой вопрос: говоря о Боге, представляем мы образ или понятие, понимаем в понятии или чувствуем в образе?
В 1293 году Анри из Гента тоже задал вопрос своим коллегам, средневековым схоластам (а средневековый схоласт – это богослов и философ сразу): «Может ли сам Бог действительно понимать больше, чем он обозначил или поименовал?» То есть, все ли он нам открыл? Вопрос философский, поскольку в вере ясно, что такое невозможно. В частности, говоря о концепте, мы понимаем точно, что его-то нам не постичь никогда, поскольку, в отличие от образа, понятия или символа, источающий их концепт обретает свою энергию где-то в четвертом, нам недоступном измерении бытия.
Знаменитые средневековые философы и богословы – Дунс Скотт (1265–1308) и Уильям Оккам (1280–1349) тот же вопрос формулировали иначе. «До какой степени доказательно может пребывающий в мире человек полагать имя для обозначения божественной сущности?» – вопрошал Оккам; «Соответствует ли Бог тому имени, которым мы означаем Его сущность?» – уточнял Скотт. Даже в отношении к Богу истолкование имени зависит от того, как мы поставим вопрос, ведь только поставив вопрос, мы можем ожидать ответа. Только правильно поставив вопрос, мы получим верный ответ.
Итак, всякое рассуждение на эту тему – богословие в символе, искусство в образе или же наука – философия – в понятии.
Сами вопросы средневековых схоластов возникли из их веры в то, что произнесенное слово может обозначать что-то лишь в случае, если оно соответствует определенному концепту в мысли говорящего – и что наш концепт Бога совершенен. Так возникла эта старинная проблема: противоречие между нашим совершенным представлением (пониманием) Бога и несовершенством речи, неопределенностью слов, с помощью которых, которыми мы о Нем говорим.
Фома Аквинский (1225–1274) – тончайший из схоластов, внес в рассуждение один оттенок: «Произносимые нами слова первично, в происхождении своем, обозначали концепты, и потому ни одно из слов не может быть исконным для обозначения Бога более определенно, чем это допускают наши концепты». Если для Оккама и Скотта слова обозначают первично вещи (и потому непосредственно не связаны с проблемой истины и лжи – с идеей-концептом), Фома Аквинат более категоричен: слова выражают первично идеи. И то, и другое – проявление средневекового номинализма, но в разной степени сложности. Англичане Оккам и Скотт скорее философы (близкие к Аристотелю), итальянец Фома – богослов. Мы можем использовать наши слова для обозначения Бога и сущности, даже не понимая такой сущности – это путь философии: мы стремимся к познанию. Можем ли мы говорить яснее, чем понимаем, чувствуем, верим? – это путь богословия: мы уже знаем, и нам остается только высказать это.
Современный последователь Фомы Аквината, католический философ Жак Маритен сказал: «Философ – человек, ищущий мудрости», и это верно. В достижении мудрости философ стремится познать самые общие связи и отношения в цельности мира, проникая в сущее. Сущее философ понимает как сущность существования, т. е. как суть жизни. В зависимости от того, на что обратим мы внимание в этой цепочке причастных к мудрости слов, мы и предстанем либо материалистами, либо идеалистами (потому что при этом интересуемся или познанием мира [гносеология], или познанием мира [онтология]), будем либо позитивистами (важна суть), либо экзистенциалистами (важно существование), либо реалистами (важна сущность), либо номиналистами (существо), и т. д. Человеческий взгляд устремлен на точку, каждый раз видит одну лишь грань бытия, а сущее поворачивается перед нами множеством граней, и человек, пытаясь ухватить все целое, судит о целом по его частям, так что и мышление – метонимично, наша мысль в поисках истины цепляется за соседнее, рядом стоящее, уже известное и понятное (понятое) и через него пытается постичь сразу все. И совершает ошибки, даже логические. Вот пример современного философствования: «И если наука не собирается покинуть сферу разумного вообще и превратиться в чисто механистическую деятельность, она окажется вынужденной именно философски, то есть [внимание!] в соответствии с природой мысли, сделать шаг навстречу Вере и, стало быть [внимание!], церковной, соборной догматике, другими словами [внимание!] православию». Перед нами последовательность метонимических упрощений (редукций), ведущих к важному выводу. То есть – стало быть – другими словами выстраивают суждение с постоянной подменой понятий. «Философски» – это часть познания в мысли (есть еще и положительная наука), Вера – тоже только часть доступного человеку познания (есть еще и философия, да и в науке многое принимается на веру), «церковь» – это только часть соборности (есть еще и другие формы социальной и духовной жизни), «православие» – тоже всего лишь часть Церкви Христовой, т. е. одна из конфессий в современном мире. Само понятие о философии постоянно изменяется – в отличие от понятия о богословии. Предмет богословия вечен, предстает как сущность инварианта (ценностного варианта культуры), тогда как предмет философии текуч и изменчив. Русский философ Н. А. Бердяев заметил, что «философия есть борьба», а «философ всегда в буквальном смысле слова еретик, т. е. свободно избирающий»; «философы верят в науку больше, чем в философию, сомневаются в себе и в своем деле и сомнения эти возводят в принцип», поскольку и в нашей истории «философия – самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки». Уже христианская философия отличается от такого рода философий: «Христианская философия есть философия субъекта, а не объекта [что существенно для научного знания – В.К.]; «я», а не мира; философия, выражающая в познании искупленность субъекта-человека из-под власти объекта-необходимости».
Философия нуждается в науке, поддерживается ею как формой мирского знания. Философия многомерна, и один философ скажет, что философия – это жажда знания, искание истины (С. Л. Франк), другой ответит: «Философия есть наука о мире как целом» (Н. О. Лосский). Третий не согласится с ними: философия есть «стремление к духовной целости человеческого существа» (В. С. Соловьев), – и все будут правы! Правы потому, что в познании истина, в знании гармония космоса как благо, а в сознании этика как любовь, – все это вместе уже существует в том, что известно: «Я есмь путь и истина и жизнь», «Бог есть любовь» и Бог пребывает как благо. Так что для богословия это все – не предмет.
В отличие от философии, богословие знает сущее, но в той лишь мере, в какой это сущее есть Сущий. Интересная особенность языка. Он не покушается на форму мужского рода: сущий един. Может быть сущее наказание или сущая ерунда, но сущий един. И пусть не обманывает нас фразеология быта, вроде формулы «сущий младенец», это упрощенное произношение старинного выражения съсущий младеньць, которое изменилось после утраты «полугласных» звуков, на письме обозначенных буквами ъ, ь: как в слове въздохъ получили вздох, так и в форме съсущий получили ссущий и сущий.
Философ ищет абсолютную истину, богослову истина известна, и он озабочен правдой. Философия ближе к науке, которая ей служит, и обе они пытаются определить законы мира; но еще в I веке Климент Александрийский сказал, что христианство и есть философия истинная, к чему тогда же Филон Александрийский добавил, что философия – всего лишь служанка Софии-мудрости (позже стали говорить, что философия – служанка богословия). Богословие всегда идеология, поскольку связано с идеей и идеалом, т. е. живет под знаком благодати и ей служит. Мудрость можно любить, но славят – Бога. Ибо и мудрость всего лишь житейская мысль, тогда как слово – Логос – творение Божие.
Отсюда известное нам сопряжение вещи, мысли и слова в так называемом «семантическом треугольнике» – те самые «три сосны», в которых постоянно мечется человек. Это одно из подобий Троицы и ее софийное воплощение, данное нашему сознанию в цельности и нерушимой своей ценности – Логос. В зависимости от точки зрения, от какой мы исходим, оценивая значимость каждого из элементов этого воплощения Троицы, мы и становимся на позицию либо науки, либо философии, либо богословия.
Исходя из вещи, мы живем в плоском мире вселенского тела, навыком жизни пытаясь его о-со-знать. Навык и наука – общего корня: чему научают, то и научно. Наука – со-знавание мира, данное нам через органы чувств. Вере в Бога или умению мыслить научить нельзя.
Исходя из мысли (понятия, концепта и т. п.), мы живем в идеальном мире вселенской идеи, силой интеллекта пытаясь его познать. Идеал ведь – всегда идея, и сила идеологии вершится философией.
Исходя из слова (в широком смысле, не просто как из лексемы языка), мы живем в духовном мире вселенского света, энергией сердца уясняя его, чтобы знать. Слово и слава – общего корня, от Бога – Слово, Ему же слава. Энергию духа поддерживает богословие.
Когда мы говорим о Логосе, немедленно возникает представление о земном его воплощении – слове. Именно слово и определяет национальные особенности философствования, а опосредованно – и богословия. Ведь после Вавилонского столпотворения все языки разошлись, и каждый стал говорить о своем и своими мирскими словами.
Давно замечено, что «каждый немецкий философ – скрытый богослов», и это естественно, поскольку точка зрения «из слова», точка зрения реалиста, всякую форму философствования неизбежно сводит к богословским поискам сущего. Протестантское богословие рождается германским духом как отклик на философию слова.
Неслучайно в католических странах романского мира, и прежде всего во Франции со времен Абеляра, с XII века всякое богословие неизбежно склонялось в сторону философии, как это еще и сегодня мы видим на современных неотомистах (развивающих доктрины Фомы Аквинского). Концептуалист исходит «из понятия (концепта)» и рациональных схем рассудка; когда о Христе пишет Эрнест Ренан, его писания отличаются от трудов на ту же тему, написанных, скажем, немецким или русским (М. М. Тареев) богословом.
Но также неслучайно англоязычный философ со времен Вильяма Оккама, с XIV века неизбежно сворачивает на путь «положительного знания»: номиналиста интересует прежде всего «вещь», так что и его философствование всегда рассудительно научно.
И, наконец, отнюдь не случайно классическая русская философия есть философия религиозная. Ее проблемы прямым образом соотносятся с этическими, а никак не с гносеологическими вопросами. В почете может быть любой идеалист-моралист, но уж никак не Кант (например). Впрочем, близость к германской классической философии у нас всегда осознается, русская философия исходит из того же «слова». Православные иерархи ревниво следили за первыми нашими славянофилами, не без оснований подозревая в их философствовании «семена протестантизма» (в духе, указанном Бердяевым). Замечательна в этом смысле судьба А. С. Хомякова, который переписывался с европейскими протестантами. Но то, что подозрительным было для православия – философия, «внешняя мудрость», то для западных философов оказывалось богословием! Современный нам философ вообще полагает, что «именно создание религиозной философии и есть «предательство» христианства» (Бибихин, 1993, с. 324). Впрочем, вряд ли это согласуется с утверждением другого философа о том, что «философия обнаруживает сегодня свою непосредственную зависимость от богословия» (Иванов, 1995, с. 324), поскольку и сама по себе вера есть Другое философии, а диалог сегодня признается основною формой изыскания истины и ее раскрытия. Диалог между философией и богословием необходим в современных условиях, учитывая и то, что идея – предмет философии, и идеал – предмет богословия в наше время настолько сблизились, что нуждаются в их совмещении и оценке.
Этому сближению мешает многое. Дело даже не в путаных сочинениях философского направления. Есть сознательные противники христианской философии. Временами они просто грубы: «ведь что такое философия вообще? Философия – это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия…» (Мамардашвили, 1991, с. 302). Крещеный иудей, ценимый сегодня на Западе философ Людвиг Витгенштейн, выразился не менее резко: «Если христианство истинно, то вся философия о нем ложна» (Витгенштейн, 1994, с. 400) и это утверждение тоже направлено к разведению двух составляющих наших души и духа, философии и богословия. Что тут скажешь? Если это верно, если Витгенштейн прав, то вовсе не значит, что теология выше философии или что философия выше теологии, что поэтому (логика!) философия или теология – не нужна. Они идут рядом, рука об руку, осваивая те пространства знания, которые доступны человеческому сердцу и разуму.
А это, в свою очередь, значит, что вера покрывает все. Потому что, как и разум, вера – явление многомерное. Вера и разум – не понятия, а символы. И потому научному познанию недоступны.
Философия и лингвистика
Из области лингвистики мы перенеслись в область философии, что приносит пользу как лингвисту, так и философу.
Гюстав Гийом Слова великого французского языковеда, по философским устремлениям близкого к лингвистам Петербургской школы, можно было бы подтвердить множеством других высказываний того же рода, но это излишне: и без того понятно, что между Логосом и философией нет никаких границ. Можно лишь показать, до каких пределов современная философия, рожденная из недр языка, своим существованием обязана языкознанию.
1. Философия – «учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру; наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» (ФЭС, с. 726). Ключевые слова определения позволяют установить тройственную связь между вещным миром, миром идей и соединяющим их миром знаков («учение…»), одинаково воплощенных в «общих принципах бытия». Основная установка философии на общие принципы и всеобщие законы постулирует обращенность к идее как собирательному именованию продуктов познающего разума.
То же, но с обратным знаком, относится и к языкознанию. «Поскольку язык является важнейшим средством коммуникации в обществе… и тесно связан с мышлением и сознанием… Я[зыкознание] входит (в качестве одной из центральных наук) в круг гуманитарных (социальных) научных дисциплин, исследующих человека и человеческое общество… Ключевая роль Я. для многих смежных гуманитарных наук делает выводы Я. важными для всего гуманитарного знания в целом» (ЛЭС, с. 618). Ключевые слова определения позволяют установить ту же связь между «вещью», «идеей» и «словом», но уже не с позиции идеи, а с точки зрения слова, то есть знака, который связует вещь и понятие о ней.
Вернемся к схеме, данной на стр. 6 и определим взаимное отношение объектов научного исследования друг к другу.
Естественные науки, по самому определению их, исходят из вещи. Таким образом, вырисовывается явное соотношение между различными аспектами научного знания, обычно разделяемыми в границах отдельных наук: естество вещи изучает физика, существо идеи изучает метафизика, сущность их связей, фиксированных в Логосе, изучает лингвистика (лат. lingua значит «язык», греч. logos – «речь, слово»). Волей обстоятельств языкознание именуется с помощью латинского корня только потому, что соответствующее греческое слово было уже использовано для обозначения лог-ики. Известно, что «связь языкознания с логикой является изначальной» и начало свое ведет еще от стоиков: «Принцип <доверия языку> в его обнаружении разума и доверия разуму в его познании физического мира» присущ классической философии, начиная с античности» (ЛЭС, стр. 273). «Аналитика» Аристотеля построена на категориях греческого языка, а философская позиция самого Аристотеля – позиция физика, в своих суждениях идущего «от вещи» к идее, – это принцип номиналистов Средневековья. «Исследовательская» позиция его учителя Платона признается позицией реалиста, в своих суждениях исходящего «от слова», но также устремленного к идее как объекту научного познания. Такова причина, почему и Платон, и Аристотель суть метафизики: объектом их постижения является идея, хотя предметы их изучения были различны.
2. Аналитически дробное изучение различных объектов в последующей науке препятствовало диалектическому совмещению всех трех компонентов знаковой структуры познания-знания. Разве что отдаленной, чисто символической, принимаемой на веру эта связь предстает в восходящей к тем же стоикам структуре триады, в Средние века воплощенной в символе Троицы: Бог Отец – Бог Сын – Бог Дух Святой. Представление современных физиков о материи как веществе – энергии – информации и семантический треугольник современной семиотики вещь – слово – идея в точном соответствии с Троицей продолжает поиски человеческой мыслью идеальной схемы с м ы с л а, не зависящего от модальностей бытия. В этом процессе смены символических форм наводящая функция Троицы несомненна, но долгое время несведенность компонентов «треугольника» в научной рефлексии препятствовала признанию языкознания за равноправного участника всех интеллектуальных действий познающего разума. Как таковой он отвергался в познании, с сомнением воспринимался в отношении к сознанию и только как инструмент накопления знания признавался, представая, «возможно, важнейшим хранителем информации». Впрочем, такова судьба всего органически естественного, жизненно необходимого: оно не маркировано по признаку нужды. О воде и воздухе мы тоже вспоминаем только тогда, когда они на исходе.
Тем не менее, средневековая наука в лице реалистов и номиналистов[3] яростно сопротивлялась включению слова в ранг равноправных участников диалектически означенной триады знаковых сущностей. Для реалиста идея реальна так же, как реальна и вещь; реалист не замечает слова, потому что он в слове живет. Для номиналиста всякое слово вообще пусто, если оно не содержит идеи вещи, потому что номиналист живет в вещи. С XIII века умеренный номинализм – концептуализм – развивает новую точку зрения. Концептуалист исходит из идеи (концепта) и пытается определить истинную цену слова в его отношении к вещи. Слово языка становится самостоятельным объектом исследования, но по-прежнему рассматривается вне диалектической тройственности – вне связей с другими ее компонентами, механистично. Понятно, почему это так. Чтобы воспарить в отвлеченность общих принципов и всеобщих законов, необходимо опереться на что-то конкретное, явленное, признаваемое за известное и доказанное. Для физика-номиналиста это, конечно, «вещь», для логика реалиста – «слово», а для метафизика-концептуалиста и богослова, убежденного в силе Божьей мудрости, – это безусловно «идея» (все три термина выражают родовые признаки обозначаемых ими сущностей).
3. Категории Аристотеля установлены, вещно определены через категории древнегреческого языка. Высшие сущности объективного бытия интуитивно выведены из языка:субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, претерпевание – это «перечень предикатов-сказуемых, но уже извлеченных из формы их непосредственной данности – из предложений-высказываний и, следовательно, уже тем самым абстрагированных и обобщенных» – это полный список частей речи (Степанов 1981, с. 122).
В конце XVIII века система античных категорий стала тормозить развитие научного знания, она закостенела, превратившись в схему, тогда как языки развивались. Кант выставляет иной принцип распределения категорий, основанный на диалектике триад (4 по 3), пополняет их инвентарь, пользуясь категориями немецкого, преимущественно, языка и дает их как систему «чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori» (Кант 1993, с. 83). С эмпирической точки зрения, от вещи, эти категории в нуждах позитивизма пересмотрел Дж. С. Милль (1841 г.); для него оказались неприемлемыми, например, категории положение и состояние, поскольку в английском языковом сознании они включены в категорию отношение. Аристотель при установлении категорий исходил из суждения-высказывания, конструируя категорию-слово, тогда как Милль идет обратным путем: он исходит из системы языка и переходит к созданию текста (Степанов 1981, с. 129).
Русские философы в постоянной полемике с Кантом отрицали и немецкие, и английские концепции универсальной идеи. Оставаясь в границах неоплатонизма, свои категории они определяли исходя из слова, включенного в суждение посредством связки есть – это философия имени (Лосев 1993). «Слова рождают сами себя, идея сама сращается с звуковым символом, смысл воплощается в звуки» (Булгаков 1953, с. 30). Свои дополнения в определение и перечень категорий, основанные на русском языке, предлагает и современный лингвист (Степанов 1985), и позитивистски ориентированная философия языка, толкующая о «новой логико-языковой категории – «Факт», призванной заменить категорию «сущность» (Степанов 1995, с. 19 и сл.).
Главный результат науки XIX в. заключается в том, что все три компонента семантического триединства «нашли друг друга», образовали структуру совместных нерасторжимых связей. Тем самым в знании было структурировано исследовательское поле со-знания и по-знания.
4. Немецкий философ Х.-Г. Гадамер в книге «Истина и метод» тонко замечает, что древние греки первыми разделили слово и вещь благодаря открытию идеи: идеи раздробили вещь, выделив имя как сущностный ее признак. Христианская идея инкарнации освободила Логос от его погруженности в идеальность смысла, и возникла возможность точки зрения не со стороны идеи (Платон), а со стороны вещи (аристотелизм средневековой Европы). Имя раздробило вещь, выделив идею как сущностный ее признак. Но только Зрелое Средневековье, как ответ на номинализм, смогло породить «настоящий реализм» и вместе с ним представление о том, что человеческое слово всего лишь образ Божьего Логоса (Николай Кузанский). Стало возможным интуитивное ощущение того, что концепт есть иной образ искомой трансцендентальной сущности.
В благословенную эпоху Просвещения с ее ratio Кант развел мысль и слово (язык) в направлении определенно номиналистическом, но одновременно поставил задачу изучить эту связь – мысль и язык («Мысль и язык» – название первой диссертации нашего отечественного лингвиста-философа А.А. Потебни). В конце прошлого века феноменология идет еще дальше: разводит мысль и вещь, т. е. вполне с позиций «реализма» ставит вопрос о необходимости осознания мыслью сущности вещи; гносеология Канта со временем у учеников Гуссерля оборачивается герменевтикой. Современный постструктурализм (постмодернизм) теперь уже разводит язык и вещь, он направлен на знание о вещи посредством означающего вещь слова; герменевтика Гуссерля оборачивается эпистемологией Г. Башляра[4].
Таково историческое обоснование реальности тех сущностных связей, которые выявлены в триипостасности семантического треугольника.
5. Что же касается логического доказательства, его мы ищем в последовательности осмысления содержательных форм языка, в том виде, как это и представлено в истории философии.
Обратим внимание на различие между редукцией в семантический «треугольник» и редукцией в концептуальный «квадрат». Соотношение между компонентами схемы треугольника есть соотношение между реальными объектами специальных наук: физики, метафизики и лингвистики. Выявление этих объектов обусловило появление самостоятельных научных дисциплин, и понятно, почему лингвистика и только лингвистика – наука XX века – заканчивает процесс дифференциации научных дисциплин в отношении к объекту изучения. Наука о знаках соединяет «оба берега», означенные Кантом и поименованные Хайдеггером: и схемы априорных идей и личного чувственного опыта в вещи. С другой стороны, редукция в квадрат затрагивает более глубокие основы научного знания, напрямую связанные с методологией наук, с научным методом.
С точки зрения лингвиста, с точки зрения философии языка имеется важное различие между философией Нового времени и философскими воззрениями Средневековья, и одновременно Новое время представляет результат органического развития науки Средневековья.
Средневековый Логос обращен к слушающему (такова первая феноменологическая редукция в рефлексии об объекте). Это «эпоха молчаливого большинства», которое внимает откровению божественных истин, не задаваясь вопросом о соотношении лиц триипостасного божества и тем более их критикой: Единое есть отвлеченность вечного и уже потому – святость, целое важнее частей, но целое постигается посредством частей (метонимичность средневекового принципа мышления). Основным процессом в интеллектуальном развитии Средневековья несомненно является «вторая редукция», которая устраняет из мысли все проявления конкретной «вещи», сохраняя только мыслимые сущности божественного Абсолюта. Исходный синкретизм единого Логоса, представленного как триипостасность знака – идеи – вещи, в результате такой редукции приводит к устранению всякой материи знака в пользу божественного Духа – Слова.
Непрерывность рефлексии заключается в том, что и Новое время продолжало разработку идеальной сущности Логоса, возвышая его до уровня основного элемента ноосферы. Приходит осознание того, что человек стал рабом им самим созданного и вживленного в мир культурного знака. Отличие же от Средневековья состояло в том лишь, что Новое время дало слово говорящему и в творческой его силе явило идею авторства, идею личности, которой доступно уже свое особое, новое понимание истины. Отсюда и резкий разворот в отношении к образным потенциям слова. Место метонимии, призванной истолковывать традиционный символ, в творческом мышлении занимает метафора, которая, напротив, способна создавать новые символы. Отнюдь не случайно определяющим знание всеобщим символом Средневековья являлась Троица, с которой снята и схема цельности семантического треугольника, а Новое время предпочло логически точные и весьма информативные привативные оппозиции по существенным различительным признакам. Не сходства подобий, воплощенных в равноценности ипостасей Троицы, но различия в расхождениях становятся важными при оценке и квалификации мира вещей и мира идей (особенно идей). В Средние века всякое обобщение неизбежно завершалось диалектическими триадами – сегодня все сводят к бинарным противоположностям. Дело доходит до того, что пластично выстроенную композицию Троицы Андрея Рублева, созданную по всем канонам Средневековья, современные семиотики толкуют исходя из бинарных противоположностей, вряд ли принятых во внимание создателем иконы (кажется, впервые именно так описал рублевский шедевр кинорежиссер Сергей Эйзенштейн). В этом, видимо, и заключается отличие герменевтики от гносеологии: современная герменевтика по-своему истолковывает то, что в момент создания или открытия было совершенно иным. Традиционный символ она пытается постичь посредством понятия.
Из наших выкладок ясно, почему и как это происходит. Открыв себе им я и тем самым исчерпав проблему слова, человеческий разум теперь устремлен напрямую к концепту как к сущности явленного в слове понятия.
6. Все последующие открытия в европейской науке Нового времени – всего лишь следствия из этого открытия. Открытия языка.
Философия языка в XIX века занималась, в основном, изучением речемыслительной функции языка; романтики начала века направили научный поиск в этом векторе (В. фон Гумбольдт). В начале XX века привативная оппозиция язык: речь, введенная в научную парадигму Ф. де Соссюром (и подхваченная другими, прежде всего влиятельным на Западе З. Фрейдом), переключила внимание лингвистов и философов на коммуникативно-речевую функцию языка. Дискурс вместо концепта стал целью и предметом изучения, обусловив различные изменения в самых разных направлениях научной мысли.
Таким образом, «научная парадигма» философии языка решительно изменилась по нескольким причинам.
Во-первых, это обычное колебание между двумя, в принципе возможными, истолкованиями запредельных, недоступных опыту и наблюдению мыслимых сущностей. В физике, да и в любой науке мы замечаем то же. Волновая теория света конкурирует с дискретной. Дискретность концептов пересекается с континуантностью дискурса. Две разные точки зрения на один и тот же объект. Обе закономерны и подтверждаются лишь косвенно. Обе невозможно доказать.
Во-вторых, возникла и упрочилась идея национальная. В Средние века она еще не сформировалась как законченно цельная, и только романтические движения начала XIX века стали активно вызывать соответствующую реакцию у представителей национальной интеллигенции. Дело не только в переходе к новому общественному строю и в становлении буржуазного строя – что и само по себе является результатом предшествующих, в том числе и ментальных, революций. Дело в том, что в развитых странах к этому моменту закончился процесс формирования национальных форм речемысли. Слово языка, пройдя через сакрально важные тексты, теперь оказалось заполненным всеми содержательными формами, представляя в своей законченности и самый концепт – а система концептов и есть ментальность, явленная в категориях и формах родного языка. Именно с этого момента и в интеллектуальном развитии обозначаются национальные пристрастия. Стратегия их направленности с точки зрения философии языка определяется особенностями менталитета, сложившегося в течение многих веков. А философия языка как рефлексия о значимом слове в новых условиях заменила собою и «общее языкознание», и гносеологию: философия языка законное их дитя. Даже кантианство как по преимуществу теория познания стало результатом все той же тенденции развития европейской мысли, которая не прерывалась никогда со времен Платона, а лишь изменяла свои формы, ставила перед собою каждый раз новые задачи. Сегодня проработка принципиальных проблем познания и знания окрасилась в национальные цвета, и этот тип вариабельности знания также является конкретно историческим и притом неизбежно историческим – как это и следует из коренных особенностей вербального нашего мышления (об этом см.: Тульвисте 1988).
