Помоги проекту - поделись книгой:
Во Христе Павел находит того, кто, несмотря на всю ненависть Павла к Нему и на преследования христиан, освободил его от страха и страданий, сделавшись клятвою вместо нас (Гал. 3:10; Гал. 3:13) и приняв на себя самые горькие смертные страдания из одной только любви (Гал. 2:20; 2 Кор. 5:14). Опыт, познанный апостолом через Христа, превышал все, что один человек может дать другому. Восприятие Иисуса как метафизической сущности, при котором Его человеческий аспект отходит на второй план, хоть и не устраняется полностью, но и не исходит ни из какой философской потребности или миссионерского желания создавать конкурентное божество для борьбы с умирающим и воскресающим полубогом эллинистических религий. В первую очередь это итог потребности, которую чувствовал Павел, – потребности выразить, что значит для него Христос в Его полной мере, когда Он объемлет человечество и мир, и осмыслить это. Естественно, в представления Павла внесли свой вклад и мессианские упования позднего иудаизма, и эллинистические мистериальные религии. Христос «лишил власти закон, плоть и грех»[316]. Разве это возможно для обычного человека? Воскресший Христос становится Kyrios, Господом, – это слово в Септуагинте относится к Яхве[317], – «почти божественной личностью»[318], Творцом, и Ему приписывается полное божественное могущество Господа. Он делается Сыном Божиим в метафизическом смысле[319]; сущностью, бывшей прежде всех век; сущностью, которая, став человеком, испытала изменение природы, опустошение божественного бытия, проявив себя в форме грешного тела (Флп. 2:6; 2 Кор. 8:9; Рим. 8:3). При этом нельзя забывать, что Павел и от земного Иисуса привнес много качеств в своего Иисуса Христа – кротость, смирение, добросердечие…[320] Если бы Иисус не внес в жизнь и учение Павла силы, способные спасти апостола от страха, – силы, которые после ожесточенной борьбы прорвались в форме видения, – то Павел бы никогда не достиг того уровня, на котором смог воспринять Иисуса как божество. Если бы Христос не остался стоять по рангу ниже Бога (1 Кор. 3:22), то Павел бы никогда не создал мистицизм, основанный на Христе. Да, Христос как Судья мира все еще сохраняет отголоски
Сделав Христа центром своих воззрений и усилив мистический элемент, Павел сумел одолеть коллективный невроз страха и навязчивых состояний, свойственный его народу, – принятие законнической ортодоксии. Сам он освободился схожим образом. Но теория страха показывает: не мифологическая сущность совершила в нем это чудо, как отмечает Вернле[321]; это был Иисус Христос, спаситель человечества, призванный метафизически преобразиться в душе Павла и тем самым обрести в глазах апостола небесные достоинства. Милосердная и жертвенная любовь умершего и воскресшего Иисуса Христа победила Павла и повела его к свободе от страха – к радости и любви.
Святой Дух, который иногда понимается как Дух Христа, порой – как Дух Божий или как в некоторой степени независимый от них, в этическом смысле не дает апостолу ничего такого, чего бы он не мог получить непосредственно от Христа. «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22). Не звучат ли эти слова как характеристика Иисуса и тех, кто живет по Его примеру? «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), свобода прежде всего от страха. Не будем касаться метафизической формулировки учения Павла о Святом Духе. Однако среди действий Духа есть и такие, которые мы, без сомнения, должны признать патологическими, – например, говорение языками (1 Кор. 12:10)[322].
Дуализм Бога и дьявола у Павла выстроен гораздо полнее, чем у Иисуса – очевидно, потому, что представления о дьяволе, рожденные страхом, у апостола играли гораздо более важную роль. Если у Иисуса речь идет только о сатане, Вельзевуле, дьяволе и о демонах, его служителях, то перед Павлом предстает обилие зловещих сил. Сатана иногда превращается в Ангела света (2 Кор. 11:14); опять же, он – бог века сего (2 Кор. 4:4); боги язычников – это демоны (1 Кор. 10:20). На стороне сатаны стоят «стихии мира», а именно духи, которые управляют звездами и временами и поставлены над субботой и новолунием – «господства», «силы», «власти», «начала», о которых так часто идет речь в посланиях Павла[323]. Поражают те изменения, которые приписываются ангелам: у Иисуса они неизменно посланники Божии – у Павла они стоят скорее на другой стороне. Ему дан ангел сатаны (2 Кор. 12:7), который становится причиной его болезни. «Светлые ангелы и истинные слуги Господа почти не появляются в посланиях Павла»[324], хотя ангелы света там присутствуют.
Грех также обретает облик чуть ли не ангела сатаны; равно так же смерть, закон, плоть приписываются к зловещему царству лукавого и действуют как духовные существа.
Такое развитие представлений, порожденных страхом, – знак, прекрасно понятный любому знатоку психологии. Он ясно показывает: страх нарастает.
Павел создает мрачный образ человека. Удел людей – общая греховность, при этом она имеет исторические и метафизические основания. Как потомки Адама, все люди – грешники. Из-за преступления Адама подверглись осуждению и смерти многие (Рим. 5:15), что еще не говорит о первородном грехе, а, может быть, только о первородной вине[325]. Но из-за своей плотской природы люди точно погрязли во грехе. Пока они «пребывают во плоти», они «проданы греху» (Рим. 7:14). Человеческая плоть – «греховная плоть» (Рим. 8:3), тело – «греховное тело» (Рим. 6:6), а поэтому «тело смерти» (Рим. 7:24). Желания и деяния плоти – форма вражды по отношению к Богу[326], и плоть необходимо распять (Гал. 5:24). Люди как таковые и даже как потомки Авраама далеки от того, чтобы быть сынами Божиими (Рим. 9:7). Тем не менее явится и слава детей Божиих (Рим. 8:21), и даже слава сынов Божиих (Рим. 8:19). – Как радикально отличается этот антропологический пессимизм от проповеди Иисуса, обещавшего детям Царствие Небесное! (Мф. 19:14).
Спасение в смерти и воскресении Христа
Избавление от страха и блаженство, которое пережил святой Павел, повели его развитие в двух направлениях, основанных на смерти и воскресении Христа.
Иисус учил тому, что кающийся грешник прощается даром; для Павла эта идея неприемлема. Как бы серьезно Иисус ни осуждал грех, он в Его глазах не может быть больше и сильнее милости Божией. Стойкий в своей вере в Бога, он проходит до истоков, мысля
Доктрину о том, что «Иисус умер за грехи наши по Писанию», апостол перенял, по его собственному свидетельству, от первохристианской общины (1 Кор. 15:3). Только он не раскрыл, в каком контексте в ней это утверждалось.
Павел совершенно иначе понимает жертву Христа, чем авторы синоптических Евангелий. Да, он также считает смерть на кресте жертвой для установления Завета (1 Кор. 11:25), но к этому прибавляется нечто другое. Это не иудейская идея – во имя искупления распять Христа на Голгофе. Бог сам отдал Своего Сына «в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его» (Рим. 3:25). Когда Христос в 1 Кор. 5:7 называется закланным пасхальным агнцем, это несколько иное видение; и тем не менее праведный гнев Божий должен быть утолен, и справедливость Бога успокаивается с помощью жертвы, и жертвенный агнец Христос занимает место грешного человечества, как убиваемое животное брало на себя грехи иудеев. С точки зрения психологии Павел видит Бога полярным: пропасть между любовью и справедливостью исчезает после уступки справедливости в виде смерти безгрешного Христа. Дальнейшая история Церкви ясно показывает, что при этом абсолютная любовь очень ослабла, и сильный страх снова вошел в христианское благочестие, а Богу, который теперь обратился в
Из жертвенной смерти Иисуса вытекает оправдание верующих в Него. Евреи боялись правосудной справедливости Божией, которая выносила приговор только на основании соблюдения или нарушения Закона. Поэтому они и соблюдали все законы столь ревностно – впрочем, это все равно не могло привести Павла к блаженной уверенности во спасении[328]. Под «оправданием» Ветхий Завет и апокрифы понимают акт правосудия, посредством которого Бог объявляет человека праведным, ибо тот является таковым на основании своих поступков[329]. Такое восприятие часто встречается и у Павла (Рим. 2:13; 4, 2; 1 Кор. 4:4; Гал. 3:11; 5, 4). Единственное, что представляет собой характерную черту взглядов апостола – это уверенность в том, что праведным человек объявляется по воле Божией, а не по причине безупречного соблюдения Закона. Происходит это так: на Страшном Суде с человека снимается вина и он уходит ненаказанным: его освобождают от вины, хотя своими деяниями человек никогда не смог бы заслужить такого освобождения (Рим. 3:23). Бог совершает деяние милости, в которой смерть Иисуса принимается как искупительная жертва (Рим. 3:25). Справедливость Божия была удовлетворена, когда Христос, страдая и умирая, искупил вину человечества; и в то же время милость Божия проявляет себя, освобождая грешника от вины и наказания, вопреки его заслугам, при условии, что он верит во Христа.
Очевидно, что такая точка зрения, которую Павел так никогда и не превратил в окончательно оформленное учение, могла стать прекрасным избавителем от страха. Однако она несколько ослабляется постоянным колебанием Павла между тем, что оправдание уже достигнуто (Рим. 5:1, 9; 1 Кор. 6:11) и тем, что оно лишь предстоит в будущем, при конце времен (Гал. 2:16; Гал. 5:5), и еще гораздо сильнее – из-за убежденности в том, что на Страшном Суде решение будет приниматься все же (в соответствии с тем, как учил Иисус) исходя из дел, а не из веры (Рим. 2:13; 1 Кор. 3:8; 1 Кор. 3:14; 2 Кор. 5:10). Противоречие привело к тому, что Павел, с одной стороны, чувствовал себя оправданным после обращения и с чистой, радостной душой мог предстоять перед Богом, но, с другой стороны, вынужден был заметить, что вера никак не защищала от греховных дел. Павел не был человеком системы – он выстраивал учение на основе своих религиозных переживаний, по мере того, как те приходили. Разумеется, тут не могло обойтись без противоречий.
Психологически совершенно неудачно утверждение Вреде о том, что учение об оправдании у Павла является лишь полемическим, «понятным только как часть его споров с иудаизмом и иудеохристианством и предназначенным только для них»[330]. Разумеется, Павел мог предположить, что неевреи никогда бы не приняли закон Моисея и что идея об оправдании делами закона сделает невозможным обращение неиудейского мира. Но та роль, которую он в своем видении мира отводил служителям и противникам закона не побудила его к религиозным высказываниям, которые не соответствовали бы его убеждениям и опыту. Несомненно, прав Вернле, когда он и здесь считает отправной точкой учения Павла его личный опыт и только после него ставит апологетику[331]. Если апологетика святого Павла могла охватить язычников, она бы явно сумела разрушить даже иудейскую систему и уничтожить идею заместительной жертвы, которая была важнейшей частью в его теории оправдания: ведь, по свидетельству самого апостола, для язычников крест был безумием. Павел создал воззрение об оправдании не для того, чтобы сделать новую веру приятной, а из собственной религиозной необходимости.
Уже протохристианская община в Иерусалиме сделала центром своих религиозных идей смерть и воскресение своего учителя, в котором они усмотрели Мессию и которого восприняли как небесного Спасителя и объект культа. Естественно, Павел развивал эти идеи с позиции своего самого сокровенного опыта. Тоска по Христу, который после явления в Дамаске превратил его из преследователя христиан в верующего христианина, заставила Павла прорваться сквозь трансцендентный и эсхатологический барьеры и вступить в мистический союз, в котором ради любви отношения субъекта и объекта оставались и не разрывались при любом отождествлении. Поэтому смерть и воскресение были вплетены в его мистицизм. В крещении христианин погребается со Христом, вместе с Ним восстает из мертвых и входит в новую жизнь (Рим. 6:4; Гал. 2:19). Наш ветхий человек распинается со Христом, «чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим. 6:6). «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24). А внутренний человек живет со Христом в новом бытии, он «новая тварь» (2 Кор. 5:17)[332]. Страдания и одержимость духом для него – способы, которыми проявляется истина его смерти и воскресения со Христом[333].
Без сомнения, той перемене, которую проходит плотская природа человека, Павел учил на основе личного опыта. Теперь, когда он жил во Христе, борьба, которая некогда довела его почти до отчаяния, прекратилась, – такой опыт и сегодня переживают многие обращенные. Плоть потеряла силу и даже способность искушать. Это знак освобождения от страха, и он далеко не всегда является следствием вытеснения, а вполне может быть итогом сублимации, свободной от вытеснения. Освобождение достигается и через ошеломляющее блаженство или даже экстаз, который возникает, когда приходит чувство, что новая жизнь обретена во Христе.
Благодаря интроекции Христа и посредством жизни во Христе вера в то, что оправдание достигнуто, подтверждалась, ибо теперь стала возможна жизнь по заповедям Божьим, прежде при всех усилиях недостижимая. С другой стороны, мистицизм, основанный на Христе, усилился за счет того факта, что человек, достигший оправдания, мог стать сосудом Христа, ставшего духом. Для того, на ком лежал гнев Божий, это было бы невозможно.
Так иудейский и мистический взгляды на спасение развивали друг друга.
С самого начала в религии Павла преобладали эсхатологические идеи, и особенно идея неминуемости и близости Второго Пришествия – скорого возвращения Христа. Но это ожидание означало спасение для святого Павла только на основании тех форм избавления от страха, что описаны в первом и втором пунктах данного раздела. Чтобы спасти как можно больше душ от вечного осуждения, угрожающего им на предстоящем Страшном Суде, он прошел много стран как миссионер. Сперва он надеялся дожить до возвращения Христа и увидеть его своими глазами (1 Фес. 4:15; 1 Кор. 15:51), но постепенно усомнился (2 Кор. 5:1, Флп. 1:21; Флп. 2:17). Не будем пускаться в спекуляции о судьбе тех, кто упокоился до Страшного Суда.
Роль Судии апостол Павел приписывал Богу или Христу. Христос сойдет с небес «при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией» (1 Фес. 4:16, 1 Кор. 15:52)[334]. Все, в том числе и христиане, должны будут предстать перед Его престолом. Отвергнуты будут враги Христа, чей бог – чрево и чья слава в сраме (Флп. 3:18), или те, которые всего лишь считают слово о кресте юродством (1 Кор. 1:18), или те, кто не признает истиной благовествование Павла (2 Кор. 4:3), или сосуды божественного гнева (Рим. 9:22). У Павла отсутствуют ужасные представления о телесных мучениях умерших в преисподней; это устраняло из раннехристианского учения большую часть ужасов, присущих каждой эсхатологии. То, что признанные невинными во время суда («оправданные») будут судить мир и даже ангелов (демонов) (1 Кор. 6:2), вытесняло страх еще лучше. А еще более действенно избавляло от страха убеждение в том, что в конце Христос передаст Царствие Небесное Богу Отцу, уничтожит все демонические силы, в том числе и смерть, и покорит все силы, в том числе и Себя, Богу, так что Бог будет все во всем (1 Кор. 15:24).
Так Павел проповедует универсальность спасения[335] (ср.: Рим. 5:8; Рим. 11:32, Еф. 1:10; Флп. 2:10). Теперь это мягкое, оптимистическое понимание можно рассматривать как выражение человеколюбия, и легко понять, почему святой Павел, бывший враг Христа, мог прийти к убеждению в том, что другие могли с таким же правом, как и он, рассчитывать на милость Божию. Но возникает вопрос: не угрожает ли такой счастливый финал серьезным требованиям нравственной жизни и христианской веры? Ведь так окончательное спасение распространится даже на величайших злодеев и самых ярых неверующих! Доктрина о предопределении и неотделимое от нее учение об отвержении, согласно которому еще до любого человеческого вмешательства одних призвали к спасению, а других к погибели (Рим. 9:22), и одних Бог создал сосудами для почетного употребления, а других – сосудами Его гнева (Рим. 9:21–22), ограничила этот оптимизм и заставила думать о том, что Бог поругаем не бывает (Гал. 6:7). Тем не менее своей верой в то, что в конце все противники Бога будут побеждены и Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28 –«апокатастасис»), Павел исповедует веру в окончательное воцарение воплощенной божественной отеческой любви как единственно возможный исход.
Вера для преодоления страха
Не только учение святого Павла об оправдании верою, но и его эсхатология, и его мистицизм, выстроенный им вокруг Христа, ставят нас лицом к лицу с центральным значением идеи веры. В Ветхом Завете вера прежде всего была доверием к Яхве и его обещаниям, включая элемент личного доверия, основанного на личных переживаниях Божества[336]. Стойкая вера была одним из требований Иисуса к верным. Для веры Павла характерен объект, на который она направлена, и ее психологическая функция. Ее объект – осуществление Богом нашего спасения, которое достигает своей цели через смерть и воскресение Христа, Второе Пришествие, мистическое присутствие и спасение души, которое является их исходом. В психологических терминах вера означает послушание, подчинение делу спасения, которое осуществилось Богом через Христа, надежду на предсказанные блага спасения, обязательное доверие к Богу, жизнь во Христе, сопровождаемую живым присутствием Христа во всех верных, – все это появляется из любви и полнится ей. Таким образом, вера не означает лишь того, что верные исповедуют истинность определенного кредо, – она охватывает всю личность и наполняет ее целиком. Сам Павел не позволил бы вмещать веру в психологические категории. Для него самое важное – это реальная связь с Богом и со Христом, которая происходит в виде абсолютной преданности, основанной на абсолютном внутреннем проникновении Христа (или «реализации»).
Согласно своим истокам и в соответствии с переживанием святого Павла на пути в Дамаск – тем уроком, который Павел,
Из действий, которые оказывает вера, нас прежде всего интересует освобождение от страха. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники Христу, если только с ним страдаем, чтобы с ним и прославиться. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:14–18). Здесь Павел с невероятной точностью описывает, как любовь связана с освобождением от страха. Любовь действует в двух направлениях: с одной стороны, через положение людей как детей и сынов Божиих, с другой, через интроекцию Христа и самопроекцию личности во Христа. Значение имеет и положение Христа как вождя, за которым верующие следуют в смерть, чтобы вместе с Ним войти и небесную радость. Вместе с Христом святой Павел, если использовать странно звучащее, но психологически верное выражение Фрейда, формирует на двоих одно «тело», дословно – одну «массу» (нем. eine Masse zu zweien)[337], при этом апостол намерен увеличить эту «массу» в своей миссионерской деятельности и одновременно организовать ее, как мы еще покажем. Во Христе Павел находит и того, кто воплощает его религиозный и этический идеал, и апостол любит Его еще сильнее. Его вера во Христа одновременно является любовью к Нему и к его братьям по вере. Испуганный раб стал сыном божественного Отца, как проповедовал Иисус. Страдания и смерть его не пугают, ибо распятый Спаситель защищает его, и его ожидает несказанное блаженство.
Вера наделяет Павла и убежденностью в том, что он не среди тех, кому Бог предопределил вечные муки, а принадлежит к тем, кого Бог милует из сострадания.
В вере – радость, которая вынесет любую скорбь и смятение (Флп. 4:4; 1 Фес. 1:6; 2 Кор. 6:10; 2 Кор. 7:4; Рим. 12:12; Рим. 12:15). В ней – свобода от греха (Рим. 8:2) и от человеческого рабства (Гал. 5:1), новая вечная жизнь (Рим. 6:23), презирающая смерть сила (1 Кор. 1:24), но прежде всего любовь, а именно любовь Христова. Только вера, доказывающая свою действенность любовью, ведет в Иисусе Христе к праведности (Гал. 5:6).
Вера дала Павлу то, чего не могла ему дать мучительная борьба за соблюдение закона, – свободу от страха, рожденного виной.
Свобода от одержимости законом
Мы не удивились, увидев, что Иисус, который сделал любовь центром благочестия, преодолел страх, а также раввинистический закон с его навязчивыми идеями и тягостными размышлениями о «жизни по букве», который мы видим во всем развитии иудаизма. «Совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18). Павел – прекрасный тому пример. Своей верой в любовь, которую мы можем назвать и «любящей верой», он преодолел страх и тем ослабил путы традиционных ритуалов и писаний закона; более того, он разошелся с законом Моисея. Это освобождение от зависимости, открывшее христианству доступ в греко-римский мир, является важным для мировой истории свершением Павла. Если воспринимать это деяние лишь как дополнение к миссионерской деятельности, это не только укажет на полное непонимание душевных переживаний святого Павла, но и станет свидетельством общей некомпетентности в религиозной психологии. Без сомнения, Иисус повлиял на Павла очень сильно. Еще до того, как тот начал отстаивать свое понимание вести Христа в спорах с первыми апостолами (Деян., гл. 15, Гал., гл. 2), он должен был слышать об учении Иисуса и о том, когда Он исполнял закон и когда не исполнял. Несомненно, он знал, что Иисус видел в любви исполнение закона (Мф 7:12, Мк. 12:30), а некоторые заповеди Он практически игнорировал, но никоим образом не отменял закон в целом. В отвержении закона Павел иногда рассуждал более радикально; но его осмысление подразумевало противоречия, и это, при его уважении к власти Христа, заставило его делать вере в закон странные уступки.
Павел резко отрицал, что через закон можно достичь справедливости. Это отражает прежние страдания апостола в его яростной и временами совершенно бесплодной борьбе со страхом через соблюдение закона. В устранении навязчивого характера закона Моисея Иисус и Павел едины.
Остатки прежнего страха, порожденного виной и ранней ролью фарисея, повлекли за собой то, что Павел приблизился к закону ближе, чем Иисус. И смена представлений и понятий с новой религиозной оценкой закона должны были стать намного более подробными. Его теории и теологические выкладки строились на рациональных основаниях, для Иисуса чуждых. Возможно, этот отказ Христа был одной из причин возврата Его учеников к закону, даже если не обратить внимания на Его слова, обращенные к богатому юноше: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди!» (Мф. 19:17).
Из учения Павла о законе мы можем выделить элементы, особенно важные для преодоления страха. Достижение апостола – освобождение верных от закона. Они «умерли для закона телом Христовым» (Рим. 7:4). Для них Христос – конец закона (Рим. 10:4), они свободны от его оков[338]. Нет недостатка в уничижительных высказываниях: закон есть сила греха (1 Кор. 15:56) и, будучи таковым, принес людям жало смерти. Грех существовал уже до Моисея и до закона, но не вменялся людям, пока не явился закон (Рим. 5:13). Закон был воспитателем, пока не пришел Христос (Гал. 3:24), и закон не был любящим «учителем», он был суровым наставником и держал учеников в покорности и узах[339]. Именно через него люди узнают грех[340]. Подчиняться ему означает находиться под его стражею (Гал. 3:21; Рим. 6:14). И потому благословенны верующие, ибо Христос искупил их от клятвы закона! (Гал. 3:13). Закон пришел после, чтобы умножилось преступление (Рим. 5:20), к счастью, до срока (Гал. 4:2), преподанного через ангелов (Гал. 3:19), и мы знаем, что ангелы, которые поддерживают общение с людьми – в лучшем случае посредники, предвещающие несчастье.
Тот, кто хочет установить закон, берет на себя большую ответственность (Гал. 1:7; Гал. 2:11), а тот, кто ищет в нем оправдание, отпадает от Христа (Гал. 5:4).
Порой Павел защищает закон; кажется, это увеличивает опасность возникновения страха. «Мы уничтожаем закон верою? Никак!» (Рим. 3:31). «Кто исполняет его, тот жив будет!» (Рим. 2:13). Закон свят (Рим. 7:12), духовен (Рим. 7:14), и только потому, что человек плотян и продан греху, он не может этого заметить.
Попытки примирить эти расхождения не входят в наши задачи. Думаю, прежде всего нужно принять во внимание, что святой Павел испытал двойственный опыт. В дохристианский период он испытывал как избавление от страха, так и его усиление; но став единым с Христом, он обрел уверенность в спасении. Для нас важнее всего то, что вера во Христа поистине осуществляет то, чего не может достичь закон, если принять во внимание человеческую плотскую природу. Она оправдывает человека перед Богом и освобождает его от страха, рожденного чувством вины.
Иногда апостол толкует Священное Писание грубо, словно раввин. Это результат традиции, рожденной коллективным компульсивным неврозом. Его вред устраняется толкованием, которое, скорее всего, является внесением идей Павла[341]. Своим великим свидетельством: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6) он в самой сути освободил христианство от компульсивно-невротической ортодоксальности, основанной на Священном Писании.
Община и Церковь как Тело Христово
Христианство – религия любви и, следовательно, преодоления страха. Оно подразумевает некую форму единства; а единство требует организации. Изначальная форма христианства – собрание верных, которое для святого Павла начинается с иерусалимской общины из нескольких семей; а в конце концов – и для мировой истории это снова деяние величайшего значения[342], – объемлет весь христианский мир. Павел – истинный «отец Церкви», ибо создал идею Церкви, охватывающей всех христиан и каждую общину, и характеризовал ее как Тело Христово, как единое целое во множестве своих членов. Церковь – не просто собирательное название для всех, кто в одиночку или в группе почитал Христа; она обозначала единое целое, и ее единство происходило из множества членов, не по закону, но по благодати (1 Кор. 12:12), через Духа Святого[343]. Это единение «проявляется как коллективная личность, охватывающая всех верующих как членов одного тела» (Гольцман, там же). Так же следует понимать и 1 Кор. 12:12: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много – так и Христос». Так Христос, имеющий небесное Тело, получает земное. Каждый христианин становится не более чем частью единого тела, завершение которого – Христос (Рим. 12:4). Мы сейчас не можем касаться того, совпадает ли «бытие во Христе», о котором пишет Альберт Швейцер[344], с принадлежностью к мистическому Телу Христову, обретаемой в таинстве Крещения. Поразительное сравнение использует Павел, когда пишет в Рим христианам, знающим закон (Рим. 7:1): как жена со смертью супруга освобождается от закона замужества, так и они, христиане из иудеев, умерли для закона Телом Христовым и больше не живут «по плоти»; поэтому страсти, обнаруживаемые законом, больше не действуют в их членах (Рим. 7:5). «Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Швейцер, конечно, совершенно справедливо утверждает, что Павел говорит о Теле Христовом не только символически или этически, но и как о естественном теле[345]. Постепенно идея Церкви принимает качество инстанции[346].
Что означает это новое восприятие? Сначала исполненная любви вера во Христа и тесная связь с собратьями-единомышленниками, также членами Тела Христова, действуют как мощнейший избавитель от страха. Когда в это единство добавляется освобождение от греха (Рим. 6:2; Рим 6:6) и хождение в обновленной жизни со Христом (Рим. 6:4), вряд ли можно переоценить обретенное благо. Церковь возвышается до инстанции, дарующей спасение; вне ее никто не может следовать за Христом и достичь блаженства. Но на этом этапе возникает новая, более серьезная опасность, и она проявляется в том гневе, с которым апостол Павел набрасывается на иные взгляды современников (2 Кор. 11:13; Гал. 2:4; Гал. 5:12). На горизонте сходились тучи, и буря уже готовилась разразиться. Подозреваем, что серьезные проблемы, в число которых, возможно, вошли новые причины страха и ужаса, ожидали тех, кого личные подсознательные религиозные нужды заставляли держаться собственных взглядов и убеждений, отличавшихся от мнения масс в вопросах веры. Вернле подводит итог резкими словами: «Павел – создатель идеи христианской Церкви; и в том числе – идеи и ее фанатичной ограниченности, когда все, кто вне Церкви, считаются грешным сбродом, подлежащим гибели; идея эта обрекала таких людей на смерть и поставила спасение в зависимость от верования в саму Церковь. Так тот же самый человек, благодаря которому об Иисусе узнал свободный мир, в то же время втиснул Иисуса в прокрустово ложе, несовместимое со свободой и важностью Его поучений и притч»[347].
Крещение и Евхаристия
Писатели минувших лет называют Павла создателем идеи таинства[348]. До этого, как установлено, крещение и причастие расценивались только как символическое выражение общности, а крещение также считали условием спасения. Иные говорят, что Павел превратил оба таинства в магические действия, но это опровергают Файне[349] и другие. Все зависит от того, что вкладывать в понятие магии. Если понимать под ней символические или подражательные действия, которые с помощью высших сил должны привести к должному исходу, тогда придется назвать таинства Павла магическими.
Крещение в трактовке Павла обладает двумя характерными чертами, которые отличают его от прежней версии: 1. Оно неразрывно связано с мыслью о смерти, а косвенно – и с воскресением Иисуса. 2. Это символическое деяние, оказывающее сверхъестественный эффект.
Омовение прозелитов с погружением в воду в ритуалах иудеев и крещение в практике Иоанна Предтечи не содержат символики смерти. Преобладает мысль об очищении, как у пророков, выражавших внутреннее очищение с помощью внешнего, например Ис. 1:16: «Омойтесь, очиститесь!» (см. также Иер. 2:22; Иез. 36:25). Швейцер справедливо утверждает, что погружение символизирует смывание грехов. Мне неизвестно, из каких слов Павла он заключает, что крещение гарантирует действительность искупления[350]. Протохристианская община крестила во имя, а не в смерть Иисуса[351]. Мотив вовлеченности и мистического единения с умершим и воскресшим Спасителем полностью отсутствует в христианской религии до святого Павла. Однако он обнаруживается в культах Атиса и Митры, практикуемых в Малой Азии, где ритуал инициации, тавроболий – крещение кровью священного быка, – был призван освободить людей от смерти и внутренней нечистоты, и крови жертвенного животного, закланного взамен умершего бога, приписывали сакральный смысл. Поэтому посвященные пытались испить крови, льющейся на них. Это описание мы встретим у Пруденция[352].
Другой момент касается сверхъестественного действия крещения. Оно состоит в очищении от грехов, как в 1 Кор. 6:11: «Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и духом Бога нашего» (ср.: Еф. 5:26). Другое последствие крещения – тот факт, что люди умирают для греха (Рим. 6:2): «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает». Эти слова едва ли можно понять иначе, как
Рассмотрим еще один отрывок, Гал. 3:26: «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса», и Гал. 3:27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Вера, как мы знаем, влечет оправдание и освобождение от греха; другими словами, то, что Павел называл плодом крещения. Однако крещение, по мнению Павла, с необходимостью вытекает из веры. Тот, кто не крестится и не входит в Тело Христово, неправильно верует. «Облечение во Христа», вероятно, не относится к мистическому единству со Христом, как толкует Буссе[353], – ибо такой союз был не «облечением», а вхождением в Его душу. Оно обозначает облечение в мистическое Тело Церкви, к которому сравнение подходит. Согласно этой теории крещения, те действия, которые обычно приписываются вере, – оправдание, уничтожение плотской природы, новый образ жизни, – в конце концов становятся связанными с актом крещения; и этому действу, согласно нашему определению, предстоит обрести магический смысл. Нравится нам это или нет, факт есть факт. Но следует помнить: истинно лишь то крещение, что исходит из веры. При этом мы не рассматриваем крещение детей. Это подтверждают и строки: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи и эллины, рабы и свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12:13). Крещение – необходимое следствие веры, и именно это наделяет веру
Подобное развитие мистицизма выходит за рамки эллинистических мистериальных религий. Оно дополняет связь с умершим и воскресшим Спасителем в Его смерти и воскресении слиянием с организацией, которая считается Его мистическим телом. Такое развитие имеет решающее значение для преодоления страха. Почему? В бытность свою врагом Христа Павел был одним из многих; не будь это так, он бы не стал столь фанатичным гонителем христиан даже несмотря на то, что отверг Иисуса, – ибо Иисус, да еще и ссылаясь на Бога, нападал на закон Моисея, единственное средство, позволяющее Павлу умиротворить свой страх. Благодаря крещению Павел обрел единство жизни и любви с теми, кто разделял его веру, и утешился еще сильнее, ибо вера Иисуса тоже поощряла Его к единению с братьями. Особое внимание, которое Павел придавал таинству Крещения и его сверхъестественному действию, можно понять, только принимая во внимание его страх и успокоение страха и только обратившись к психологии масс. Когда крестили его самого, сразу после явления у Дамаска (Деян. 9:18), это, должно быть, невероятно впечатлило апостола: его приняли те, кого он еще недавно столь жестоко преследовал! Скорее всего, это весьма ослабило его страх, хотя, конечно, связь с Христом, исполненная любви, была намного важнее.
Так символ единства развился в таинство, обладающее магическим действием, и Павел ни в коей мере не запрещал проводить его во искупление ради блага умерших (1 Кор. 15:29). Причина того, что этот ритуал ослаблял страх и удовлетворял религиозные запросы, кроется в другом. Святой Павел обещает всем крещеным не только прощение грехов, но и очищение от грехов и злых вожделений. Так ответственность переносится с самих верующих на инстанцию, которая совершает крещение, и на общину. Обращенные «давали себя крестить», и это, как свидетельствуют Деяния, вероятно, преувеличив, совершалось над тысячами и без предшествующей тщательной проверки. Очевидно, что сакраментальное обещание спасения так обреталось гораздо легче, нежели если бы оно зависело от истинности личной веры. Конечно, так открывались двери для злоупотреблений: Константин продолжал вести грешную жизнь, надеясь креститься перед смертью. Сам Павел предостерегал от такого легкомыслия, ссылаясь на времена Моисея. Он говорит и о крещении Моисея в дни перехода через Красное море: «Все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор. 10:1–5). Возможно, что крещение во имя Христа тоже рисковало превратиться из благословения в проклятие.
Так таинство Крещения утратило большую часть своей власти ослаблять страх. При сильной расположенности к страху мысль, достоин ли ты крещения, могла вызвать сомнения еще до таинства, а особенно после него. Но нужно подчеркнуть, что те в общине, кто отвечал за крещение, могли смягчать такие опасения, если те были невелики; и возможно, Павел не чувствовал себя призванным крестить (1 Кор. 1:14), за редкими исключениями, ибо ему было гораздо тяжелее подтвердить наличие у того, кто готовился пройти таинство Крещения, глубокой внутренней веры, чем для членов общины с их менее строгими требованиями. Я не могу этого доказать и оставляю вопрос открытым: в конце концов, проблема эта в наши дни так и не решена. Общины должны были состоять только из тех, кто веровал искренне, но откуда бы они взялись, если бы принимать дозволили только тех, чью веру подтверждал совершенный знаток человеческих душ?
Если бы крещение могло дать полное и долгое освобождение от страха, то Павел счел бы излишним и его стереотипное продолжение – литургическое общение. Евхаристия не может дать ничего, что не даровано заранее верой; и именно на эти дары крещение просто налагает мистическую печать общности.
Как во всей истории спасения, так и во взглядах Павла на евхаристическое общение, в котором это спасение отображается, прослеживаются два пути развития. Один исходит из поздней иудейской традиции и ведет к эсхатологии; другой наряду с глубокими различиями, исторически неоспоримыми и психологически понятными, обнаруживает поразительную схожесть с эллинистическими мистериальными культами, сублимирует и переводит в христианские термины сакральные трапезы – обычную практику примитивных общин, – и преображает их в торжество единения. Это неоспоримый факт, основанный не на неприкрытом плагиате, а на религиозных запросах и переживаниях, которые по большей части ясны и понятны с психологической точки зрения; а потому не стоит опасаться, что это может привести к деградации учения о Евхаристии, основанной на писаниях святого Павла. Пусть мы и знаем, что обычай праздновать Рождество в определенный день отчасти основан на обычаях германцев и римлян и на астрономических данных, но неужели для нас меньше значит само рождение Спасителя, неужели оно слабее приближает к нам Христа, неужели мы не радуемся возрождению вечной любви, символом которого является этот праздник?
То, что иудаистский путь спасения, продолженный и спроецированный на христианство, не мог удовлетворить яркий ум Павла, отчасти связано с чувством благоговейного трепета, которое иудаизм всегда культивировал у благочестивых. Еще больше это связано с любящим стремлением ко Христу, которое приводило к интроекции Христа, причем не интроецирующий человек, а сам интроецируемый Христос должен был переживаться как исток мистического единения в Евхаристии.
В конце концов, важно то, что при этом рукой художника водили истинно христианские главные идеи.
Для Павла трапеза Господня прежде всего является воспоминанием; как и для первохристианской общины (1 Кор. 11:25). В преломляемом хлебе и в вине она изображает разрушенное смертью тело и пролитую на кресте кровь Иисуса Христа, как следует из слов Иисуса (Мк. 14:22–24, параллели). В то же время смерть Иисуса представляется жертвой во имя Нового Завета с Богом, в соответствии с Исх. 24:3–8, где говорится о том, как на Синае был заключен первый завет Яхве с Израилем. Евхаристия – мессианский завет, призванный при скором пришествии Христа исполнить пророчества Ветхого Завета и высшие надежды христиан. Шмидт обращает внимание на то, что слова «в Мое воспоминание» (1 Кор. 11:25) почти полностью совпадают с формулировками, применяемыми в общинных культах Древнего мира. В некоторых эллинистических общинах единение отмечали точно поминки, причем одни при этом оставались голодны, а другие даже упивались (1 Кор. 11:21)[354]. Павел хотел, чтобы суть праздника составили слова о крестном распятии. Поэтому он и рассказывает, как сам Господь совершил вечерю в ночь, когда был предан (1 Кор. 11:23). Особенно выразителен стих: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26).
Празднество было чисто внешним и имело характер исторического воспоминания, связанного с мыслью о пространственно-временной удаленности – той, которая год от года воспринималась все более болезненно, ибо близкого Второго Пришествия так и не случилось. К этому изначальному торжеству теперь присоединился еще мистический элемент, который здесь, как и во всем религиозном опыте апостола, проложил мост через пропасть между земной бедностью и небесным величием и, направляемый любящим стремлением, использовал Евхаристию для интроекции самого Христа как сущности. Праздник воспоминания мессианской трапезы становится причастием (1 Кор. 10:16: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?»). Христос принимается устами, как во многих формах теофагии или иерофагии, где сакральная трапеза символизирует поедание Бога или святой сущности. При этом в более развитых религиях, таких как культы Атиса и Митры, наряду с хлебом и вином также употреблялись мясо, кровь, молоко и вода[355]. На нашу оценку не должен влиять тот исторический факт, что физическое поедание божества очень часто встречается у первобытных народов, особенно на погребальных обрядах, а также при поедании испеченных из теста изображений Бога[356], и наконец, – чтобы назвать особенно важные психологически для Павла соответствия, – в сакральных трапезах мистерий Атиса и Митры[357]. Сейчас мы не можем заняться изучением вопроса о том, вследствие чего поглощение божества вызывает обилие чувств у одних, в то время как других совершенно не трогает, даже вызывая у последних отвращение к тому, что можно есть и пить божество, будь это Христос или какой-то другой объект культа[358].
Если кого-то раздражает то, что психология ставит христианское таинство Причащения наравне с языческими культовыми трапезами, нужно напомнить о том, что Павел сам проводит подобную параллель, называя последние трапезы «общением с бесами» (1 Кор. 10:20).
Воплощение Христа во время Евхаристии, действо, основанное на любви, неимоверно много дало Павлу в преодолении страха. Обретенное единство распространилось и на братьев по вере, входивших в мистическое Тело Христово, ибо «один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Это не братская любовь, которой учил Иисус (Мф. 23:8), – это любовь, передаваемая Христом как посредником. Но она заключает в себе сильнейшие возможности для ослабления страха, а само причащение, словно солнце, озаряет тесную связь с братьями по вере, из которой устранены все прочие. Торжество усиливается и тем, что на Евхаристии вещественно присутствует Христос; отсюда рождается священное чувство, и евхаристическое общение превращается в агапу (ἀγάπη), вечерю братской любви.
Чтобы не обесценить таинство, не превратить его в «целебную пилюлю» для спасения и тем не подвергнуть верующих опасности, Павел предупреждает: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1 Кор. 11:27–33). Тот, кто склонен к страху, может спросить себя, как и сегодня делают многие: «А достоин ли я причаститься? Или отказаться и избежать опасностей, которыми грозит апостол? Говорят, тех, кто причастится недостойно, ждут болезни и смерть! Другие, может, и утешатся тем, что несложно отличить хлеб причастия от обычной еды. Но как же испытание себя, о котором говорит святой Павел? Сколь сурово себя испытывать? Какую кару назначать?» Павел в учении о Евхаристии распахивает дверь для страха и дотошности, и когда невроз проникает на благодатную почву, когда начинаются придирки к формулировкам и деталям обряда, когда снова, как прежде, привносятся дикие страсти, становится ясно, отчего мирный и тихий праздник вызывает такое обилие ненависти, убийств и разорительных войн между теми, чьим единственным желанием было сражаться за правильное и достойное совершение таинства Евхаристии. Так и здесь, как часто происходило в истории христианской религии, успокоение одного страха привело к созданию нового.
Молитва, говорение языками, экстаз
В то время как у Иисуса молитва была вольным излиянием Его сокровенных чувств и стремлений, у Павла она, если говорить языком психологии, обезличена – часто, но не всегда. Он молится не сам. Молится дух в нем. «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”» (Гал. 4:6). В другом месте он взывает принятым Духом: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15). В своей молитве он не чувствует уверенности: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа» (Рим. 8:26). Этот непонятный и обезличенный способ молитвы связан с говорением на языках, которое переживал апостол. Павлу знакома и молитва умом (1 Кор. 14:15). Лучше всего он пишет о своей троекратной молитве об освобождении от ангела сатаны и от эпилептических страданий (2 Кор. 12:8), и поразительный ответ призван смирить его в высшей мере: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Часто в его молитвах звучит и глубокая радостная благодарность.
Бесспорно, такая молитва в значительной мере избавляет от страха. И все же иррациональные и механистические суррогаты не могут обрести возвышающую и освобождающую силу сердечной молитвы – такой, как у Иисуса.
О глоссолалии я говорю в монографии: «Психологическая расшифровка религиозной глоссолалии и автоматической криптографии»[359]. Да, Павел говорит о назидании, почерпнутом из этого состояния, настигавшего его довольно часто (1 Кор. 14:18), но нельзя признать, что она способна в сильной степени и надолго устранять страх. И ясно, почему эти абсурдные бормотания, несмотря на одобрение апостола, вскоре исчезли.
Религиозный экстаз, сколь бы велика ни была в определенных обстоятельствах его религиозная и этическая ценность – это, как и говорение языками, невротический симптом. Он оказал на Павла сильнейший эффект (см.: 2 Кор. 12:1). Экстаз, пережитый четырнадцать лет тому назад, апостол считает проявлением милости Господа (2 Кор. 12:1), он чувствует, что вознесен в рай, и это свидетельствует о высшем блаженстве. Но услышанные им «неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4), не несут в себе никакого внятного содержания; они явлены только в форме чувств. Такие переживания стоит расценивать как вторжения бессознательного, и в преодолении страха они ничего особенного Павлу не дали.
Этика
В моральном отношении Павел – искренний и чуткий ученик Христа, пусть его представления о вере часто весьма отличаются от евангельских. Любовь для него – солнце, лучи которого должны пронизывать небо и землю, человеческую душу и жизнь людей. Спасение исходит из любви Божией, как и милость Иисуса Христа. Поэтому и люди, дети Божии, только в любви достигают совершенства. Любовь больше веры и надежды (1 Кор. 13:13), а мы знаем, сколь огромное значение им придавал апостол. Любовь есть исполнение закона (Рим. 13:10). «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). Вайнель, тщательно изучивший слова Павла, восходящие к Иисусу, считает, что последнее высказывание противоречит учению апостола, но, тем не менее, Павел заимствует его как сокровенную суть учения Иисуса[360]. Риторика всей 13-й главы в Первом послании к Коринфянам показывает: апостол охвачен любовью, которая, как говорил Иисус, есть главная и всеобъемлющая заповедь.
Однако нравственность Павла не всегда остается на высоте Евангелия[361], и тень страха, изгнанная светом Иисуса, возвращается. В браке апостол видит лишь способ избежать блуда и распутства (1 Кор. 7:2, 1 Кор. 7:9). Он считает особой милостью то, что свободен от этой опасности и ему не нужно жениться (1 Кор. 7:7), ибо лучше остаться холостым, и не только из-за эсхатологических бедствий (1 Кор. 7:32), а по религиозным мотивам. «Незамужняя заботится о Господнем… а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7:34). Столь суровая картина не имеет ничего общего с реальностью и с точки зрения социальной этики очень опасна. Только личное отвержение брака могло навеять апостолу столь жестокую и даже чудовищную мысль. Не будем касаться того, в какой степени она связана с истерией Павла и его «жалом в плоть» (2 Кор. 12:7), и того, как на нее повлияли сексуальная распущенность его времени и порожденный ею противовес – аскетика. Как бы там ни было, Павел отводит место для половой жизни в браке как противоядие разврату (1 Кор. 7:3), но и тут не может избежать противоречий в морали. «Жена же не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1 Кор. 7:4), – такая сексуальная покорность, даже если ее компенсировать властью над супругом, не соответствует высшим нравственным ценностям и по этическим стандартам наших дней жестока. Она указывает на очень низкую оценку брака, и тот легко может предстать в крайне неприятном свете. Сколь более чутко и мудро отзывался о браке Иисус!
Ни один специалист не будет отрицать, что за обесцениванием брака и похвалой целибату таился глубокий страх апостола. Даже в наши дни заметно: приверженцы Павла, которым трудно любить, часто не могут справиться с проблемой и рискуют пойти по наклонной к неврозу страха, если не обретут адекватную компенсацию в форме мощных сублимаций (1 Кор. 14:34 – интерполяция).
Презрение к браку связано с почти что женоненавистничеством, которое апостол проявляет в Первом послании к Коринфянам, однако это не относится к жизни общины (Прискилла – Рим. 16:3; Фива – Рим. 16:1; Мариам – Рим. 16:6). Как правило, женщины, с его точки зрения, не способны на возвышенные мысли и желают лишь угодить мужу (1 Кор. 7:34), быть славой мужа (1 Кор. 11:7), и еще они должны молчать в церкви (1 Кор. 14:34). Тем не менее в некоторых женщинах Павел прославил благочестие, благородство и готовность помочь. В этом его послания никак не способствовали успокоению стра ха.
Нам незачем более подробно рассматривать суждения апостола о собственности, государстве и гражданском обществе. Само его отношение – эсхатологический уклон и стремление разрешиться от плоти, – не позволило ему создать действенную социальную этику[362]. Беглого раба Павел просто посылает обратно к господину, советуя хозяину принять беглеца как христианина, с братской любовью (Флм. 1:12; Флм. 1:16). Кажется, проблема рабства его не интересует. Причина – отрицание им мира сего, и это не очень хорошо сочеталось с тем, что мир проникнут духом Иисуса[363].
И все же святой Павел одарил мир достойными восхищения и всегда действенными моральными истинами. Его гимн любви (1 Кор., гл. 13), его нравственные увещевания (Рим. 12:9; 1 Фес. 4:9; 1 Фес. 5:6; 1 Фес. 5:12) и другие предписания несут в себе глубокие прозрения, они едины с учением Иисуса, они дают бесценные идеи для душевной терапии, и мы склоняемся пред нравственной мудростью их автора. Может быть, Павел многое почерпнул от стоиков, но остается великое обилие его оригинальных мыслей, которые, в слиянии с учением Христа, возносятся до величайшей жизненной силы. Итак, мы должны счесть Павла одним из величайших новаторов христианской нравственности.
Выводы
Выше мы признали, что апостол Павел достиг невероятного успеха в преодолении страхов. Относится ли это и к миру его идей? Дальнейшее развитие, основанное на его учении, дает противоречивые ответы, и до заключительной части исследования оставим открытым вопрос о том, желательно ли вообще совершенно избавляться от страха. Мысль Павла не только окутана завесой тумана, но и полна противоречий. Он без колебаний представил веру как дар, данный людям милостью Божией и без каких-либо заслуг с их стороны; он считал крещение явной гарантией прощения грехов и единства с Христом. И все же он взывал к своей образцовой общине в Филиппах: «Не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12). Ярчайший контраст по сравнению с отношениями Отца и детей, спасающими верующих от страха (Рим. 8:15); и со словами: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). В посланиях Павла есть и такие отрывки, которые могут звучать в устах самого ревностного борца за освобождение христианского духа, и такие, которыми оправдывают самые ретроградские попытки задушить христианскую свободу аскетикой и догмами. Послания Павла, на которые в истории догматики ссылались как на окончательный авторитет гораздо чаще, чем на Евангелия, были миниатюрной Библией, в которой каждый искал и действительно находил догмы для собственных потребностей, страхов и влечений, связанных с бессознательными душевными порывами. Важную роль в этом играли и внешние события, а также исторические конфликты (или же разрядки), и на этот факт стоит обратить внимание тем, кто изучает историю догматики в отрыве от более обширной истории времени и пытается вывести развитие христианской мысли из логического или религиозного содержания представлений, понятий и догм, не отмечая различия между благочестивыми переживаниями и их осмыслением.
Скажи мне, что ты узнал из посланий Павла, и я скажу тебе, чего ты боишься в религии; иными словами, насколько ты свободен как христианин.
Глава 13. Католичество
Проследить историю успокоения и разжигания страха в истории христианской религиозной мысли и Церкви – задача крайне притягательная и плодотворная. Но предоставим ее решение другим, ибо она превосходит и силы автора, и рамки исследования. В стремлении воздать должное нашему предмету и представить все причинно-следственные связи нам пришлось бы не только скрупулезно изучить историю догматики, но и психологически исследовать и личности великих религиозных деятелей, и интеллектуальные тенденции, и политическую и экономическую обстановку. А мы не сможем уделить непосредственного внимания даже поздним книгам Нового Завета. Столь же кратко, не имея иной возможности, рассмотрим и католичество.
Католичество и страх. Возникновение и успокоение страха
Кто бы ни изучал следы страха в католическом благочестии, всех поражает их изобилие и разнообразие, особенно когда знания современной психологии страха и понимание того, как страх воздействует на личность и массы, открывают им новое, более глубокое видение. Католическая религия, как публичная, так и частная, настолько пронизана и страхом, и идеями, пронизанными страхом, и символическими действиями, возникшими из страха и призванными его успокоить. Эти явления столь повсеместны, что сначала возникает мысль, будто у католика нет других проблем, кроме страха. В том, что страх является главным мотивом, ошибиться невозможно; это справедливо не только для незначительных вопросов, но и для сокровенной сути католического благочестия и религиозных практик. Это видно в самых мелких деталях устройства и организации, в вершинных мгновениях церковного ритуала и в личных проявлениях католических убеждений. Но берегитесь преувеличений! Да, страх и его преодоление в католичестве, по сравнению с ранним христианством и протестантизмом, усилены в невероятной степени и способствуют образованию компульсивных форм коллективно-невротического характера. Но было бы неверно пытаться воспринимать войну со страхом как единственную нить к невероятным духовным богатствам католичества. В конце концов, страх является одной из движущих сил в каждом нашем жизненном проявлении. Но все же в жизни нет такой сферы, за исключением патологических, где страх господствовал бы столь радикально и, для знающих, столь явно, как католичество. У постороннего создается впечатление, что вся жизнь католиков – постоянная борьба со страхом, вошедшим в самый широкий спектр представлений, одобренных Церковью, и поражаемым всеми мыслимыми средства мышления и символических действий. Еще остается чувство того, что это происходит не только в примитивной, низкой, народной религии, столь настоятельно поощряемой Церковью, но и в самом сердце ритуальных практик. И меры, принимаемые для защиты от страха и составившие огромную часть религиозного благочестия, чаще всего носят чрезвычайно стереотипный характер, так что само собой возникает впечатление коллективного невроза навязчивых состояний.
Католическая набожность формируется под сильнейшим влиянием пронизанных страхом идей, которыми католика фаршируют с детства. Учение, культ, обычаи, в той мере, в какой зависят от набожности, наполнены страхом и призваны его одолеть. Это не исключает возможности получить блага, способные стать достойной заменой пережитому страху. Решение вопроса, так это или нет, не входит в наши задачи.
Ребенка-католика как можно раньше знакомят со смертью, показывая ему в церквях кости и картины. Сама же смерть – предстающая на угрожающем фоне чистилища, которое рисуют в самых грубых чувственных тонах, и еще более отвратительного ада, – изображается столь ужасной, что ни один садист не сотворил бы подобного полотна. Страшный Суд – это жуткие врата, через которые должен пройти каждый.
Но и земная жизнь кишит пугающими силами. Дьявол и его посланцы, злые духи, повсюду творят свои бесчинства, и нужно все время от них защищаться. Отвратить беду призваны действия, предметы, обычаи. Им нет числа. Осенение себя крестным знамением, уже в IV веке прославляемое Кириллом Иерусалимским как средство отпугнуть демонов и описываемое Тертуллианом, родившимся в 160 году, как повсеместное явление[364]. Святая вода, которой и сегодня в католических странах окропляют жилища. И то и другое призвано изгнать злых духов. Это проходит не просто при толерантном попустительстве Церкви, как пишет Хайлер[365], но по ее прямому распоряжению и при участии священника. Мир примитивных религий с их магическими представлениями и обычаями возвращается – причем усилиями самой Церкви, с ее одобрения и частично ею перетолкованный. Можно вспомнить пасхальные свечи, повсеместную в Древнем мире алфавитную магию, экзорцизм, заговоры для изгнания бесов из «бесноватых» и для защиты от грозы; реликвии, в которых постоянно возвращается языческая вера в сверхъестественное; «частицы креста Христова» – нет, не из самого креста, но, по словам, они с ним соприкасались[366]; освященные церковные колокола; освященные облатки для борьбы с эпидемиями; святые картины и флаги, якобы способные сдержать даже поток лавы; гостии, которые только съешь, и исцелится любая болезнь…
Преодоление страха, очевидно, происходит не только в народной религии, столь заботливо вскормленной Церковью, но и на всех ступенях догматики и исполнения культа. Священника окружает ореол страха-табу[367], ведь у него есть власть своим словом превращать обычный хлеб в Святая святых, в Тело Христово, и с непогрешимой полнотой власти прощать людям грехи или лишать их прощения. Невероятный страх, трепет, болезненная дотошность – вот, по мнению Хайлера[368], признаки истинного католического благочестия. «Даже глубочайшее доверие к Богу должно стоять на фундаменте страха перед вечным божественным
В стремлении в полной мере представить проявления страха в католичестве нам пришлось бы рассмотреть всю его догматику, литургику и даже историю. Но придется ограничиться лишь некоторыми деталями учения и ритуалов.
Бог в первую очередь – вовсе не любящий Небесный Отец, который милостив, добр и дарит людям прощение и спасение без их заслуг. Католическая догма очень сильно усложняет любовь к Нему, хотя Его любовь и милость совершенно не оспариваются и порой даже официально выводятся на первый план. Страх перед муками в чистилище и вечным наказанием в аду превращает Бога в источник страха –
Как и в иудаизме, в Католической Церкви между человечеством и Всемогущим Владыкой распростерлась пропасть – и в нее врываются посредники между Богом и людьми. На удивление детально структурированная иерархия, начиная от Троицы, охватывает все части неба и земли и находит свое несвятое продолжение в царстве ада, часто представляемом в виде подземного мира, или преисподней. У ада, в свою очередь, тоже есть свое устроение: нечто подобное представлено в учении Заратустры. Главные звенья небесной иерархии таковы: Троица (Бог Отец – Христос – Святой Дух), Дева Мария, архангелы, обычные ангелы, ангелы-хранители, святые, святые покровители, папа римский, архиепископы, епископы (аббаты), священники, таинства.
Одни посредники принадлежат к потустороннему миру, который снисходит на землю к людям; другие – к Церкви земной и нашему бренному миру, однако ссылаются на свое божественное происхождение и надежное влияние на потусторонний мир.
Христос – не Спаситель грешников, который призывает к себе всех труждающихся и обременных, желая их упокоить. Он – Второе Лицо Троицы, Судья мира. Да, догма декларирует совершенство Его человеческой природы; но того, что Христос обладает дуальной природой – божественной и человеческой, – достаточно, чтобы устранить Его схожесть с людьми в той степени, в какой это необходимо для практического благочестия. Это не касается только необразованного народа, который просто считает распятого Христа Господом Богом. Однажды крестьянка, у которой я спросил дорогу, сказала мне: «Это вам дотудова, где Бог у дороги висит!» Интерес к Иисусу слабеет, усиливается другой – к сакраментальному Христу[370] (как у Фомы Аквинского) – догматическому, предсуществующему и дающему искупление. В сакральной трапезе Он, как во многих примитивных религиях, воспринимается как божество и поглощается. Хайлер верно говорит: «Из Иисуса, прекрасного человека, который говорит с нами у евангелистов-синоптиков, получился холодный бескровный призрак, понятийное привидение, в котором подчас едва ли можно обнаружить человеческие черты»[371]. Учение о двух несмешанных волях Христа, диотелетизм, заставляет при каждом поступке и каждой фразе Христа задаваться вопросом, делает ли Он это как Бог или как человек. Превратив Иисуса в сверхчеловеческую сущность, которая в силу своей трансцендентной и божественной природы обладает нечеловеческими качествами, католическая догма не позволяет верующим, которым приходится бороться с грехом только своими силами, видеть в Иисусе пример и черпать силы из того, что Он просто человек. Так католическая догматика неизбежно отчуждает Иисуса Христа от человеческого понимания и любви верующих. Он перестает быть единственным путем к Отцу и спасению, и новые посредники должны преодолеть пропасть между Богом и людьми. Мистицизм, возведенный апостолом Павлом вокруг Христа, и теория искупительной жертвы рушатся, и если сравнить с Евангелиями, то явно слабеет власть Христа избавлять нас от страха.
В центре дела спасения стоит искупительная жертва Христа, символически повторяемая на мессе и Евхаристии. По учению Церкви, Бог прощает не из чистой милости и не в дар. Его справедливость требует искупления; долг нужно выплатить сполна. Людей ждала бы вечная погибель, если бы безгрешный богочеловек Иисус Христос из сострадания добровольно не претерпел бы смерть вместо грешного человечества. Это и стало расплатой, которую безоговорочно требовала божественная справедливость.
Поделиться книгой: