Помоги проекту - поделись книгой:
Покаяние, которого требовал Иисус, выходит за пределы культа. Его требовал уже Иоанн Креститель, но с оттенком угрозы. У Иоанна покаяние, как говорит Дибелиус, означало «святой ужас»[220], который охватывал несвятого рядом со святостью Божией. Для Иисуса покаяние – нечто совершенно иное. На самом деле слово означает «изменение сознания», «перемена разума». Слово, которое, вероятно, произносили Иоанн и Иисус (tešuba), означает изменение и при этом разрыв с прежним образом жизни[221]. Однако хотя это изменение, которое, без сомнения, и, по мнению Иоанна, должно было исходить из преображенного образа мыслей, составляет часть Его гневной проповеди и благодаря возвещению будущего Страшного Суда приобретает свой мрачный оттенок (Мф. 3:2), «преображенный образ мыслей» (метанойя) для Иисуса нераздельно связан с проповедью Евангелия (Мк. 1:14 и далее: «Пришел Иисус… проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие!»). Так отменяется мрачный характер покаяния – оно озаряется лучезарным светом Благой Вести и неминуемым приближением Царствия Небесного. Это, конечно, не исключает того, что покаяние и для Иисуса включает в себя серьезное раскаяние. Но страх не допускается, преобладает доверие к милости Божией. В притче о блудном сыне Иисус показывает, как чистосердечное признание совершенных грехов и возвращение к Небесному Отцу с искренней готовностью к смиренному и верному служению милость Божия считает достаточным для того, чтобы простить грехи и умножить радость в Царствии Небесном. Прощение грехов происходит свободно,
К важнейшим и самым действенным средствам для устранения страха относятся обещания. Прежде всего упомянем те, которые посвящены близости Царствия Божия. Ради краткости скажем пару слов и об этом понятии. Иисус исходит из того, что оно знакомо Его слушателям[222], однако наделяет его совершенно другим значением, чем Иоанн Предтеча, для которого Судный день был днем гнева Яхве[223]. Впрочем, отличается оно и от еврейской апокалиптики. Для Иисуса Царствие Божие, или Царствие Небесное, – не причина страха, а освобождение от страха: грядущий Царь, правящий в Царствии Своем, есть любовь и милость.
Что означает «Царствие Божие»? Наверное, порядок, в котором Бог властвует Сам и Его воле перестают препятствовать силы зла. Ныне дьявол и демоны вершат свои враждебные Богу дела и делают людей послушными своей злой воле. В Царствии Божием Бог, так сказать, восходит на престол мира и царствует один, ибо все Его противники побеждены и изгнаны, и царство сатаны пало[224]. Наступает новое состояние, в котором царит святая любовь.
Вернле задается вопросом, не следует ли говорить вместо «Царствия Божьего» «владычество Божие»[225], а Бультман постоянно использует это выражение[226]. Рудольф Отто, напротив, возражает и хотел бы заменить слово «Царствие» на выражение «сфера господства»[227], на основании того, что преобладает именно идея области. Особенные признаки «Царствия Божьего» в том, что оно – противоположность тому, что было прежде, оно – новая эпоха; оно дает увидеть на земле великую силу Божию и ее совершенство; оно нисходит с неба на землю; оно охватывает и небесного Сына Божия, и Святого Духа, и ангелов Божиих, и древних, восшедших к Богу, и сущности, составляющие природу ангелов, так что люди действуют уже только как сосуды и орудия божественной любви и божественной святости и воплощают абсолютную справедливость. С ним наступает время блаженства и совершенства[228]. И человек бессилен низвести его на землю. На такое волен только Бог.
Уже провозглашенное Даниилом ожидание Царствия Божьего – Иисус взял оттуда выражение[229] – предполагает чудесную волю Божию, и это не менее актуально для предсказанного Иисусом владычества Божьего. Очевидно, что Царствие Божие в этом смысле – состояние, которое вторгается в мир сверху и охватывает его во всей цельности – нужно ожидать в будущем. Иисус часто говорил о скором его наступлении, например: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»[230] (Мф. 26:64), или: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий!» (Мф. 10:23). Но также Он откладывает срок, как в Мф. 24:48[231], или оставляет его полностью открытым, как во второй строке «Отче наш»: «Да придет Царствие Твое…»
Умы все еще сильно волнует вопрос, всегда ли Иисус представлял Себе Царствие Божие исключительно как будущее (эсхатологически), или Он наряду с этим думал также о том, которое было в Его присутствии, что, разумеется, подразумевало бы, что Он пользовался различными понятиями Царствия Божьего. Альберт Швейцер[232] со скорее строгой последовательностью, нежели с психологической и экзегетической тщательностью, придерживается исключительно эсхатологического понимания, в то время как, согласно Рудольфу Отто, мы опускаем из вида важные особенности Иисуса, если считаем, что у Него была только такая точка зрения[233].
Без сомнения, как уже присутствующим в настоящем, не только «приближающимся», Иисус говорит о Царствии Божием в следующих местах: Мф. 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие». Иоанну Крестителю, который хочет у Него узнать, является ли он Мессией, Христос отвечает, намекая на Ис. 35:5 и далее, а также Ис. 61:1: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют…» (Мф. 11:5). Было бы неправильным понимать эти места только в смысле духовного действия, потому что в конце речь идет о возвещении Благой Вести. Скорее должно было наступить предсказанное время спасения с его чудесами[234]. Уже у Второ-Исаии самым главным является радостная весть, которая важнее, чем преодоление телесных страданий. Таким же образом должны быть поняты притчи о горчичном зерне, закваске, неводе, сокровище на пашне, драгоценной жемчужине[235], а также Лк. 17:20 и далее: «Не придет Царствие Божие приметным образом [как его описывают авторы апокалиптических книг] …Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть». Когда Иисус видел сатану, спадающего с неба как молнию (Лк. 10:18), или когда он изгонял демонов, для него это также является доказательством того, что кончилось владычество дьявола, и Царствие Божие стало реальностью. Мф. 11:12, по мнению Отто, нужно толковать и переводить так: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царствие Небесное являет силу свою [он использует греческое слово «βιάζεσθαι» и трактует его как форму медиального залога], и употребляющие усилие восхищают его (ἁρπάζουσιν)»[236]. Относительно применения силы можно вспомнить Лк. 13:24: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата» и другие действия, требующие усилий. Г. Шренк считает такой перевод неправильным, ибо глагол ἁρπάζειν (греч. «унести, расхватать») включает в себя враждебность. Он сам дает следующую трактовку: владычеству Божию препятствуют те самые враждебные силы, которые во времена Иисуса стремились перечеркнуть его влияние[237]. И согласно этому доказательству владычество Божие тоже явно присутствует в настоящем. Мартин Вернер не согласен с этим толкованием и трактует это предложение эсхатологически, так как глагол βιάζεσθαι в древнехристианском употреблении часто указывает на моральное усилие[238]. В этом он следует пути, указанному Альбертом Швейцером. Согласно Швейцеру, покаяние и нравственное возрождение призваны заставить Царствие Божие, так сказать, проявить себя (A. Schweizer,
По мнению В. Буссе, Иисус прежде всего предсказывал приближение Царствия Небесного; с этой точки зрения будущее и настоящее чудесным образом сливаются воедино. В то время как благочестивые евреи ожидали от будущих действий Бога мирового господства своего народа, грядущее Царствие Божие не принесет с собой, согласно Иисусу, «ничего существенно нового помимо того, что Он испытывал уже сейчас: близость Бога, видение Бога, утоление стремления к Богу и жажды Его, триумф и победу Бога над злом»[239]. К этому нужно как минимум добавить то, что тем самым говорится о низвержении царства сатаны и озарении всех человеческих сердец и всех отношений святой Божией волей к любви, добру, истине и справедливости, то есть об обновлении мира, которое в настоящий момент начало ограниченно осуществляться только в узком кругу.
Настоящее и будущее понимание владычества Божия объясняется с двойной точки зрения. В настоящем Иисус испытал владычество Божие в своем собственном прекрасном опыте – в своей миссии и исцелении больных. Это подтверждало победу божественной милости над демонами и их царством (Мф. 12:25) и пробуждало надежду на скорое полное торжество воли Божией. С другой стороны, он столкнулся с возрастающим и преобладающим сопротивлением – очевидно, в бесчисленных местах сила зла все еще преобладала над божественной волей к любви, и ожидание
Узкое понятие владычества Божия относится к более широкой идее, как горчичное зерно превращается в горчичное дерево (Мф. 13:32).
Для преодоления страха важны оба понятия, которые уже в позднем иудаизме идут бок о бок. Та точка зрения, согласно которой Царствие Божие уже наступило, убеждает человека в том, что он обладает полной и непосредственной мерой спасения; та точка зрения, согласно которой оно пребывает в будущем – эсхатологический или универсальный взгляд, – успокаивает жажду осуществления общей справедливости и свершения спасения перед лицом существующих телесных и нравственных страданий.
Успокаивающими страх обещаниями считаются также уверения в будущей блаженной жизни в Царствии Божием на этом свете (Лк. 14:15; Лк. 22:18; Лк. 22:30) и на той стороне. Она начинается сразу же в посмертии, согласно утешению умирающего разбойника: «Ныне же будешь со мной в раю» (Лк. 23:43; ср.: Лк. 16:22), в другом месте – только после Страшного Суда (Мф. 25:34). Обе эсхатологии точно соответствуют обоим представлениям о «владычестве Божием». Обе удобны для того, чтобы превращать страх смерти в радостную надежду.
От владычества Божия неотделима личность Иисуса, которая в борьбе против страха сама создает наиболее сильное оружие. Он обладает силой, источающей любовь, как ни один другой представитель мировой истории. Он не мрачный аскет, а естественно и внутренне свободно любящий человек, содержательно воплощающий любовь. Он любит всех людей и помогает им, любит все творение: цветы, животных, детей, презираемых и даже врагов, за которых он молится на кресте. Он любит Бога с полной самоотверженностью и абсолютным послушанием даже тогда, когда кажется, что все рушится и его дело будет уничтожено. Его безграничная, помогающая, служащая, постоянно направленная на осуществление справедливости и высшей радости, свободы, блага, божественной святости любовь является содержанием его жизни, высочайшим свершением и безграничным страданием. Понимать Его – значит любить Его.
Иисус борется против страха и замещает его свободой и полнотой жизни с помощью своей проповеди Благой Вести, возвещения спасения, заверения в прощающей милости Божией, открытия блаженной перспективы вечности. Труждающихся и обремененных он укрепляет с особенной любовью, и это так, даже если он не произносил слов в Мф. 11:28, как предполагает Бультман[242], и даже если эти слова Ему приписываются, как считают Файне[243], Отто[244] и иные.
Иисус соединяет пророчества и терапию. По мнению Отто, в этом и есть разница между Иисусом и Иоанном: первый – «харизматик-евангелист и экзорцист»[245]. Исцеления больных даже уверяют в том, что Царствие Божие уже здесь, ведь над демонами одержана победа![246] Некоторые евангельские высказывания говорят в пользу такого восприятия. Но нельзя забывать, что и среди фарисеев долго были экзорцисты, которым удавалось исцелять, и Иисус об этом знал (Мф. 12:27). Конечно, в исцелениях Он не пользовался магическими формулами, в отличие от иудейских психотерапевтов[247]. Он также достиг, что видно по большему числу приходящих, во многих, если не во всех случаях, большего успеха в исцелениях, чем они. Я считаю, что это осознание божественного призвания к проповеди нового учения о спасении в гораздо большей степени определило осознание Иисусом своей призванности, чем изгнания бесов. В этом предположении меня укрепляет отношение Иисуса к Его терапевтическим неудачам, которые, при понимании Отто, могли бы угрожать вере в присутствие Царствия Божьего. Об этом говорится у Мф. 12:45, где речь идет о злом духе, который возвращается с семью другими демонами в свое бывшее жилище, и страдания такого человека будут еще хуже, чем прежде. Это ничуть не колеблет веру Иисуса, то есть у нее явно наличествуют более твердые опоры.
С научной точки зрения большинство исцелений, совершенных Иисусом, представляют собой различные методы психотерапии. К. Л. Шмидт считает, что в Мк. 2:1–12 и Мк. 3:1–5 нужно говорить о «применяемом для невротиков и истериков непреодолимом авторитарном внушении»[248]. Однако это относится только к последнему месту и только если предположить, что рассказ Марка передает все наиболее важные детали произошедшего, что очень сомнительно. В первом месте исцеление расслабленного четко описывается как связь аналитических действий и внушения. Аналитическими являются следующие моменты[249]: Иисус не занимается напрямую симптомами паралича, как обычный «авторитарный» терапевт, а доходит до причины и устраняет ее. Однако причина болезни при психоневрозах, к которым относится истерия, заключается в нравственном и религиозном конфликте, духовное преодоление которого не удается. Соответственно, Иисус сначала произносит слова, которые вроде бы не имеют ничего общего с исцелением: «Чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2:5)[250]. Странным образом аналитическое понимание соответствующей причины невроза Иисусом касается и другой области, только в метафизическом, а не психолого-неврологическом варианте. Бессознательное означает чуждое сознанию, однако духовные силы (мотивы) порождают по современным представлениям психоневрозы с их физическими и психическими симптомами и тем выполняют функцию самобичевания; в том числе и демоны, которые, согласно обусловленному временем пониманию Иисуса, являются причиной симптома, представляют собой такие силы, однако они не только чужды «Я», но и вообще не относятся к личности больного, они живут вне ее. Таким образом, важна обращенная навстречу страдающим доброта, которая не только с любовью использует обращение «сын», но и (Мф. 9:2) утешает. Аналитическое душепопечительство также высоко ценит «позитивный перенос». – Мы точно не знаем, насколько широко Иисус принимал исповеди. Благодаря истории Закхея (Лк. 19:8) и притче о блудном сыне у нас есть намеки, которые также могут показать обращение Иисуса с больными. Слишком долгих, интимных бесед мы не должны ждать уже потому, что исцеления происходили перед всем народом.
Вопрос о том, считал ли Иисус себя Мессией, все еще остается спорным. Бультман полностью отрицает[251] у Него мессианское сознание, однако большинство ученых его признает. Некоторые даже считают его, как мы слышали, центром жизни Иисуса. О том, что он мог упразднить закон только в том случае, если сознавал себя рангом выше Моисея, мы уже упоминали. Для нашей задачи несущественно точное выяснение этого вопроса. Преодоление страха зависит от того, кем считают Иисуса. И то, что Он, по меньшей мере, после изгнания торговцев из храма – а своими последователями еще и ранее – некоторое время считался долгожданным Мессией, никто не оспаривает.
Таким образом, Иисус, как приносящий исцеление, занимает более высокое положение у своих последователей. Несмотря на Его трогательную бедность, слабость[252] и простые человеческие качества, несмотря на Его ограниченные знания о планах Отца (о времени пришествия Царствия Божьего, Мк. 13:32), он производит впечатление божественной личности[253]. Он вождь, который способен управлять массами, хотя Он хочет возвысить их до личной свободы, потому что Он любит так, как никто не любил, и отдает Свою жизнь как выкуп за многих (Мк. 10:45, Мф. 20:28). Последнее выражение стало предметом множества споров. – Очевидно, что здесь Иисус говорил о том, что по собственной воле приносит в жертву Свою жизнь ради дарования свободы многим; таким образом, смерть Его становилась жертвой, совершенной из любви, и это самый важный элемент в преодолении страха. Идет ли здесь речь о выкупе людей из власти демонов или вины; является ли кровь Иисуса чем-то вроде штрафа или компромиссного соглашения с кредиторами о жизни многих, право на которую утеряно вследствие греха, так что эта расплата приобретает искупительный характер; были ли идеи Павла внедрены в иное, хоть и несколько похожее утверждение Иисуса – предположение, основанное на неплохих, но не несомненных свидетельствах, – имеет для нашей проблемы второстепенное значение[254].
Думаю, справедливо толковать так. Иисус хотел освободить евреев и человечество в целом от господства страха, вызванного чувством вины, от немилосердия, от духа принуждения, исходящего от раввинов и фарисеев, и от власти греха. Он хотел дать им новую любовь – сияющую любовь, освещающую жизнь, свободную от страха и дающую им силы исполнить божественную волю к любви. Для того чтобы суметь осуществить этот акт освобождения и учитывая противодействие людей – как результат их эгоистичных желаний, – Иисус должен был пожертвовать своей жизнью. В этом смысле он отдал ее как выкуп. Это была не разновидность бартера, а действие, которое следовало предпринять для того, чтобы освободить людей от некой формы рабства; без этого предложение веры через любовь и любви через веру было бы напрасным. Если бы Иисус не подтвердил свое учение о любви собственной смертью, причиной которой стала человеческая жестокость, выраженная в религии, лишенной любви, Он не стал бы посредником для спасения и творцом благодати. Без выкупа, которым являлась Его жертва, лучи безгранично прощающей и помогающей любви не проникли бы в глубочайшие бездны фанатичной ненависти. И если бы не было выкупа, то мы бы могли отвернуться от Иисуса как от добродушного и сентиментального утописта, которого опровергли факты. Мк. 10:45 не дает ни малейшего повода для внесения теории искупления, созданной в духе иудейства и писаний апостола Павла, в аналитическое учение о милости и прощении, которое проповедовал Иисус.
Вероятно, слова Вернле прозвучат чересчур восторженно: «Где бы ни появился Иисус, там даже в страдании и горе наступал праздник»[255], но, без сомнения, можно осмелиться сказать так: оттуда, где с верой принимали Иисуса, демонам страха приходилось мчаться прочь.
Элементы, усиливающие страх
Учением и делами Иисуса можно восхищаться как гениальным достижением в душевной терапии. Да, такое суждение будет зависеть исключительно от точки зрения критика; и одно только учение не придало бы свершениям Иисуса характера революции. Его отвергали бы как мечту благородного, но далекого от жизни и наивного оптимиста, иногда с сочувствием, а иногда и с презрением, и перед лицом жуткой реальности отлагали бы в сторону, кто с сожалением, а кто, может, и с удовольствием. Психологически не представить, чтобы Иисус мог воплощать свои идеи пусть и возвышенно, но столь однобоко; это опровергают все наши знания законов непрерывности мышления[256]; и тогда Его слушатели, чтобы поверить Его словам, должны были обладать независимостью мышления, чего мы им приписать не можем.
В Евангелиях не раз говорится о словах, делах и чувствах Иисуса, легко дающих повод к появлению страха, и в истории этот страх был вызван не раз. Мы коснемся их лишь слегка и противопоставим им факты, изгоняющие страх.
Бог – это не только добрый, прощающий грешников Господь, не только приветливый, улыбающийся, «добродушный» Небесный Отец: будь Он таким, его бы с полным правом обвинили в слабости и сентиментальности; его бы отвергли на основании жестоких реалий, и Он бы утратил ту дань благоговения перед таинственным и сверхъестественным, без которой не может возникнуть настоящее благочестие. Согласно учению Иисуса, Бог может быть и
Гостя, который пришел на праздничную трапезу не в брачной одежде, царь (под которым в притче подразумевается Бог) приказывает связать и бросить в ту же тьму внешнюю (Мф. 22:13); впрочем, подлинность этого отрывка оспаривается, и на серьезных основаниях. – Подобное представление о Боге не может не вызывать страха. Наказание в виде вечных адских мук происходит не из любви, а из отделенной от нее и превосходящей ее справедливости, которая больше не признает Бога как абсолютное добро по отношению к каждому человеку и не считает, будто цель наказания – исправление.
Угрожающему Богу противостоят сатана и его царство – впрочем, в таком облике они дополняют Его и являются Его двойниками. Демоны спущены на людей и хозяйничают вовсю, особенно в душах человеческих, что доказывают болезни, особенно душевные. Область владычества сатаны велика. Царствие Божие и царство сатаны борются за господство, хотя и нельзя прилагать к каждому случаю метафизический дуализм[257].
Этим представлениям страха противопоставляется то, что Бог сильнее, чем Его противники, и что царство сатаны неминуемо будет повержено и уже сейчас через Иисуса Бог доказывает свою власть над злыми духами. Только неверующие и безбожники должны бояться Его суда. Таким образом, Иисус разрушил страх перед демонами в сердцах своих учеников[258].
Еще одной причиной страха может стать жуткая картина ада, «где червь не умирает, и огонь не угасает» (Мк. 9:45, ссылаясь на Ис. 66:24). Это свидетельствует о нравственной строгости Иисуса[259]; но такое представление слишком склонно вызывать страх и садистские побуждения в предрасположенных или склонных к этому личностях, что становится ясным, если взглянуть на историю Церкви и искусства. Сам Иисус напрямую вызывает страх перед «тем, кто может и душу, и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Здесь речь идет о Боге (ср.: Иак. 4:12 и, возможно, раннюю версию Лк. 12:5). Однако этот страх – не ужас трепещущего раба; он обусловлен, а не безусловен. Это не только благоговейный страх обидеть святого и доброго Отца[260], но настоящий ужас в случае любого непослушания оказаться в аду. Для благочестивых и истинных детей Божиих опасность страха исключена. Но нужно понимать, что у менее совершенных душ она легко может достичь большей интенсивности.
Благотворная непосредственная близость любящего Бога Отца подправляется посредниками – ангелами, которые еще в Ветхом Завете возвещали и усиливали идею отдаленности Бога, таким образом увеличивая опасность страха. С другой стороны, они уменьшали эту опасность в своей способности быть вестниками Бога.
Универсальность любви Божией ограничивается предпочтением потомков Авраама в Царствии Божием (Мф. 19:28) и их отвержением (Мф. 8:12, Мк. 12:9). Евангелия вовсе не утверждают, будто спасение ждет всех и каждого; отдельные места даже говорят обратное[261] и действуют соответствующим образом до наших дней. Особенно сильный страх вызывают слова о хуле на Духа Святого, которая не простится даже в будущем веке (Мф. 12:31). То, что это трудно интерпретировать, не только облегчает страх, но и усиливает его.
Антропология Иисуса тоже несет в себе опасность страха. Человек, хоть он и дитя Божие, по природе своей зол (Мф. 7:11)[262]. Иисус судил о естественной добродетели людей иначе, чем Руссо. Хотя и нельзя назвать Его пессимистом, Он в весьма малой степени верит в человеческую волю, от которой все зависит[263]. Тем не менее по природе и изначально человек добр. «Не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Таким образом, неверно было бы полагать, что человек зол по природе своей или что он «в высшей степени плох». Милости Божией достаточно, чтобы исправить эту слабость.
Среди требований, которые, согласно словам Иисуса, предъявляет Бог, немало жутко суровых и даже невыполнимых. Здесь все зависит не только от их смысла, но и от их фактического толкования. То, что Иисус говорит об отсечении руки и выбрасывании глаза (Мф. 18:8), о раздаче всего имущества бедным, чтобы приобрести сокровище на небесах (Мф. 19:21), о требовании совершенства (Мф. 5:48), о любви к врагам (Мф. 5:44) и так далее, при определенной душевной предрасположенности рождает сильнейший страх, который не прекращается до тех пор, пока путают идеал, предначертанный Богом, и требование, означенное законом.
Древние пророки провозвещали ужасные угрозы, но условия для избавления от наказания были несравнимо легче, нежели то, чего требовал Иисус. О, сколь легко Евангелия рождали страх перед опасностью у тех, кто был к нему склонен, – и еще в большей степени у тех, кто жаждал наказаний!
Мы отмечали действие гораздо более страшных эсхатологических угроз Иисуса. Дибелиус справедливо указывает на то, что угрозы у Иисуса предшествуют требованиям, «ибо пришествие Божие для несвятого человека всегда означает опасность»[264], ибо до пришествия Царствия рухнет миропорядок и наступит конец времен. Но вечные адские мучения гораздо страшнее, чем гибель Иудеи в День Господень. Велльгаузен даже пишет, что Иисус всю жизнь боялся Суда Божиего. В этом с ним согласен и Вернле[265].
Скажем несколько слов о Христе как о Судье мира. Иисус сделал все для того, чтобы словом и делом распространить Благую Весть о вечной любви и милости, Он с пастырской верностью шел к заблудшим, утешал, исцелял, спасал, из любви Он отказался от своей жизни и пожертвовал ею, и кажется невозможным, что и Он способствовал возникновению страха. Но это именно так. Огромный страх был вызван образом Иисуса как Судьи мира, который сядет на престоле славы Своей (Мф. 25:31) и изгонит тех, кто не проявил милосердия к страдающим братьям, как проклятых, в вечный огонь, который Его Отец уготовил дьяволу и ангелам его (Мф. 25:41). Даже если эта апокалиптическая черта восходит не к самому Иисусу, к Его образу добавляются ужасные черты, и в неоспоримых словах Господа о Страшном Суде более чем достаточно причин для страха[266].
То, что Судья мира должен прийти тогда, когда его многие не ждут (Лк. 12:40), делает Его по-настоящему зловещим. В мессианизме и эсхатологии Гольцман видит причину того, что, видимо, требования Иисуса по отношению к отдельным людям усиливались в смысле полного самоотречения и бегства от мира[267].
Конечно, угрозы перестают быть ужасными для всех тех, кто исполняет заповеди Иисуса. Однако остается возможность, что даже образ Спасителя начнет не исцелять страх, а вызывать его, при условии, что верующих в достаточной мере подготовят к такому восприятию. Ведь кто может исполнять заповеди так, как делал это Иисус?
Но нельзя забывать, что перед всеми этими ужасами Иисус широко открыл дверь милости. Он указал на отеческую любовь Божию, побеждающую и спасительную, с такой мощью и силой убеждения, что преобладающим становится впечатление об освобождении от страха. Его любовь, принципиально отличающаяся от филантропии стоиков и бесконечно превосходящая кантианский ригоризм, остается центром Его Благой Вести. Без святой строгости нравственных требований душепопечительство Иисуса подвергается справедливым упрекам в сентиментальности и обольщении человечества. Не нести никакого креста – это более тяжелая ноша, чем крест Иисуса, ведь иго Его благо, и Его бремя легко (Мф. 11:30). Именно серьезность Его требований и предостережений сделала Его великим утешителем и помощником, который одолел древнего змия – страх – и помогает другим его победить.
Религиозная психология и душевная терапия. Первые итоги
Закончим психологическим замечанием. С точки зрения психологии и душевной терапии, роль Иисуса в мировой истории такова: Он заменил жестокость карающей совести, рождающую страх и навязчивые идеи, мягкостью и добротою любви. Он поставил требования «ты должен!» и «ты не должен!» в зависимость от абсолютной любви доброго и милостивого Небесного Отца и тем разрушил власть закона, ведущую к неврозу страха, а вместе с ней – законничество всей иудейской ортодоксии. Он создал предпосылки для высочайшего благочестия и высочайшей нравственности, свободных от страха. Он открыл основные черты наилучшей душевной терапии как для отдельных людей, так и для масс. Он заменил набожность, основанную на повелениях и запретах, на веру, исполненную любви, и на любовь, исполненную веры, где влечения и долг слиты в единстве, а за ними стоит высочайший авторитет. «Заповеди» Иисуса возрастают и в силе, и в масштабе; их исполнение служит не чужой воле, а благу личности и человечества, и они теряют прежний суровый и жесткий характер, ибо их цель – любовь и свобода.
Любое великое духовное обновление проходит стадию регресса, и свершения Иисуса не стали исключением. С точки зрения истории Он строил свое учение на законе Моисея и пророков. Он принял веру Моисея в Бога, спасающего и милующего из доброты и сострадания, и довел эту благую идею до конца. Как и пророки[268], Он поставил справедливость Божию ниже Божией любви, и благодаря этому смог заменить навязчиво-невротическую дотошность простой «заповедью» любви. Его деяние – великое упрощение религии, ее выход в мир и ее возврат к природе, ибо он направил нас обратно к Богу любви.
Исцеление страха у Иисуса, как и в аналитической терапии, происходит через успокоение вины, которое не требует ни расплаты, ни искупления, ни прощения. Оно основано на восстановлении любви и на признании ее как высшей и божественной власти. Иисус – провозвестник величайшей силы, забвение которой породило компульсии и страх. Он занимает Свое место по праву, и Его положение подтверждается проявлением власти. Он становится подателем милости и исцеления, а при психологическом переносе – объектом благотворной любви. Да, в Его словах сохраняются элементы страха, – но только как предостережения, призванные защищать людей: они не дают сойти с пути спасения и зовут нас к благоговению перед Богом.
Глава 12. Первохристианская община. Апостол Павел
Первохристианская община
Практически все эксперты согласны в том, что библейских источников крайне мало; а потому наше изложение придется ограничить кратким обзором.
Арест и крестная смерть Иисуса означали для Его противников победу над новой ересью и ее конец; а для Его учеников – панику и невыносимый страх. Вера в Благую Весть была так тесно связана с личностью Иисуса, что после казни и смерти Спасителя сама вера в Него была бы убита, если бы уверенность в Его воскресении и толкования ветхозаветных и апокрифических пророчеств, в которых Он предстал как Мессия, не оправдали бы позор и не заставили бы злые языки умолкнуть[269]. Ученики на пути в Эммаус (Лк., гл. 24), – историчность которых многими оспаривается, – очевидно, вначале ничего не знали относительно пророчеств о страдании и о смерти Христа. Легенда об этих событиях описывает переход от краха веры к ее возрождению. Но только в день Пятидесятницы пламя, прежде заглушенное страхом смерти, вырвалось в облике чистого восторга, преодолев все сомнения и заменив все еще тлеющий страх ликующей радостью и мужеством, с которыми можно было идти даже на мученическую смерть. Преображение подтверждается экстатическим говорением на языках (в Книге Деяний разбавленным до наполовину чудесного овладения чужими языками) и, позже, восторженной молитвой о даровании силы во имя свершения чудес[270].
Вместе с верой в воскресшего Христа пробудилась вера в Бога любви, сострадания и милости, которого Он проповедовал; только образ Иисуса уже встал между Богом и людьми. Иисус молился словами: «Отец, в Твою руку предаю дух Мой!» (Пс. 30:6), умирающий Стефан просит: «Господи Иисусе! Приими дух мой!» (Деян. 7:59). Понимание требований Бога, как культовых, так и нравственных, не смогло сохранить ту возвышенную свободу, которую принес Иисус. Школа, возглавленная апостолом Иаковом, считала строгое соблюдение закона Моисея необходимым условием звания христианина, в то время как более мягкий путь нашел свое воплощение в главном представителе христианства – уважаемом, но, по свидетельству Павла (Гал. 2:11), колеблющемся Петре. Файне делает вывод, что члены первохристианской общины отличались от своих соотечественников в основном только верой в то, что Иисус был Мессией[271]. Если это так, то страх должен был увеличиться, несмотря на схождение Святого Духа. Ужасы Судного дня, которые, по представлениям людей, должны были предвосхищать Второе Пришествие Мессии, были очень подходящими факторами для усиления страха.
Христос как Мессия и Царь времен не полностью затмевает образ странствующего по земле учителя. В Деян. 10:38 говорится: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с ним». Здесь Он предстает еще полностью человеком, но уже появляются и метафизические трактовки, угрожающие Его человеческой природе. Все завершается идеей о Второй ипостаси Троицы – и пропасть дуализма разверзается в гипотезе о божественной и человеческой волях во Христе, то есть в диофелитстве, доктрине о двух раздельных волях внутри Христа.
Можно ли веру в предсуществование и рождение от Девы отнести к первохристианской общине или к несколько более поздней стадии – в любом случае не попавшей под влияние Павла или Иоанна, – это зависит от того, что считать первохристианской общиной. Ясно одно: с самого начала вознесение Иисуса на небеса было предметом твердой веры (Деян. 1:9); то же самое можно сказать об убежденности в том, что только «именем Иисуса» возможно спасение от гибели (Деян. 4:12); что только с помощью покаяния и крещения во имя Иисуса происходит прощение грехов (Деян. 2:38); что Его именем совершаются чудеса (Деян. 4:10); что Дух Святой был излит Иисусом (Деян. 2:33)[272]. Только после своего Второго пришествия на землю он станет Мессией[273], только тогда Он явит свою силу как судья мира. За несколько лет Иисус окутался божественными атрибутами, как Царь грядущей эпохи[274].
В своей метафизической инаковости Он отдаляется от верующих общины, но Он все же близок к ней, ибо Он даже после вознесения определяет ее судьбу (Деян. 2:33, Деян. 2:47; Деян. 9:3–7)[275]. Если двое или трое собираются во имя Его, они знают, что Он среди них (Мф. 18:20).
Страх могло усиливать многое: метафизическое толкование личности Иисуса, жесткая привязанность к закону Моисея, ожидание конца света, Страшного Суда и предшествующих ему ужасов, и, не в последнюю очередь, страх перед новыми гонениями на христиан: мученичество Стефана, Иакова Зеведеева (не позднее 44 г. н. э. – Деян. 12:2) и, возможно, его брата Иоанна (Мк. 10:39), а также преследования, устроенные Савлом (Деян. 8:3). С другой стороны, уравновешивающую силу являла раннехристианская община, исполненная любви к Богу, ко Христу и к братьям по вере. Трапезы проходили в группах и обычно заканчивались причастием («преломлением хлеба»)[276]. Это происходило «в веселии»: страх был преодолен. Согласно Деян. 2:43, любовь к Иисусу должна была во время празднования преобладать и над страхом, который прорывался даже после сошествия Духа Святого, и над боязнью суда. К общине, объединенной ритуалом, присоединилась община, исполненная любви, которая с готовностью отдавала свое имущество, чтобы помочь обедневшим (Деян. 2:45; Деян. 4:32). Здесь речь не о коммунизме, ибо ни от кого не требовали отдавать всего и не было социальной программы[277]. Заботу о бедных, которая побудила Павла собирать пожертвования в других странах, нельзя считать показателем любви, царившей в иерусалимской общине: из-за ожидания скорого царства Мессии земное имущество казалось бесполезным. То, что братская любовь оставляла желать лучшего, доказывают прискорбные ссоры и разногласия, побудившие Павла к резким жалобам и упрекам (1 Кор. 1:10 – 3:17; 2 Кор. 11:13; Гал. 5:12; Флп. 1:15). Книга Деяний рисует нам всю картину в слишком радужных тонах и идеализирует братскую любовь, терпимость и миролюбие первохристианской общины. (Это правда, даже несмотря на Деян. 15:39.)
Даже когда Иисус ступал по земле, среди учеников многие, и мужчины, и женщины, боялись и трепетали (Мф. 14:27; Мф. 17:7; Мф. 28:5, Мк. 5:33, Лк. 5:10; Лк. 9:45; Лк. 12:32; Лк. 21:25). Согласно Книге Деяний, то же было характерно для первохристианской общины (Деян. 2:43; Деян. 5:5; Деян. 9:31). В целом можно говорить о том, что в первые годы после смерти Иисуса страх стал одолевать. Одна из причин усиления страха крылась в том, что Благая Весть, провозглашенная Иисусом, утратила позиции в свете той доктрины, согласно которой Иисус был Христом. А Христос теперь был судьей, обитающим на небесах и должным сойти в мир в эпоху ужаса.
Апостол Павел
Гораздо более пристальное, пусть и недостаточное внимание необходимо уделить Павлу – хотя бы потому, что, выбирая между Иисусом и Павлом, христианская Церковь приняла много решений в пользу последнего. «Все великие битвы за веру древности и со времен Реформации до наших дней вращаются вокруг аспектов благой вести Павла. Евангелия, провозглашенного Иисусом, они почти не касались»[278]. Мы ограничимся проблемой страха и оставим в стороне многочисленные богословские особенности, за исключением тех, которые самым тесным образом связаны с этой проблемой.
Павел родился в Малой Азии, в Тарсе – большом, богатом и, благодаря возможности получения духовного образования, превосходном культурном центре, который в одинаковой степени вмещал в себя и эллинизм, и восточное мышление и веру[279]. С религиозной точки зрения Тарс представлял собой центр синкретических эллинистическо-ориентальных мистериальных культов, которые вращались вокруг умершего и позже воскрешенного бога, имеющего определенные человеческие черты, и исходили из мистически сакраментального единения верующих и самого бога. В детстве Павел должен был узнать о почитании всех или большинства этих божеств, разделивших божественную природу с человеческой, ведь он видел некоторые их храмы и, возможно, даже некоторые культовые шествия. Дионис Загрей, Осирис, Серапис, Адонис, Аттис, а также Митра и почитание этих богов содержат столько общих черт, что не имеет существенного значения, знал ли Павел действительно их все. Но очень важно отметить то, что и многочисленные иудеи вводили в свою исконную религию элементы этих мистерий. К сожалению, нам почти ничего не известно об этих смешанных культах, которые вошли в практику иудеев до появления христианства и объединили элементы религии Моисея и языческих верований в поклонении Гипсистосу (Величайшему), Саббатистесу (Богу Субботы), Саббациосу и другим богам, чье почитание подразумевало мистерии[280]. Фригийского Саббациоса отождествили с Яхве Саваофом из-за ложной этимологии.
Павел происходил из семьи, которая «по-видимому, сохранила палестинский характер и, в частности, арамейский язык»[281]. («Еврей от евреев из колена Вениаминова», Флп. 3:5.) Детство и почти всю вторую половину жизни он провел в эллинистических странах, где проповедовал эллинам Евангелие. Возможно, он, даже не стремясь сознательно к синтезу обеих религиозных сфер, позволил их сходным идеям повлиять на себя – не в форме размышлений и расчетов, а в личном переживании, – и разрешил им внести вклад в осмысление его веры во Христа[282].
Появились ли у Павла идеи, согласные с философией стоиков[283], уже в Тарсе – центре стоицизма, уступавшем только Афинам, – этого точно не установить. К сожалению, почти все наши знания о его детстве ограничены немногими умозаключениями.
Однако даже эти крохи знаний очень важны, и если воспринять их с чисто психологической точки зрения, это убережет нас от заблуждений. Без сомнения, в годы апостольского служения Павел проявлял невротические симптомы и страдал. Он жалуется и на данное ему жало в плоть, на «ангела сатаны», посланного «удручать» (2 Кор. 12:7), что было знаком его слабости; и на болезнь, которой «гнушались» (Гал. 4:14)[284],
В детстве или юности он обучался в Иерусалиме у ног Гамалиила, как говорится в Деяниях апостолов (Деян. 22:3)[286]. В любом случае он, в противоположность умеренному учителю, превратился в зилота. Переход к более строгому соблюдению правил часто отмечается при сильных внутренних конфликтах. Можно ли говорить об этом в случае Павла? Без сомнения! Только искусственное, психологически бесформенное толкование могло бы это отрицать. Может, именно внешний блеск жителей Тарса вкупе с их моральным разложением способствовали развитию душевных страданий в религиозно и нравственно гиперчувствительном юноше. Его «еврейское» воспитание лишь усилило конфликт.
В Рим. 7:7 и далее Павел описывает период невинности, который закончился на знакомстве с законом Моисея. И он даже ясно называет страстное желание, которое пробудила заповедь «не пожелай»: «Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7:7). О чем здесь речь? О пожелании жены ближнего, как в Десяти заповедях? (Втор. 5:21). Стих 8 включает это, но не раскрывает: «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7:8). В этом смертоносном действии благого закона он ясно обвиняет свою плотскую природу: «Я плотян, продан греху» (Рим. 7:14). И снова: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Он не расценивает свое «Я» исполнителем злой воли, а ответственность за зло переносит на грех, или «закон греховный, находящийся в членах» (Рим. 7:23), воспринимая его как неодолимую власть. Он чувствует себя «пленником закона греховного», и у него вырывается трогательное причитание: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24).
Критики отрицали, что так Павел описывает страдания, которые испытывал до того, как его от них освободил Христос. Бультман полагает, что слово «я» в этом отрывке описывает только общее «положение евреев перед законом, открытое взору верующего»[287], а не является биографическим свидетельством. Такое толкование я считаю невозможным. Павел был евреем, и это место относится и к нему, а значит, отрывок при любых раскладах будет подходить к его случаю. Невозможно представить, чтобы Павел проецировал на всех евреев вырвавшийся у него крик страха. Он описывает муки пленения в тюрьме плоти и закона, говоря, что заповедь, данная для жизни, послужила ему к смерти (Рим. 7:10), как будто это в полной мере личное переживание; невозможно не увидеть сильных эмоций, которые пронизывают этот отрывок. Нам известно, что видения и экстазы всегда происходят как итог серьезных напряжений, в особенности тех, что рождены страхом, и содержание галлюцинаций отражает причину страха, а потому я считаю неоспоримым, что Павел в этом месте говорит о страдании, от которого, согласно Рим. 7:25, Христос сначала спас его самого[288].
Что означает «плоть», пробуждающая страстное желание, и что такое «закон в членах»? Первое слово имеет у Павла различные значения, и мы пропустим те, которые не имеют ничего общего с принуждением ко греху. Павел в Гал. 5:19 перечисляет дела плоти: блуд, нечистоту, непотребство, а за ними – несексуальные грехи, то есть идолослужение, волшебство, вражду… Не вижу причин, по которым такое описание нельзя применить к Павлу и ко всем остальным людям. Речь, конечно, не о том, что существует «каталог пороков», куда за ошибки неизбежно попадает каждый. Павел описывает даже простое страстное влечение как грех, вызывающий гнев Бога. Никто не будет оспаривать то, что он относился к борьбе между плотью и духом намного серьезнее, чем многие, и вел ее, испытывая мучительные страдания и страхи.
Исходя из этих предпосылок, в достоверности которых, как мне кажется, мы могли удостовериться, можно вывести такую линию развития апостола: воспитанный благочестивыми родителями в иудейской вере, Павел, который уже в раннем возрасте прибыл в Иерусалим (Деян. 26:4) для изучения закона, не нашел избавления от своей наполненной страхом религиозной муки. Но он надеялся добиться от Бога справедливости с помощью строгого исполнения закона, и из-за своего чувства неполноценности он все сильнее цеплялся за закон и его строжайшее исполнение. Без сомнения, это дало ему немалое облегчение страха. Основанное на религиозном страхе, благочестие Павла должно было принять характер фанатизма, как эффект любой реакции, то есть как каждое представление, эмоциональное волнение или волеизъявление, возникающие в сознании и маскирующие подсознательные чувства противоположной и болезненной природы (например, навязчивое мытье рук как гиперкомпенсация нечистых желаний у той же леди Макбет[289]). И потому каждая нападка на закон – единственное средство, которое исцеляло апостола Павла от страха, и более того, освященное народной традицией, – неизбежно вызывало его гнев.
Теперь мы можем понять его ярость по отношению к Иисусу. Трудно установить, знал ли он Его лично. Фразу: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5:16) толкуют и так, и так. Если Дейсман полагает, что конец стиха был бы банален, если бы относился к историческому, земному Иисусу[290], то я считаю, что это настоятельное стремление устранить любое представление о личном контакте с исторической личностью, выраженное в придаточном предложении, является очень смелым и характерным для Павла отрицанием реального опыта – апостол, как и в других случаях, совершает насилие над исторической реальностью в пользу достоверности своей веры. Иными словами, мышление верующего берет верх над историко-эмпирическим («деисторизация»). И все же я хотел бы оставить открытым вопрос Файне: «Не стоял ли Павел, как и враги Иисуса, у креста на Голгофе?»[291]. Однако он – в этом можно быть уверенным – должен был много слышать об Иисусе в Иерусалиме и по меньшей мере знать, почему его собратья-фарисеи ненавидели Иисуса и требовали Его смерти. Для него не могло остаться тайной то, какую борьбу против фарисейского толкования закона и покорности ему вел Иисус. Его, без сомнения, должна была интересовать эта борьба, взбудоражившая весь народ. То есть Павел знал, что Иисус признавал не все правила закона.
Еще мы точно знаем, что Павел именно к Иисусу применял проклятье из Книги Второзакония (Втор. 27:26): «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал. 3:10). Когда Иисуса распяли, Павел увидел в этом подтверждение уверенности в том, что Бог Сам отверг Иисуса и осудил Его как врага. В этом смысле Павел трактует стих: «Проклят всяк, висящий на древе…» (Гал. 3:13; Втор. 21:22). Он ненавидел и Стефана как врага Бога, ведь тот, примкнув к осквернителям закона, выбивал почву у него из-под ног и лишал его «спасительного якоря». Павел был свидетелем убийства Стефана, одобрял его (Деян. 8:1) и, переполненный ненавистью, преследовал христиан.
Действительно ли, как утверждает Бультман[292], переживание обращения никак не объяснить психологически? Думаю, можно – если мы не будем, как он, отодвигать психологию в сторону. Ясно, что Павел, в сущности, был добрым человеком и явно исходя из внутренних побуждений ставил любовь и доброту даже выше веры (1 Кор. 13:13). А теперь представьте себе, что этот человек преследовал христиан, даже если, как полагает Бультман, речь идет только о «порке» и об исключении из синагоги. (Правда, со Стефаном поступили иначе.) Невозможно представить, что Павел не разговаривал с узниками, и если так, его должен был поразить тот факт, что они в своем христианстве превосходили его во многих важнейших смыслах. Он боялся гнева Божьего, а христиане были свободны от этого страха. Он страдал от закона – христиане видели в законе знак Благой Вести. Он чувствовал себя подневольным пленником, лишенным надежды, – их переполнял святой восторг, преобразивший даже страх смерти. Из ненависти он был готов на зверства – Стефан, умирая, молился за своих врагов, считая и Павла. Иисус то и дело повторял: «А Я вам говорю…» (Мф. 5:22, Мф. 28:32 и др.) – и тем отказывался оказать закону и ритуалу, наисвятейшему средству утешения для Павла, то коллективно-невротическое почитание, которое Павлу было необходимо как воздух, чтобы успокоить страх; с другой стороны, Иисус изгонял демонов (и тем исцелял больных), и нельзя было оставаться глухим к Его словам, исполненным вдохновенной любви к Богу и ближним, – к словам, которые отзывались в страстном желании Павла, еще не разрушенном страхом. Его роль гонителя христиан должна была глушить чувство вины, угрожавшее ему божественным гневом, и давать ему покой. Бессильный преодолеть греховные стремления и исполнить закон во всех мелочах, он пытался гиперкомпенсировать этот недостаток как враг Христа, проявляя чрезвычайное рвение по отношению к Богу. Но это жестокое занятие не могло даровать ему душевный покой. Вновь и вновь совесть, пробужденная Христом и христианами, противостояла сознанию фарисея; и усиленный фанатизм не мог заглушить голос живой человечности, защищавшей преследуемых жертв. А если эта защита была праведна, то он сам был проклят, ибо преследовал Христа, посланника Божьего! Я не знаю ничего, что противоречило бы этой точке зрения, подтвержденной аналогичными примерами у многих других деятелей истории[293].
Павла разрывала страшная борьба между ненавистью ко Христу и стремлением к Нему. Он не мог принять решение своими силами, и его подсознание, как часто происходит в таких случаях, решило за него.
Бультман, отрицая предшествующую внутреннюю борьбу (там же, с. 1002), во вред своим же аргументам не обращает внимания на психологию галлюцинаций[294].
Неслучайно явление Христа происходит перед Дамаском – цветущим городом, который – я говорю о зрительном восприятии – открывался прибывающему с юга путешественнику как оазис, чудо творения, скрытое в изящной зелени. И в эту сцену мирной красоты – не важно, воспринимал он ее сознательно или нет, – Павел должен был принести страх, насилие и грубую жестокость; ему приказали отрывать отцов семей от их близких и мучить людей, которых нельзя было упрекнуть ни в чем, кроме их веры во Христа. Напряжение достигло высшей точки и разрядилось в явлении Христа (1 Кор. 15:8) – это понятно каждому, кто занимается процессами такого рода и их законами. Невротический характер переживания подчеркивает последующая слепота при открытых глазах (Деян. 9:8) и ее психотерапевтическое исцеление[295].
Поэтому я, в отличие от Дейсмана[296], Бультмана и Кюммеля, считаю, что явление Христа святому Павлу прекрасно постижимо с психологической точки зрения. Чтобы показать это, рассмотрим характер обращения и те выводы, которые из него сделал Павел:
1. Не земной Иисус, а именно небесный Христос одолевает своего врага, явившись у Дамаска. Не человек Иисус, а сверхчеловеческая сущность обращается к Павлу и открывается ему, причем без какого-либо посредника. Эта прямая связь уменьшает интерес к земному Христу (Гал. 1:16). Но нельзя упускать из виду, как это обычно происходит, что Павел неизбежно должен был связать все, что знал о прежнем враге, с небесной фигурой, повергшей его на землю у Дамаска.
2. Обращение субъективно характеризуется как действие Христа, а не самого обращенного. Павел говорит, что это не он обратился по пути в Дамаск и в самом городе – это Христос его обратил без малейшего содействия, а по сути, и вопреки поведению человека, обретшего милость.
3. Встреча с воскресшим Христом переживается как милость Божья, дарованная грешнику. Значит, она основана на свободном решении Бога и равно так же на Его любви (Гал. 1:15: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне Сына Своего…»).
4. Не закон дает ему новую жизнь, а милосердие Божье и неразрывно связанная с ним благодать Господа Иисуса Христа.
5. Прорыв вытесненного стремления ко Христу и преображение желания в душевное приобретение, способное наградить его неуклонно возрастающим блаженством, породили видение, успокоив страх Павла, втянутого в иудейский коллективный невроз (фарисейство), намного сильнее, чем соблюдение закона; по этой причине любовь и вошла в центр его религии и жизни.
В этих словах мы видим ростки некоторых важнейших идей Павла и его посланий; но следует избежать ошибки, когда все учение Павла в полной мере производят только из обращения. Его религиозное развитие, как и осмысление, продолжались. При этом нельзя забывать, что сама мыслительная переработка (рационализация) религиозных впечатлений снова ведет к религиозным переживаниям. Нет жесткого разделения религии и доктрины. Богослов нашего времени, изучая элементы доктрины Павла, может остаться равнодушным; но для апостола те же темы часто были целостным переживанием набожности, дарующей ему высшее счастье, и не могли не казаться ему святыми. С психологической точки зрения мы поймем этот процесс благодаря открытиям, которые уже сделали, когда рассматривали интеллектуализацию страха и рационализацию.
Мы слишком мало знаем о внутренней жизни Павла, чтобы пролить свет на детали развития его религиозных взглядов и учения. Можно сказать, что следует рассмотреть еще разные религиозные идеи, сформировавшие часть памяти апостола и непременно нашедшие место в его развитии: это позднеиудейская эсхатология, раввинистическая библейская экзегеза, традиционные изречения Иисуса, эллинистическая вера в полубога, умершего и, по некоторым версиям, вознесшегося на небо (Адонис)[297], а также изречения Варнавы, давнего друга и спутника Павла…
Но мы допустим ошибку, если сочтем полностью заимствованными те идеи Павла, которые похожи на иудейские или эллинистические; еще большей ошибкой будет считать их итогом «приспособленчества», призванного сделать новую веру понятной для чужаков. Рационализация, которая не была порождена сознательным мышлением и которая, как бы парадоксально это ни звучало, тотчас же вела к иррационализации воображаемого элемента в переживаемой религии, – это творческое достижение высшего уровня, хотя было бы слишком смело согласиться с Альбертом Швейцером и прославить Павла как «ангела-хранителя христианского мышления»[298].
Отношение Павла к небесному Христу со временем претерпело ряд изменений. Если на пути в Дамаск Христос все еще вызывал
Объектные отношения, связанные с Христом, Павел создает с великим тщанием. Вильгельм Михаэлис так подвел итог множественным толкованиям смерти Иисуса[300]: «Он очень редко является жертвой; там же, где Он становится ею во имя расплаты за грехи, цель Его – не умилостивить Господа, но принести искупление, очищение человечества. И смерть Иисуса обозначает прощение грехов, то есть, согласно древнему закону, отпущение грехов, воспринимаемых как долг перед Богом; далее, она обозначает спасение, в терминах закона сравнимое с выкупом раба (ср. Мф. 20:28); далее – оправдание, а иными словами, оправдательный приговор подсудимого на основании (в прямом смысле) оправдания людей; также – возвышение их до детей Божиих, а именно – принятие человека на место сына; и, наконец, примирение с Богом, причем Бог не выступает в роли того, с кем следует примиряться, а Сам примиряет с Собой мир.
То, что все эти объектные отношения, выходящие далеко за пределы иудейского образа мыслей, должны усилить любовь ко Христу, особенно заметно, если мы примем во внимание страх, порожденный чувством вины, от которого прежде страдал Павел. Но апостол не может удовлетвориться этими объектными отношениями ко Христу. Именно потому, что оно является источником столь бесконечных благ (освобождение от страха и его последствий), и так как Его любовь – диалектическая противоположность предшествующей дикой ненависти – он испытывает такое сверхкомпенсационное усиление, что возникают отношения другого рода. Сегодня мы знаем, что в детях и взрослых искренняя любовь приводит к особому чувству, в котором субъект чувствует, что обладает той же природой, что и объект: Фрейд называет такое отношение отождествлением[301]. Говоря точнее, полное отождествление, при котором человек думает, что представляет собой то же самое, чем является его любимый объект – иными словами, обращается в некое «это», – встречается нечасто; а так мы обнаруживаем уподобления – интроекции объекта на субъект и проекции субъекта на объект. Любящий субъект, который не может вынести границу между собой и любимым объектом, копирует его. – Например, ребенок, потерявший любимого котенка, выражал свое горе в действии, вставал на четвереньки, мяукал… – Любящий уподобляет себя любимому, обретая определенные его привычки, или, как часто говорят, «отображая его». За таким подражанием стоят упомянутые интроекции и проекции. Формы спасения, о которых говорилось выше, явленные святому Павлу как результат смерти Иисуса, могут повлечь за собой только одно – благодарность; однако мистицизм, которым святой Павел окружил Христа, можно объяснить только как итог чрезвычайно сильной любви. В определенных отрывках из посланий, где Павел говорит о любви Божией и о любви Иисуса Христа, остается неясным падеж –
От раннего христианства, и, следовательно, от самого Христа святой Павел перенял и ожидание неминуемого и скорого возвращения воскресшего Христа, и эсхатологию (близость грозной таинственной силы). Но Павел был в высшей степени впечатлен личностью, учением и жизнью Иисуса независимо от этих элементов доктрины; точно так же у самого Иисуса они были лишь необходимым следствием Его веры в любовь Божию и в Его собственное призвание. Будь все иначе, тогда тот факт, что конец света не настал, угасил бы всю веру Павла в Иисуса, так же, как вера в одного Мессию за другим разочаровывала иудеев и сектантов. Именно это почти не принимают во внимание Альберт Швейцер и его последователи. Чем дольше людям приходилось ждать пришествия небесного Христа, тем сильнее нынешний, мистически обретаемый, или, в психологических терминах, интроецированный Христос поддерживал живую веру и получал чувственную силу. Любовь христианина Павла к своему Спасителю образовала фундамент его надежды, как делала это на протяжении всей церковной истории, за исключением тех случаев, когда отклонения в компульсивно-невротические пороки разрушали любовь ко Христу.
Мы не можем показать здесь подробно, как именно искренняя любовь в эсхатологии Павла вышла на первый план.
Насколько же преуспел Павел в преодолении страха и его пагубных последствий? Он дает ответ исходя из собственного опыта: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим. 8:15). Лютер верно передает смысл восклицания: «Авва, дорогой Отец!» Это новое отношение – сильная любовь к Богу, перенесенная от любви ко Христу: эта новая любовь сменяет дух страха, связанности, рабства – и является его противоположностью. До Дамаска Павел еще не испытывал веры, важнейшим качеством которой была любовь; но эта вера возникла после – и крепла по мере того, как Павел все яснее понимал, чем для него является Христос. В этом процессе чувственный и умозрительный элементы, любовь и вера в чуть более узком смысле, усилили друг друга в неразрывной взаимной связи.
Удивительная природа спасения, которое совершилось с апостолом Павлом, доказывается не только той восторженной радостью, с которой он проявляет свою победу над страхом, но и его обширной миссионерской работой и его героической стойкостью в дни почти беспримерных гонений (2 Кор. 11:23). Нет, боязнь и страх не уходят из его жизни. Он часто говорит о них (1 Кор. 2:3; 2 Кор. 2:4; 2 Кор. 6:4; 2 Кор. 12:10), но это больше не уничтожающий безнадежный ужас, явленный как итог объективного несоответствия реальной опасности и вызванного ею страха. Единство с Христом и через Него с Богом возвышает святого Павла – и мы говорим об этом не только на основании теории страха – на вершины какой угодно любящей веры или верящей любви, неуязвимой для любого страха. Да, страх может поднимать голову, но оружие духа тотчас же ее посекает.
И речь не только о внешнем исцелении; происходит нечто большее, чем просто суггестивное вытеснение страха. Внутреннее преображение сводит на нет и навязчиво-невротические последствия, которые, как мы видели в той части, где речь шла о теории страха, представляют собой полный или частичный итог неудавшейся попытки исцеления. Страх перед писаниями Ветхого Завета и его ритуалами рушится. «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Этими словами Павел устанавливает
Конечно, у него встречаются раздражающие рудименты, умаляющие его лавровый венец. В толковании Священного Писания он часто ведет себя как раввин и служитель буквы закона – например, 1 Кор. 9:9, фраза, согласно которой отрывок из Втор. 25:4 говорит не о том, что нельзя закрывать рот волу молотящему, но о том, что эта заповедь (на самом деле призванная во благо волу) была дана ради самого святого Павла и иных удостоенных милости. Опять же, в 1 Кор. 10:4 Павел утверждает, что камень, следовавший за Моисеем и его народом – тем, из которого все пили, – был Христос. Такое преклонение перед Библией поражает своей гротескностью. Но нельзя не заметить, что и в таких случаях Павел только внешне позволяет букве закона влиять на себя. На деле он владеет законом и добавляет к нему что-либо или отнимает в согласии со своей полновластной верой.
Это не дает нам предполагать, что он и правда преодолел все свои вытеснения и порожденные ими комплексы. Его тяга к аскетизму, прежде всего проявленная в восхвалении целибата и в низкой оценке института брака, созданного, по мнению святого Павла, лишь для защиты от разврата и изнуряющей похоти, – не объясняется лишь как итог эсхатологии того времени. Иисус ставил брак очень высоко. Впрочем, Павел выступает против коринфских аскетов, которые поддерживают только духовный, асексуальный брак[303]. Свою склонность к безбрачию он считает даром Божиим (1 Кор. 7:7). Непреодоленный страх объясняет и ту огромную роль, которая отводится сатане и ангелам его – «ангел» у Павла означает чаще всего ангела сатаны, – а равно так же «властям» и «господствам»[304]. Природу связи пессимизма с вытеснением и страхом у святого Павла, к сожалению, не показать напрямую: у нас недостаточно сведений о его внутренней душевной жизни. Однако страдающие неврозом страха пессимисты, такие как Шопенгауэр, да и наши современники, у которых анализ выявил психические вариации страха и мировоззренческий пессимизм, сходные с теми, что проявлялись у святого Павла, позволяют нам без особого риска сделать вывод о том, что творилось с апостолом[305]. Исследования, проведенные методами глубинной психологии, постоянно показывают, что главной причиной веры в неминуемый и скорый конец света также может стать комплекс, схожий с теми, какие появляются при страхе[306]. В случаях, которые довелось наблюдать лично мне, для людей было невыносимым настоящее, и поэтому – подобно некоторым мирским пророкам насильственных переворотов – они взирали на Бога, ожидая от Него неизбежного, всевластного и революционного вмешательства. Именно эта предрасположенность заставила их искать писания или собеседников с такими же склонностями. Как у Павла, так и у Иисуса болезненный конфликт между идеалом и жизнью, которого не избежать ни одному человеку, способному на глубокие и благородные мысли, достиг высшей точки и сильнейшего страдания, которое, в ожидании Второго Пришествия, возвысилось до поразительного уровня сублимации. Отчаявшийся в порабощенном «плотью» человечестве и в то же время вдохновленный милостью Божией через Иисуса Христа, апостол не мог не искать скорейшего разрешения конфликта. Мы уже видели, что ненаступление Царствия Божьего побудило его развивать мистицизм, основанный на Христе, а не на Боге, как многие другие. Что чувствовал святой Павел – так это сущностное единство с Христом, Богом-Спасителем, умершим и воскресшим.
С точки зрения психологии религии интересно исследовать, как после обращения изменились дохристианские идеи Павла, – этими переменами управляли законы духовной и душевной непрерывности. Мы не можем здесь коснуться этого более подробно, хотя в них содержится ключ к пониманию того, как оформились некоторые идеи святого Павла[307].
Очень часто во внимание не принимают того, что ни одно религиозное представление и ни один догмат сами по себе не освобождают от страха и не вызывают его. То, что одному приносит утешение и дарует свободу, другого оставляет равнодушным или даже усиливает его душевную муку. И еще нельзя не отметить, что любой мыслитель, каких бы высот он ни достиг, несет в себе противоречия. В глазах логиков это большой недостаток. Но нельзя отрицать, что большего достигают не те, чей ум ограничен строгими рамками системы, а те, чей путь изобилует темными местами и внутренними конфликтами, от которых трудно избавиться, и в итоге это приводит к возникновению самых разных толкований. И потому намного больше слушателей и читателей найдут в трудах таких людей то, что соответствует их нуждам, и там, где хладнокровный наблюдатель осторожен в толкованиях и порой сомневается в своей компетентности, ученик, глубоко впечатленный вдохновляющей мощью сильной личности, давшей ему свободу и изгнавшей страх, может быстро поверить в то, что именно он обладает единственно верным толкованием. Да, следует признать: при таком исходе не легче найти общий язык с такими же восторженными толкователями, пришедшими к другому итогу.
Учение апостола Павла все так же порождает пламенные споры, и из обилия спорных моментов мы выберем лишь несколько тем, имеющих особенно важное значение в религиозной терапии.
Представлению о Боге у апостола Павла присущи мощные защиты от страха. Апостол понимает Бога полностью через Христа и видит в Нем Отца, любящего и милостивого. Любовь – движущая сила всех действий Бога, направленных на спасение человечества. Христос – орудие этих действий. Бог Иисусом Христом примирил мир с Собой (2 Кор. 5:18). Его любовь и милость открываются во Христе (Рим. 8:39). «Апостол Павел – самый громогласный глашатай отеческой любви, обращенной к людям во Христе и явленной в Нем»[308]. Разумеется, сфера действия божественной любви меньше, чем в проповеди Христа. Бог больше не изливает на нас Свою любовь в виде пищи и одеяний[309], как питает птиц и одевает лилии. Его любовь и милость явлены в деле спасения, которое Христос совершил на кресте. Одного этого довольно для спасения, и многих это освобождает от страха. То, что Христос есть образ Бога (2 Кор. 4:4), само по себе пробуждает любовь к Богу, разрушающему оковы страха.
И, тем не менее, представление о Боге у апостола Павла не так сильно в преодолении страха, как у Иисуса. Милость Божия больше не господствует столь же полновластно, как в притче о блудном сыне. Справедливость Божия делает ее условием искупительной смерти Христа[310]; она не безвозмездна, а требует расплаты. У Иисуса справедливость подчинена любви: справедливость и милость – равнозначные формы, в которых действует единая любовь. Искупительная жертва Христа, с точки зрения апостола Павла – жертва не между Богом и людьми, а между божественной справедливостью и любовью. Искупительный аппарат иудейской теории спасения ограничивает милость Божию, и требуется возводить обширную догматическую структуру, чтобы убрать эти барьеры (предсуществование и безгрешность Христа, его роль как искупительного агнца, и так далее). Святой Павел со всей серьезностью полагал, что до смерти Христа Бог не прощал никаких грехов, и таким образом апостол существенно ослабил силу, защищавшую от страха в писаниях пророков и в псалмах. Тем самым он начал то роковое развитие, которое свело на нет самое великое доказательство любви – абсолютную, независимую ни от какого прямого или косвенного искупления милость. Поступив так, апостол заменил доброго и милосердного Небесного Отца, о котором провозглашал Иисус, строгим Богом, мыслящим в уголовно-правовых категориях. Такого Бога не трогает то, что люди нуждаются в Его помощи, – требуется спаситель, который жертвует собой во имя человечества и свидетельствующий о своей вере и послушании через добровольное принятие смертных мук. С другой стороны, Бог действует в соответствии с той точкой зрения, что между любовью и справедливостью существует конфликт, и Бог является источником ужаса если не для христиан, то для евреев и других нераскаявшихся[311]. Его гнев страшным образом падет на нехристиан не только в Судный день, но и во время предшествующих ему ужасов. Возникновению страха также способствует мрачное учение о предопределении, которое делает зависимой судьбу человека в вечности не от его поведения, а от воли Бога. Бог «кого хочет, милует, кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). При этом в действиях Своих Бог исходит не из Своего знания о том, что человек будет делать в будущем[312], но лишь из собственной абсолютной власти, неподотчетной никому. Лишь по своей воле он выбирает Иакова и из ненависти отвергает Исава. Павел выразительно объясняет: «Ибо, когда они (Исав и Иаков) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, – дабы изволение Божие в (свободном) избрании происходило. Не от дел, но от Призывающего, – сказано было ей (то есть их матери): «больший будет в порабощении у меньшего» (Рим. 9:11–13). «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (ст. 18). Эти слова, которые у Кальвина получают столь ненормально огромное значение, в реальности представляют собой, как подчеркивает Юлихер, учение о предопределении в его наиболее жесткой форме[313]. В то время как Бог, который милует избранных, несмотря на их грехи и без их заслуг, изгоняет страх; но в то же время Бог, который еще до рождения человека ненавидит его, теряет великое множество черт, имеющих отношение к любви, которых можно было бы ожидать от любящего Бога Отца. Конечно, Шренк говорит, что Бог «на всех путях по милости избирает сострадание»[314]. Да, это можно допустить, но что, если на месте милости возникает предшествующая рождению ненависть и произвольно проявляемое Богом ожесточение?
Шренк показывает, что эта ненависть для Павла и Иоанна представляется не такой губительной, как для отцов Реформации. По его словам, эти библейские авторы говорят об избрании лишь в отношении избранных; они никогда не говорят об отвержении неверующих, да и избрание не представляется окончательным и бесповоротным: оно всегда связано с личной верой[315].
Отсюда становится понятным, почему мистицизм святого Павла направлен на Христа, а не на Бога. Его мистика происходит не из склонности к интроверсии, как в брахманизме, у Лао-Цзы и Экхарта; он не мог бы сказать вместе с Отто Людвигом: «Чем глубже я проникаю в Тебя, тем ближе я к Царствию Небесному», это и не естественный мистицизм, когда личность сливается с божеством, словно капля с океаном. Мистицизм святого Павла – это мистицизм любви или, выражаясь психологически, мистицизм перенесения, и, следовательно, как мы уже видели выше, он должен сохранять отношения субъекта и объекта, чтобы удержать любовь. (Эта особенность – гораздо более важное отличие мистицизма Павла от эллинистических и восточных мистериальных культов, нежели критерии, перечисленные Швейцером.) Для Павла во Христе воплотилась в полной мере абсолютная любовь Божия. Да, Бог стал причиной спасительного свершения Христа, и это рождает невыразимую благодарность (Рим. 7:25, 1 Кор. 15:57, 2 Кор. 2:14). И все же явленные черты Бога вызывают непреодолимое ощущение отдаленности и чувство смирения, которое не допускает ни интроекции, ни самопроекции.
Поделиться книгой: