Помоги проекту - поделись книгой:
(3) Моисей не был монотеистом. Он верил и в других богов, иначе его Бог не носил бы имени. Яхве был только национальным Богом, обладающим великой, но не безграничной силой. Для Израиля, конечно, Он был единственным Богом, которому следовало поклоняться. За тем, чтобы никакие другие боги не нашли признания у Его народа, Яхве следил очень ревностно и гневно, так что можно говорить об израильской монолатрии. Вопрос в том, правильно ли считать ее «практическим монотеизмом» (Штаде, Гункель, Грессман, Зеллин[136]). Должен ответить отрицательно: слово «монотеизм» всегда выражает веру в то, что существует только один Бог.
(4) Яхве Моисея также отдает нравственные и законодательные распоряжения. Теперь уже не выяснить долю древних воззрений и обычаев, унаследованных или перенятых у мадианитян. Зеллин считает, что Моисей многое заимствовал у Хаммурапи[137].
(5) Религия Израиля, в соответствии со своим происхождением, изначально является исторической, а не естественной религией.
(6) Яхве, возможно, единственный из семитских богов своего времени, не обладает спутницей, и религиозная практика Его почитания достигает уникальной моральной чистоты. Но отсутствие женского
(7) Любовь Яхве к Израилю не исключает Его зловещих и жестоких черт. Это пугающий Бог, «Верховный Демон» (Зеллин[140]). Он нападает ночью на спящего Моисея и хочет его убить (Исх. 4:24–26). Сепфора спасает жениха, отрезав крайнюю плоть сына и бросив ее к ногам Моисея. Яхве в яростном гневе обрушивается на тех, кто молился золотому тельцу: устами Моисея Он приказывает левитам их убить, каждому – даже братьев, друзей и родных. Так было убито около трех тысяч человек (Исх. 32:27–28)[141].
Если Моисей и его верные сторонники все же снизили долю тревожных неврозов и навязчивых состояний в своем учении и культе, это было основано на том, что эти благочестивые люди чувствовали себя избранными и любимыми Яхве и верили, что находятся под защитой Его милости и избегают Его карающего гнева путем послушания. Их вера включала в себя большую любовь к своему Богу и народу, кроме того, она энергично направляла жизненные силы на нравственные и реальные достижения, так что ослаблялась опасность невротических отклонений. Когда ок. 760 г. до н. э. пророк Амос (Ам. 5:25) и в 606 г. до н. э. Иеремия (Иер. 7:22) уверяли от имени Яхве, что их отцам во времена Моисея не были заповеданы жертвы всесожжения и убийство ради жертвы и те их и не приносили, то можно предположить, что в основе этих примечательных слов лежат более древние обычаи, что говорит в пользу наших представлений. Можно с уверенностью утверждать, что человеческие жертвы, обычные среди предшественников Израиля[142], в религии Моисея перестали играть какую-либо роль. То, что позднее они в виде исключения проникали в религию Яхве, противоречило намерениям ее основателя и еще до вмешательства пророка сталкивалось с сильным сопротивлением, как показывает история о предотвращенном принесении в жертву Исаака (ее версия в Элогисте, Быт., гл. 22).
Смешение религий Яхве и Ваала
Период смешения культов Яхве и ханаанского Ваала, длившийся от Моисея до великих пророков, говорит о сильном возрастании роли ритуала, изгоняющего страх. Народ Израиля считал, что ему предначертано превратить молодую религию кочевников в религию земледельцев. Исторически религия Яхве была смешана с религией Ваала, сельского палестинского божества. В каком-то смысле это напоминало смешение мигрантов с коренным населением. До прибытия народа Израиля бог Ваал, чье имя переводится просто как «господин», заботился о местных жителях, особенно о плодородии земли и стад[143]. Местный бог был очень нужен еще и потому, что Яхве даже через столетия сохранял Свое местопребывание на горе Хорив (Синай) и лишь в виде исключения Сам спешил на помощь (Суд. 5:4 – Песнь Деворы), а обычно посылал только замены: Своих ангелов, Ковчег Завета[144], а также Свой лик. При смешении религий яхвизм значительно ослаб, а древнесемитские взгляды и обычаи проникли повсюду. Впрочем, маловероятно, что религия Израиля только к тому времени успела выработать определенную форму ритуальных практик, как считает Дум[145], – просто потому, что нельзя представить религию без ритуала. Может, Велльгаузен и прав, когда объясняет отсутствие любого известного ритуала времен Моисея скудостью наших источников[146]. Бесспорно, при слиянии яхвизма и ваализма некоторые ритуалы, прежде запрещенные Моисеем, просто пробудились и явились на свет из забвения.
Непосредственные вдохновения от Яхве, сохранившего Свое имя даже после второго поглощения Ваала, были вытеснены законодательными сводами, сперва скрижалями Завета (Исх., гл. 34), потом законами (Исх., гл. 21–23). Притеснения со стороны других народов усиливали боязнь. Яхве укреплял доверие к Себе, пробуждая победоносных судей, но прежде чем появлялся новый спаситель народа, страдания возвращались и возрастали. И нас не должно удивлять, что в ритуальных практиках господствует успокоение страха. Жертвы при Моисее не играли большой роли; изначально они были просто сакральной формой общения, позднее превратились в дар, которым верующие уверялись в милости Бога и хотели избежать Его гнева[147]. Тонкие различия между принесением в дар еды, возлияниями, жертвенными убийствами и всесожжениями[148] уже стали началом того развития, в котором позднее, особенно в номизме, господствующем после вавилонского пленения, обрело характер педантичности, граничившей с неврозом навязчивых состояний. Молитвы часто превращались в скорбный плач и сопровождались нанесением себе кровавых ран с целью добиться от Бога пропитания или чудесного откровения (Ос. 7:14; 3 Цар. 18:28).
Когда люди Израиля чувствовали, что на них лежит гнев Яхве, в те же годы неурожая или чумы, у них уже не было сил устраивать праздники, в дни которых проявленной реакцией на страх становились всеобщее опьянение, обжорство и кутежи (ср.: Ис. 28:7; 1 Цар. 1:14). Израильтяне пребывали в унынии, предаваясь массовой меланхолии, и даже не осмеливались приносить жертвы[149]. В любом случае они сохраняли надежду, что Яхве не совсем покинул Свой народ, а в день Своего триумфа положит конец бедам и опасностям.
Установление в то время человеческих жертвоприношений, от которых Моисей удерживал народ, объясняется наступлением ваализма и религиозным страхом[150]. Незадолго до падения Северного царства (722) израильтяне «оставили все заповеди Господа, Бога своего… и проводили сыновей своих и дочерей своих через огонь» (4 Цар. 16:17) – приносили детей в жертву всесожжения. Так поступал и еврейский царь Манассия (698–643) (4 Цар. 21:6), который предался волшебству и завел вызывателей мертвых[151].
Библейские пророки
Библейские пророки резко отреагировали на усиление страха и его последствия под господством религии Ваала. Как и все реформаторы, они обратились к далекому прошлому и начали с того, на чем закончил мир времен Моисея[152]. Они – отцы этического монотеизма. Они проповедуют божественную любовь, призванную, согласно божественной воле, воплотиться в социальной справедливости, мягкости и доброте; они возвещают страшные несчастья, угрожающие согрешившему Израилю – и тем выходят за пределы свершений Моисея. Амос борется с мотовством и кутежами богачей, которые продают бедных из-за пары обуви, с продажностью судей, с жадностью священников, с безнравственностью культа, с нравственной порчей (Ам. 2:6; Ам. 8:6). Осия создает обобщающую формулу: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6). Исаия враждует с жадностью, направленной на обладание землей и домами и лишенной заботы о нуждах окружающих людей, с бездумным чревоугодием и пьянством, опять же с продажностью судей и с искажением представлений о морали (Ис., гл. 5). Он яростно противится царящему культу и, выражаясь психологически, замещает успокоение страха через символические действия деятельной любовью к ближнему и почитанием Бога; он требует не символических замен, не жертв, а нравственных поступков (Ис. 1:21). Для него Яхве – благой и милостивый Бог, подающий пример в делах любви (Ис. 5:4). Михей объединяет все заповеди Божии в одной выразительной фразе: «О, человек! Сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим» (Мих. 6:8). Софония в высшей степени защищает бедных перед высокомерными и самодовольными (Гункель)[153].
Религиозное и этическое отношение, с точки зрения теории страха, должно способствовать избавлению от компульсий, и оно на самом деле ему способствует, лишая ритуал достоинств да и вообще низлагая и его, и прежде всего его кульминацию – практику жертвоприношений. Любовь и сила Яхве расширяются до бесконечности, ведь теперь Он царствует над целым миром, направляя свои нацеленные на всеобщее благо нравственные требования на всех людей. Он требует наполнить жизнь делами любви, призванными служить для блага даже беднейших. У Осии социально-этический аспект отходит на второй план. Зеллин зашел настолько далеко, что отрицал в его религии даже присутствие нравственного элемента[154], – но при этом пророк возвышает религиозный идеал любви, поскольку идеальные отношения между Яхве и Его народом представлены как жизнь, наполненная любовью[155].
Но не разрушится ли наш тезис, который приписывает ослаблению страха смягчение и частичное упразднение традиционных форм ритуальных практик с их жестокостью, когда мы упомянем тот факт, что реформаторы, пророчившие несчастья, подрывали веру народа в наступление триумфального «дня Яхве» и предсказывали страшную гибель Израилю или Иудее? Ведь именно это и делали Амос, Осия, Исаия, Михей, Софония и Иеремия. «Прежде всего пророки развивают вовсе не мягкие и приятные аспекты идеи Бога, а жуткие и приводящие в трепет»[156]. Как снизить страх и устранить компульсии, если при этом порождалась такая боязнь?
Ответить легко. Яхве сурово уничтожает лишь тех, кто противится Его воле. Его суд истребляет только злодеев, и при всей строгости Он справедлив. Не благополучие народа любой ценой, а торжество справедливости было важнейшей задачей пророков. Их совесть требует жестокого наказания для тех, кто совершил преступления против нравственных предписаний Бога, даже если преступниками была большая часть их соотечественников. Такая система ценностей, которую не пугает гибель собственного народа, иллюстрирует трансцендентальную силу морали пророков, здесь выходящую далеко за пределы греческой трагедии. Под справедливым гневом Яхве должен рухнуть даже Его собственный народ, а другие народы становятся исполнителями Его справедливости.
С такой точки зрения Бог видится демоническим существом[157], но в Своей глубочайшей сущности и намерениях Он тем не менее добр. Наказание предназначено лишь для того, чтобы наступила лучшая эпоха. И даже перегруженный грехами Израиль предназначен к тому, чтобы Бог вел его навстречу новому спасению. Гнев Божий – оборотная сторона Его святой любви. Все названные пророки несчастья – пророки спасения, ибо верят, что из очистительного огня выйдет более счастливый народ, в мыслях обращенный к своему спасению. Пророки описывают новую славу в различных красках и не всегда как царство Мессии, хотя доброта, милость и справедливость Яхве господствуют в новом порядке повсеместно. В этой надежде на одновременно нравственно очищенный и благочестивый Израиль или Иудею религиозные и национальные стремления к любви в одно и то же время находят полное удовлетворение. Так важные терапевтические условия, которые требовались для того, чтобы намерение исцелить религиозный страх и избавиться от принудительных церемоний воплотилось в жизнь, были на самом деле выполнены в полной мере, не говоря о том, что пророки, получившие откровения, чувствовали сильную личную связь с Яхве и были совершенно свободны от опасности раствориться в толпе. Они сублимировали боязнь перед Яхве в почтение.
В то же время узкие национальные предрассудки, связанные с привязанностью к семье, неизбежно должны были уйти и по меньшей мере обеспечить место, где могла бы расцвести всеобъемлющая любовь к человечеству. Такой любви у ранних пророков Писания мы не найдем, но она уже приближена: Яхве прекращает быть одним из богов и становится Богом. Как Бог всех людей и всего мира, Он простирает на все народы и Свои справедливость и доброту, и Свой суд и его благословенные последствия. Но эти мысли большей частью еще только стоят на пороге сознания; они едва ощутимы и еще не высказаны ясно. Тот факт, что преображение мира, согласно Исаии (11:6 идалее), коснется даже животных, предполагает, что эта перемена радикальна. Предрешенная эпоха счастья и невинности уже приближалась[158].
Высшую точку этой эсхатологии спасения представляет Второ-Исаия, «евангелист» Ветхого Завета (Ис., гл. 40–55). В горестях вавилонского пленения он описывает Яхве как утешителя, обладающего поистине материнской нежностью и добротой (Ис. 49:15), и, признавая справедливыми нынешние страдания, ставшие возмездием за грехи, после в ликовании возвещает победу над внешними и внутренними страхами. Это не наивный оптимизм, что доказывает волнительный образ страдающего слуги Божьего. Под страдальцем, который из любви к своему Богу и народу принимает на себя тяжелейшие истязания и даже умирает смертью искупительной жертвы, мог подразумеваться и сам пророк: так толкуют Кепплер, Мовинкель, Гункель…[159] Опять же, он мог иметь в виду и другого. – Как бы там ни было, для этого пророка характерна безграничная любовь к Богу и людям, и в этом объяснение вдохновенной поэзии, в которой он описал предстоящее прекрасное время спасения. Любой страх преодолен; вера возвышает его над преследованиями, болезнями и смертью (Ис. 53:10)[160]. В то же время из религии пророка исчезают все компульсивные элементы; ритуальным предписаниям нет места там, где существует такая радостная любовь, и это столь же очевидно, как и ожидание спасения в награду за свободное и благодарное подчинение Богу и Его заповедям (Ис. 45:22). Пророк величайшей божественной любви во время изгнания и бедствий упраздняет жертвоприношение как источник замещающего удовольствия, передает эту роль страдающему слуге Божьему и заменяет страх радостью и любовью.
Освобождающее деяние великого библейского пророка не стало «закваской» народа. Да, монотеизм остался, и его социально-этические взгляды еще долго действовали в народной ментальности; но четкое движение к ортодоксии, исходившее из страха и усиливавшее его, вскоре уничтожило огромную часть доктрины спасения, выстраданной с такой болью. Уже в те древние времена преодолеть страх было позволено лишь немногим избранным. Величайшие из пророков – индивидуалисты относительно субъекта и социалисты (в широком смысле) в отношении объекта. Они – самостоятельные личности, свободные от влияний толпы и связанного с ней страха. Их непосредственная связь с Богом, их преданность Ему может быть когда-то, на ранних стадиях, и прошли через страх, особенно у Исаии (Ис., гл. 6) и Иеремии (Иер. 1:8); но они поднялись над страхом. Даже если у них почти разрывалось сердце от страданий (ср.: Иер. 20:14), они свободны от страха.
Номистическая эпоха
Номистическая эпоха начинается с книги Второзакония (якобы найденной в 621 г. до н. э.). Ее цель – установить законы, призванные сделать дух пророков нормой жизни и воплотить его с помощью государственного механизма. Понимание Бога во Второзаконии восходит к классическим пророкам Писания, и в целом его нравственные требования гуманны, а борьба с ваализмом и божествами, проникшими извне, ведется со всей решимостью. Однако, с другой точки зрения, Бог Второзакония представляет собой возвращение к варварству, например, требование 7, 16: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой». Он не дает притеснять виноватых евреев, но вполне разрешает притеснять виновных иноземцев (Втор. 15:2), хотя любит даже иноземцев и повелевает их любить (Втор. 10:18).
Вместе с реформой, означенной во Второзаконии, приходит дух, совершенно иной в сравнении с пророческим; на переднем плане стоит ритуал, служители религии устанавливают его порядок и дотошно следят за его выполнением. В то время как пророки подчеркивали внутреннее благочестие, теперь акцент делается на форме ритуала[162]. С помощью ортодоксии и почитания обрядов возникает массовость, что, без сомнения, происходит под влиянием национального бедствия. Привязанность к отцовскому авторитету в обществе возрастает, по заповеди: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосу отца своего и голосу матери своей… тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти» (Втор. 21:18). Сильные угрозы должны усилить благоговение перед буквой закона. Общение с Богом теперь происходит не лично, а через посредников-священников, которые теперь являются единственными, кто может приносить жертвы в Иерусалиме, и церемоний. Так изначальное намерение привнести в жизнь народа понимание пророков окончилось убиением пророческого духа, некогда озаренного Самим Богом. Этот дух в расцвете своем обещал милость каждому из набожных и заверял в религиозной свободе (Иер. 31:33). Хотя любовь к Богу все еще заповедуется особым параграфом закона (Втор. 6:5), в том же отрывке любовь соединяется со страхом перед Яхве (Втор. 10:20). Уже на этой стадии такая судьба постигает все заповеди о любви[163]. Бог требует любви от народа, ибо некогда и долго оказывал ему милости, избрал евреев из любви (Втор. 7:6; Втор. 10:15) и освободил из египетского рабства (Втор. 8:14). Израиль обязан любить Бога в ответ, и отказ от этой любви грозит тяжелыми карами[164]. Любовь и боязнь уравновешивают друг друга. Они исходят из сущности Яхве: он в своей святости и добр, и ужасен[165]. Но святость не исчерпывается добротой и нравственностью, как у пророков. Требуемая Богом людская любовь – это не сердечное чувство, как у пророков, а обязанность по закону[166].
Теперь, когда отношения между Богом и человеком, столь тайные у пророков, ослабли, а религиозную жизнь втиснули в жесткие формы культа, предрасположенность к страху у евреев могла только возрасти. Не хватало лишь национальной катастрофы, чтобы масса и ее вожди стали сражаться со страхом путем религиозных учений и практик, основанных на неврозе навязчивых состояний. И этот процесс должен был нарастать в своей интенсивности и забирать на себя огромное количество душевных сил, нанося ущерб религиозной и нравственной любви и ее воплощению в жизнь.
И катастрофы пришли: над Израилем гроза разразилась в 722 г. до н. э. и привела к его полному уничтожению, а над Иудеей – в 586 г. до н. э. и закончилась вавилонским пленением, которое, несмотря на великолепного утешителя Второ-Исаию, «евангелиста» Ветхого Завета, вызвало в народе и его официальных духовных вождях состояние мрачного страха. В то же время религиозные принуждения устанавливались как часть защитного механизма. Жреческий кодекс, возникший около 500 г. до н. э. и в 444 г. до н. э. и написанный Неемией для вернувшегося в Палестину народа (Неем. 8), отличается еще более суровыми, дотошными и малопонятными предписаниями, среди которых ритуальный элемент выражен еще сильнее, чем прежде. Эта перемена подтверждает существование коллективных тревожных неврозов – таким был итог страданий народа во время плена в чужой земле. Бог, который у пророков не проявлял никакого интереса к формам ритуала, теперь требует выполнения множества мелочных символических религиозных действий, как в Книге Второзакония. Почти семь глав Книги Левит (Лев., гл. 1–7) посвящены только предписаниям насчет жертвоприношений, и на примере ужасного рассказа о сыновьях Аарона показывается, что неуместные жертвы Самим Богом наказываются смертью в огне (Лев. 10:1 и сл.). А нарушение религиозных и нравственных запретов вообще наказывается так жестоко, что святость Бога начинает отчаянно походить на ужасную жестокость – такое обострение совести очень часто проявляется у людей, когда усиливается страх. Человека, в субботу собиравшего дрова, община должна была по велению Яхве побить камнями (Чис. 15:36). Когда израильтянин взял себе в жены мадианитянку, согласно этой священнической историографии, 24 тыс. израильтян должны были погибнуть от чумы, насланной Яхве, пока виновного не пронзили копьем вместе с блудницей (Чис. 25:6 и сл.). При этом убийца и его потомки были возвышены до священников. Бога, впадавшего в такой гнев, больше нельзя было любить. Его нужно было бояться и со страхом стремиться отвратить Его ярость из-за совершенных грехов, что все более понижало жертву до навязчивых действий, призванных отвратить беду. Благоговение превратилось в страх; для нравственности и гуманности не осталось места[167], а магический элемент попытался подменить этику[168].
После вавилонского плена и формирования массовых неврозов как образа, воплотившего страх, появляется сатана. Страх усиливается, и форма, которую принимает образ, становится все более ужасающей. Из обвинителя перед лицом Яхве (Зах. 3) он превращается во врага, он радуется злу и человеческим мучениям (Иов); он даже превращается в совратителя людей, и ему больше не нужно просить у Яхве разрешения на искушения и ужасные издевательства над ними[169]. С точки зрения психологии очень важно отметить, что в одном месте сатана возникает как гипостазирование божественного гнева, то есть как фрагмент Яхве. Во Второй книге Царств именно гнев Яхве побуждает Давида к переписи населения, которая рассматривается как дерзкая надменность (2 Цар. 24:1); в Первой книге Паралипоменон к этому побуждает сатана (1 Пар. 21:1). Меж составлением этих двух книг лежит вавилонское пленение.
Яхве все время отдаляется, и люди уже не осмеливаются произносить Его имя – еще один знак того, что боязнь оттеснила любовь. В Книге Неемии гнев Яхве и сознание Израилем своей вины возрастают еще сильнее[170].
Отношения человека и Бога все больше и больше воспринимаются словно контракт. В этом смысле обрела популярность механически исполняемая вера в воздаяние. Согласно жреческому законодательству, грехи тотчас же и строго наказывались; из этого следовало, что благо воспринималось как доказательство благосклонности Бога, как награда, а несчастье – как наказание за некие прегрешения.
Против этого страстно протестовал автор книги Иова. У него совершенно особое отношение к страху. Он не ставит вопрос о страхе, рожденном чувством вины. Иов переносит величайшие страдания, он теряет все, что имеет, и испытывает жуткую телесную боль; друзья пытаются убедить его, в соответствии с обычной верой в воздаяние, что его судьба – это заслуженное наказание, но Иов, сознавая чистоту своей совести, отрицает их доводы таким образом, который должен привести любого ортодокса в глубокое возмущение. Он отказывается признать свои страдания как наказанием, так и средством воспитания[171].
Но как он сам решает загадку этих все возрастающих страданий праведника? Никак; в лучшем случае он решает ее, указывая на то, что она не имеет решения. Прежде всего он твердо придерживается веры в то, что Бог его любит, как бы сильно происходящее не говорило об обратном. Ему близко отношение Псалмопевца: «Но я всегда с Тобою» (Пс. 72:23). Это не иррациональная вера в справедливость Бога; его вера не слепа. Бог показывает несчастному, который отчаянно борется за свою веру в справедливость Господа, непостижимое великолепие природы и ее отдельных проявлений, и перед этим потрясающим величием Иова охватывает настроение, которое один из философов недавней эпохи, умирая, выразил так: «Молчать, восхищаться, боготворить!» Малая кроха творений Божиих, которую видит Иов, непостижима, но велика; и он верит, что в человеческой жизни, где каждое видение и понимание еще больше выходит за пределы человеческого разумения, слава Божия проявляет себя с еще большей силой. Так для него решается проблема теодицеи и изгоняется страх, рожденный сомнениями в провидении Божием. Примечательно, что в наши дни, когда
Национальные притеснения при Антиохе III (завоевание Палестины, 197 г. до н. э.) и Антиохе IV Эпифане (175–164 гг. до н. э.) возбудили у Маккавеев, как некогда в эпоху Судей, взрывной и божественно вдохновенный порыв к свободе (167 г. до н. э.). Однако, несмотря на освобождение от чужеземного гнета, власть жрецов не ослабила оковы ортодоксии; напротив, они постепенно усилились. Без сомнения, этому способствовали беспорядки, которые часто заканчивались убийством предводителя народа, и окончательная потеря национальной независимости и переход под владычество римлян при Помпее (63 г. до н. э.).
Это усиление невроза страха и одновременное формирование невроза навязчивых состояний с целью защиты от него привело ко все возрастающему и далекому от реальности ритуализму, поглотившему любовь к Богу и людям; но не стоит думать, будто никто этому не противился. Многие псалмы, хотя и ставят на первое место закон, пронизаны истинным благочестием, гораздо сильней напоминающим набожность пророков. В религиозной практике господствует уверенное ожидание помощи Божией и твердая вера в Его милость и благость. Наряду с этим также проявляется, хотя реже, близкое к боязни благоговение перед Богом (Пс. 5:8; Пс. 21:24; Пс. 113:19; Пс. 129:4). Исключение составляет только ужас перед гневом Всевышнего (Пс. 89:11)[172].
Ожидание мессии из рода Давидова облегчало страдания, возникшие из-за опасностей эпохи; в конце концов все равно возобладало доверие к Богу. «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10); «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11); «как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:13). Так душевное устроение насыщается любовью; и отсюда рождается оптимизм, в высшей степени ослабляющий религиозный страх, хотя в связи с тем, что боязнь все время скрыта на фоне, нельзя говорить о преодолении страха[173].
Мудрость эпохи после вавилонского пленения связывает жизненные порывы с нравственными поступками и рациональным рассмотрением отношений между Богом и человеком. Бог желает не ритуала, а нравственных поступков[174]. Хотя эта религиозность близка пророческой этике, при этом она со своей довольно прозаичной доморощенной трезвостью сильно отдаляется от восторженного благочестия великих, общавшихся с Богом лицом к лицу. Чаще всего страх принимает малую форму благоговения и почитания Бога (Притч. 1:7), но случается и так, что пробуждается ужас, например – Притч. 1:24 и далее: «Я [Премудрость Божия] звала, и вы не послушались… за то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придет на вас ужас… тогда будут звать меня, и я не услышу… за то, что они… не избрали для себя страха Господня».
Со времен Неемии и Жреческого кодекса появился и националистический элемент; ему противопоставлены две малые книги Руфи и Ионы, где любовь не ограничена пределами государств. В последней так много смысла, что она, несмотря на эпическое содержание, включена в число пророческих. Обе книги возвещают универсальную любовь Божию без зловещих угроз на фоне. В Книге Ионы оглашенные опасности отменяются милостью Божией.
В Книге Екклесиаста (III в. до н. э.), напротив, лик Всевышнего омрачается и принимает суровые черты греческой Ананке. Иудейские пророки апокалипсиса (Даниил, Варух, Енох и др.) увеличивают дуализм между Богом и миром. На передний план они ставят небесный суд и, хотя не выводят Мессию за пределы объективной реальности[175], временами описывают Его как сходящего с небес[176].
Поздний иудаизм
В период позднего иудаизма в религиозной практике господствовала склонность к неврозу навязчивых состояний, из-за которой та становилась все более и более зависимой от ученых толкователей, которые с фанатичным рвением разбирали писания Ветхого Завета, забывая о божественной заповеди любви. Так же бывает, когда невроз навязчивых состояний преобладает в мирской жизни, лишая больного нравственной любви и связывая его системой символических представлений и действий, исполняемых с невероятным рвением и пронизанных страхом. Такое отношение характерно для фарисейства. Это имя (фарисеи – «те, кто обособляется»)[177] само по себе означает, что почти весь народ был унижен до статуса грешников –
В позднем иудаизме религиозное содержание, которое идея Бога имела когда-то давно, в эпоху пророков, все больше уступает метафизическим представлениям о Боге[178]. Идея Бога становится все более возвышенной, но и более неживой и абстрактной. Полученное в откровении имя Бога «Яхве» забывается из-за запрета его произносить, и вскоре начинают избегать употребления даже общего имени Божиего (Элохим) и заменяют его выражениями «Адонаи» (Господь), «Небеса» и другими. Гольцман характеризует раввинистического Бога как «главного небесного раввина, уже изложившего в Пятикнижии все, что Он думает и когда-либо будет думать, и как судью, который действует только в рамках Своего закона и даже считает решения земного Синедриона законными для неба»[179] – понимание, которое находит отражение в Мф. 16:19; Мф. 18:18 и в практике отпущения грехов в римском католичестве. Откровение Божие познается через закон, изучение и исполнение которого и составляет все благочестие[180].
Файне сгущает краски, говоря про положение религии: «В позднем иудаизме отражается безысходная печаль, возникшая в народе в ответ на тщетные поиски справедливости. Мрачный пессимизм, чувство отчаяния в спасении часто наполняло верующих. Люди утратили доверие к Богу; они уже не чувствовали, будто избраны, и не были уверены, будто милосердие распространится и на грешников»[181]. Это определение подразумевает господство страха. Эту точку зрения нужно определенно изменить по крайней мере в одном направлении.
В позднем иудаизме надежды людей были направлены на грядущую эпоху, в которой правление демонических сил и отдаленность Бога от управления миром закончатся и Бог, посредством Своей чудесной силы, Сам возьмет бразды правления миром, пошлет Своего Мессию произвести суд над человечеством, предаст безбожников вечному огню (Апокалипсис Варуха, Четвертая книга Ездры), уничтожит врагов Израиля и как новый Давид, только бесконечно более прекрасный, будет царствовать над возвысившимся Израилем и над всеми народами[182]. Заметим: прежде время Мессии (Книга пророка Даниила, Книга притч Еноха, Псалмы Соломона и др.) относилось к будущей эпохе, а потом стало относиться к настоящей (Четвертая книга Ездры, Апокалипсис Варуха и др.)[183] – различие, которому еще предстояло проявиться в связи с учением Иисуса о Царствии Божием.
Надежда на воскресение и награду на том свете, на Мессию и связанное с Его приходом спасение, вера в ангелов и в потусторонних духов, заполняющих пропасть между Богом, внушающим ужас, и человеком, – все это внесло свой вклад в то, что фарисейское благочестие и законничество, а также учение книжников превратилось в непрестанный источник удовольствий для всех, склонных к соответствующему страху, а те, кто не имел подобной склонности, страдали от такой формы набожности и питали к ней отвращение. С точки зрения психологии легко понять, почему христианство у большинства евреев оказалось намного менее популярным, нежели у римлян, являвших собой противоположный полюс: бьющую через край импульсивность и отсутствие идеалов (и сублимации). С одной стороны была мрачная и дотошная набожность иудейского закона, чьи строгие заповеди были мощным источником религиозного страха; с другой – страх, исходящий из морального упадка, связанного с Римской империей; было крайне важно создать меж этих двух границ новый религиозный и нравственный порядок, который совершенно иначе преодолевал бы страх и опасность морального разложения, происходящую из безнравственности. Из этих новых явлений должно было явиться новое урегулирование отношений между совестью («Сверх-Я») и влечениями. Слишком суровая и обманчивая совесть нарушала естественные требования жизни, но и несдерживаемая импульсивность в широком смысле вредила требованиям высшей природы человека; и то и другое требовалось преодолеть посредством религиозной и нравственной реформы, способной привести в гармонию высшие и инстинктивные притязания.
Так можно обозначить жизненную задачу христианства. И мы не забываем, пусть такой способ рассмотрения и в высшей степени важен, но односторонен и ведет к неудовлетворительным итогам. В религиозном, нравственном и философском аспектах люди никогда не смогут довольствоваться только им.
Глава 11. Иисус
Новое благочестие Иисуса. Бог есть любовь
Чтобы узнать, как Иисус относился к страху и его действиям, мы, конечно, обратимся к литературным источникам и их толкованию. Изучение Нового Завета призвано разобраться в том, чему учил Иисус, что Он пережил внешне и – насколько это можно постичь – внутренне. Но вместо четких сведений высокая наука вводит нас в жуткую путаницу, которая в последние годы не прояснилась, а только стала еще туманнее. Все больше сомнений в том, принадлежат ли Господу Его изречения, записанные в Библии. Итоги столетних исследований, проводимых с огромными усилиями и неимоверной проницательностью, в высшей степени прискорбны. Важнейшие тексты, краеугольные камни в историческом развитии догмы, в возникновении Церквей и деноминаций, жестко оспариваются современными учеными. Уже в XVIII веке протестантская ортодоксия, основанная на догмате о богодухновенности Священного Писания и считавшая любое библейское изречение подлинным, лишила образ Иисуса научной достоверности; в XIX и XX веках распад только усиливался. Альберт Швейцер подводит итог изучения истории Иисуса так: «Иисус из Назарета, явившийся в мир как Мессия, проповедовавший этику Царствия Божиего, основавший Царствие Небесное на земле и умерший, чтобы освятить Свое дело, никогда не существовал. Это образ: его спроектировал рационализм, его оживил либерализм, а современная теология одела его в историческую форму. Он не был разрушен извне, – а сам обрушился изнутри»[184]. «Каким бы ни стало окончательное решение, исторический Иисус, которого ученые могут очертить на основании признанных и принятых проблем… больше не будет тем Иисусом Христом, в чьи уста религия нашего времени сможет вкладывать свои идеи и открытия тем способом, каким привыкла это делать» (с. 631). Итог отрицателен, но есть и положительный вывод: «Свершение Иисуса заключалось в том, что его естественная и глубокая нравственность превзошла эсхатологию позднего иудаизма и тем выразила надежду и стремление к этическому финалу, к которому мог идти мир – ту надежду и то стремление, которые составляли в то время часть воображаемой жизни» (с. 635). «Не следует забывать, что сам Иисус – моралист и рационалист, живший в мире позднеиудейской метафизики» (с. 641). Так Швейцер, исследователь, видит в Иисусе лишь те остаточные элементы, которые большинство его коллег столь решительно отрицают. Религиозный гений, пророк-визионер, основатель новой теологии – от этого не остается ничего. Их место занимает «моралист» и «рационалист», вся оригинальность которого заключалась в том, чтобы распространенную повсеместно, в высшей степени фантастичную эсхатологию, то есть самую спорную и малоценную часть из всей традиции, привить к своей глубокой естественной морали и соотнести эти элементы с самим собой.
Другой авторитетный исследователь нашего времени Рудольф Бультман придерживается следующей точки зрения: «Я считаю, что сегодня мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса»[185]. И правда, на сегодняшний день мы не продвинулись дальше, чем Адольф Юлихер, который в 1906 году писал: «Пусть даже мы немногое знаем об Иисусе… К счастью, то, что он нам оставил – ряд коротких, острых, метких изречений и образцы истинно мастерского красноречия, среди которых превыше всего ценны притчи, – отражает больше, чем рассказы о нем»[186]. Наше положение стало еще более безысходным, ибо с тех пор признанные ученые оспорили аутентичность некоторых изречений, приписываемых Иисусу. Но крайне опасно решать, что это единодушное
Несложно показать, в чем недостаток нынешних исследований исторического величия Иисуса. Если мы спросим себя, как получилось, что различные исследователи при совершенно одинаковом знании источников и одинаковой добросовестности добились столь разных результатов, то очень быстро заметим, что они руководствовались различными религиозными и этическими взглядами. Это нельзя понимать в том смысле, будто они, перед тем как начали заниматься евангельским Иисусом и церковным Христом, обладали полностью сформированным мировоззрением и просто признали как факт то, что соответствовало этим привнесенным представлениям, и отказались от того, что им противоречило. Все было не так просто. Можно говорить о том, что в евангельских рассказах им сильнее понравилось то, что соответствовало их собственным нуждам, опыту, стремлениям, и, при всем стремлении к объективности, у них возник такой образ Иисуса, который своим появлением по большей части был обязан субъективности создателя. Если Библия – это книга, в которой каждый ищет и действительно находит собственные догмы, то в характере Иисуса в большей степени, чем этого можно желать для строгого научного исследования, содержатся черты того, кто пишет Его портрет – ортодокса, пиетиста, рационалиста, последователя Кьеркегора… Скажи мне, как ты видишь Иисуса, и я назову твои черты.
Уже давно известно, что нет совершенно беспочвенных историй; и образ Иисуса, преобладающий в религиозной жизни и переживаниях историка, отчасти открыт для предвзятости, внесенной личностью исследователя. Мы часто слышим, что лишь религиозное понимание позволит верно судить об идеях, намерениях и развитии Иисуса (там, где последнее признается). А так как католики, лютеране, адвентисты и члены разнородных религиозных общин и частных религий достигли самых разнообразных взглядов на учение и жизнь Иисуса, я бы добавил, что необходимо, помимо научных знаний, конгениальное понимание и справедливое отношение к Иисусу; иначе возникает опасность, что каждый будет добавлять свои личные факторы.
Выражаясь на языке психологии, исследованию Нового Завета грозит и рационализация, враждебная объективности. Другими словами, даже при самом добросовестном устремлении к чистой науке подсознание исследователя определяет историческую фигуру Иисуса точно так же, как и религиозную достоверность. Это не обязательно бросает тень на итоги, на что ясно указывают различные ученые. Часто рациональный рассудок успешно противится исходящим из подсознания нашептываниям своевольного мышления. Но в формировании общей картины мышление, определяемое либо религиозными требованиями, либо отвержением или интроекцией отца или матери, либо нынешними или бывшими угрозами, либо иными внушениями или принуждениями, идущими из подсознательного, склонно оказывать сильное влияние, неблагоприятное для строго рационального исследования. То, что неосознанные нами желания превращаются в осознанные повеления, давно известно глубинному психологу, который понимает возникновение и структуру сновидения, философского мировоззрения[187], политического мышления, и он не удивляется тому, что и историк, особенно там, где речь идет о религиозных предметах, с большим трудом добивается чистой объективности. Те, кто вместе с Бультманом стремится не только установить, есть ли в истории нечто «объективное», но идет дальше и спрашивает, может ли история ему что-то сказать[188], находится в особо сильной опасности перепутать одно с другим и исказить факты. Там, где мысли порождаются потребностью и желанием, прекращается наука, а с ней и дух объективности.
Пауль Вернле справедливо заметил: «Высокомерно полагать, что совершенное владение филологическим и историческим инструментарием и всеми новейшими научными методами исследования сделает Иисуса понятным для нас. Решающей всегда будет психология, в данном случае религиозная, и именно она определит проблему. Да, нам возразят, что так открывается дверь для субъективизма и модернизма. Но это возражение лишено силы. Для того мы и занимаемся научной работой, чтобы встретить эти опасности во всеоружии»[189]. Вернле едва ли подразумевает под психологией именно научную дисциплину. Он скорее имеет в виду «утонченную гармонию души, предающей себя Иисусу».
Однако я считаю своей обязанностью дополнить его постулат о религиозной психологии элементами из глубинной психологии. Его идею нужно воспринять совершенно серьезно. Пожелай мы изначально не применять к Иисусу психологического подхода, это противоречило бы самой идее научного метода. С другой стороны, я склонен поставить цель – сделать Иисуса как историческую личность «понятным с научной точки зрения». Бультман с полным правом предупреждал против такого[190]. Глубинная психология хорошо сознает свои границы. Она не пытается сделать религию или религиозных деятелей психологически понятными в большей степени, нежели, скажем, искусство или право, и в таких попытках она бы перестала быть психологией и стала бы психологизмом, карикатурой. Но тем важнее для истории, в той мере, в какой та является наукой, добросовестно использовать глубинную психологию хотя бы в рамках верной сферы. Тот, кто считает психологию лишь вспомогательной наукой, ничем не поспособствует исцелению расколов и того зыбкого положения, от которого так страдают исследования Нового Завета, имеющие отношение к Иисусу. Поэтому мы вынужденно предварили наше исследование изложением теории страха, несмотря на то, с какой нелюбовью в богословских кругах ныне относятся к теории бессознательного с ее ограничениями на проявление свободной воли.
После этих заметок о методе рассмотрим, с чего начать изучение проблемы страха в том виде, в котором она раскрыта в жизни и в действиях Иисуса. И как нам получить точные сведения о том, как Иисус относился к религиозному страху и его последствиям, и прежде всего к системе обязанностей, установленной синагогами?
Конечно, неверно начинать с любого из поучений Иисуса в Евангелиях или даже с любого христологического учения и развивать из них все остальные аргументы, не уделив должного внимания психологической связи.
Многие богословы считают, что первопричиной,
Мы становимся на твердую почву, или, скорее, – чтобы противостоять даже самым продвинутым скептикам, – на лучшую почву, которую еще никто не осмелился подвергать критике, если не принимать во внимание тех, кто совершенно отрицает историчность Иисуса, если допускаем, что Иисус по крайней мере изначально в принципе признавал закон Моисея, а точнее, свод законов, изложенный в Пятикнижии. Если признать, что Иисус прошел духовное развитие, то нет оснований оспаривать подлинность слов в Мф. 5:17 и далее, где Иисус признает, что не прейдет ни одна буква, ни одна йота из закона. Исходя из позднейших нападок, которые Иисус, несомненно, позволял себе в отношении тех или иных моментов закона, кто бы осмелился приписывать Ему такие консервативные высказывания, столь сильно расходящиеся с его позднейшей критикой?
Что сподвигло Его порвать со строгим соблюдением закона? Если Вернле прав и Иисус обладал «очень консервативным» характером[192], то мы должны еще больше удивиться, когда Он устроил публичный скандал, заменив ясно выраженные наставления Торы собственными правилами. Он отверг разводное письмо (Мф. 5:31),
При этом Он должен был ясно поставить Свои полномочия выше полномочий Моисея. Как так получилось? Не обязательно решать этот вопрос, выходя за рамки психологии и погружаясь в области чудесного. Даже если предположить, что Иисус пришел к мысли о Своем мессианстве без психологического переживания и только в результате зова свыше, это никоим образом не решает загадку, ведь придется решать новую: «Почему Иисус применял Свою мессианскую силу именно так, и почему Он действовал наперекор традиционной и общепризнанной мессианской идее?»
Если исследовать борьбу Иисуса против части закона Моисеева, мы без труда увидим, что это происходило лишь тогда – но если происходило, то непреклонно, – когда Иисус сталкивал любовь, помогающую, милосердную, нацеленную на служение, со строгостью и тяжестью ветхозаветных предписаний. Если бы мы мысленно устранили – справедливо или нет – мессианское сознание из души Иисуса, это столкновение все равно бы произошло. Стоит только предположить, что вся жизнь Иисуса, отраженная в Новом Завете, подтверждает – и никто это не посчитает преувеличенной дерзостью, – что Он был добрым, смелым и благочестивым, и мы тотчас же увидим, что Он должен был вступить в конфликт с законом. Мог ли Он счесть приемлемым жестокое изгнание невиновной жены из-за вручения разводного письма? Не должно ли было ориентирующееся только на внешние признаки, но, главное, оставляющее без внимания образ мыслей предписание «око за око, зуб за зуб» оттолкнуть Его тонкое нравственное чувство? Изначально созданные на благо людей, но затем, благодаря раввинистическим добавлениям, претерпевшие злоупотребления ради терзаний и уменьшения гуманистических интересов предписания относительно субботы мог ли Он привести в созвучие с намерениями любящего Небесного Отца? Точно так же в основе своей благотворные очистительные предписания, которые, наряду с прочим, оказывают противоречащее любви к людям действие, которое подталкивает евреев к изоляции по отношению к другим народам, высокомерию и худшему, – соответствовали ли они намерениям Бога Отца? Столкнувшись с жестокостью народа, Иисус не мог не противопоставить ей повеление милосердия.
То, что Иисус, по своей сути, был чрезвычайно богат любовью, показывает уже сравнение с библейскими пророками[196], которые, при всех требованиях деятельной любви к людям, были очень суровы[197], и с Иоанном Крестителем, который, так же как и Он, боролся за любовь к людям во имя Бога. Иисус любил детей, любил презренных и отверженных, любил язычников, любил даже птиц и цветы, но прежде всего Он любил Бога. Почти все главные мысли, действия и слова Иисуса исходят из этой любви, которую он переживал как высочайшее откровение Божие, как уверенность в Боге и как сильнейший божественный императив. В этом особенность Иисуса: на это большей частью нацелена Его деятельность. Передать людям святую любовь и доброту, осознанные как глубочайшая сущность Бога, сделать каждого и всех орудием вечной воли к любви – вот что Он считал своим призванием. Эта любовь совершенно другая, чем платонический эрос и братолюбие стоиков. Ее не определить в абстрактных понятиях; она – жизненная решительность, стремление к жизни, воля к жизни, которые исходят из воплощения доброты, справедливости, истины и приложения всех сил. В этой любви, единственное достоверное свидетельство которой – сам живой Иисус, заключена высшая обязанность и склонность Единого. Так удается избежать страшного ригоризма Ветхого Завета и Канта, и страх одолевается наилучшим образом с помощью создания высочайших жизненных благ. Наилучшим образом, но не полностью: не все люди способны так распоряжаться изначальными силами любви, чтобы понять и усвоить проповедь любви Иисуса и ее требования. Невротикам, то есть большинству благочестивых иудеев, пришлось ее отклонить. Но для Иисуса любовь Божия должна была быть наивысшим откровением, а ее предсказанная и необходимая проповедь – высшей задачей и делом всей жизни.
Штауфер указывает: «Значит, любить Бога (именно для Иисуса) – это быть для Него как раб для господина (ср.: Лк. 17:7), верно и послушно повиноваться»[198], и в этом описании не хватает как раз психологически важных отличительных черт любви, а именно – радостного рвения и невыразимого блаженства от влечения к объекту любви. То, о чем говорит Штауфер, только следует из этого восторженного счастья. Любовь Христову понимает только тот, кто, объединив любовь и благоговение перед Богом с любовью и преданностью людям, отдает любви приоритет в действиях так, что больше не может быть и речи о рабском повиновении.
С такой верой в любовь Иисуса ждали немалые сложности: внешний и внутренний авторитеты противостояли друг другу. Его вопрос, обращенный к фарисеям, разрешается ли в субботу делать добро (Мк. 3:4), Кюммель трактует так: «Он воспринимал отказ от дел любви как делание зла»[199]. Неверно считать, что в Иисусе религия и нравственность, набожность и мораль противостояли друг другу. Нет, голос совести, требующей любви, был для Иисуса гласом Божиим, как и для пророков. Иисус признавал и переживал Бога как любовь, и все заповеди Божии исходили из воплощения любви. Там, где закон противоречил любви, он не мог быть заповедью Божией. В Иисусе проявлялся пророк, когда Он больше доверял голосу Бога в собственном сердце, а не внешним повелениям святых книг.
Иисус был уверен в этом голосе и должен был заступаться за него, как Амос или Исаия. Он должен был претендовать на авторитет, превосходивший власть Моисея. Он чувствовал божественное призвание – помочь, освободить, спасти, избавить и тем осуществить гораздо более великую задачу, нежели та, какую возложили на Моисея. Движимый милостью и верой, он исцелял больных, изгонял демонов; благодаря Его проповеди ученики и огромные толпы обратились к лучшей справедливости и к высшей вере, давшей им свободу и освободившей прежде неведомые силы любви. Это усилило Его убежденность в божественной сути Его миссии. Стоит ли удивляться тому, что Он должен был отнести к себе мессианские надежды Ветхого Завета и народа – и притом, без сомнения, после долгого внутреннего сопротивления? Только Мессия обладал властью отменить закон Моисея. Добавим, что люди, которым Он сочувствовал, были как овцы без пастыря (Мф. 9:36) и нуждались в вожде, а Он чувствовал призвание Божие к предводительству[200].
Теперь понятно, почему Иисус так основательно преображал «национальные» мессианские идеи народа: та же любовь, которая заставила Его вести борьбу против закона, скованного заповедями, царила и в мессианской идее. Напрашиваются слова: уверенность в мессианстве была только формой, в которой могли осуществиться направленные на Бога любовные намерения; таким образом, трудно отделить форму от содержания.
И мы находим отправную точку, исходя из которой Иисус преодолевает иудейский невроз навязчивого страха: это любовь к Богу и к людям, и не только как учение, но как переживание, как жизнь и как пославшая его святая сила. Она побудила Иисуса к постепенному и широчайшему преображению традиционных религиозных идей. Нам не нужно выяснять, достиг ли Он логического завершения, да и неверно требовать чистой логики от гения. Но отрицать развитие Иисуса, как это делает Дейсман[201], – это то же самое, что обвинить Его в печальной путанице и бесконечных противоречиях в главных вопросах нашей религии и образа жизни.
Мотивы, изгоняющие страх
Иисус много сделал для устранения религиозного страха, от которого страдали люди: это подтверждает уже Его учение о Боге как о Небесном Отце. Конечно, нельзя переоценивать понятие «отца». Оно есть у многих народов и имеет самые разнообразные значения. Когда полинезиец прославляет своего Тангалоа как Отца богов и людей, когда африканский дикарь из племени конде на озере Ниасса прилюдно и дома молится своему Мбамба как Отцу, то очевидно, что мерилом служит другой образ Отца и Бога, чем у Христа. Но и среди христиан великое множество представлений об отце. Маленьким детям и взрослым часто противен Бог Отец, если в отношениях с телесным отцом царит ненависть.
Иисус заимствовал именование Бога как Отца из Ветхого Завета, где это выражение встречается достаточно часто[202], но с самыми разными нюансами. В Песни Моисея (Втор., гл. 32) сначала в стихе 6 говорится: «Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя» – намек на доброту Яхве, спасшего израильтян из Египта. Но наряду с этим речь идет о безверии народа Божиего, Его детей, и об ужасном наказании. «Они [неверные дети, народ Израиля] раздражили меня не богом… (Втор. 32:21), ибо огонь разгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего и поядает землю и произведения ее (Втор. 32:22), соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои: будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них зубы зверей… (Втор. 32:23, 24); извне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединою старца (Втор. 32:25)». В стихе 35 речь идет о мести и воздаянии Божием: «Близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них». И это слова любящего отца? Если вспомнить, как во Второзаконии родителям вменяется в обязанность отдать непослушного сына на побиение камнями (Втор. 21:21), то сразу же видно, сколь иначе воспринимает Бога Иисус. Наряду с этим в Ветхом Завете, конечно, можно найти места, в которых нежными, теплыми словами изображается доброта Бога как Отца своего народа (Иер. 3:19; Иер. 31:9, Ис. 63:16, Пс. 67:6; Пс. 88:27; Пс. 102:13, 2 Цар. 7:14). В апокрифах (Сир. 23:1, Сир. 23:4; Сир. 51:10; Тов. 13:4; Прем. 2:16; 14:3; 3 Мак. 6:2; Енох. 62:11) выражением «Отец» обозначают доброе отношение Бога к человеку[203].
Иисус явно основывал Свои учения на ветхозаветной традиции. Он не собирался проповедовать новое учение о Боге, но Он совершенно иначе понимал доброту Отца, и потому Его вера в Бога также стала новой[204]. Истинные качества Бога как Отца – любовь и доброта; а Его справедливость и святость нужно понимать только как свойства любви, – если не говорить об эсхатологических высказываниях Иисуса, принадлежность коих Ему ныне оспаривается.
Милость Божия прощает кающегося грешника, не требуя каких-то искупительных наказаний или жертвенных достижений, как внушает нам притча о блудном сыне (Лк. 15:11–32). Иисус совершенно серьезно относится к подаренной даром милости –
Бог – добрый творец и кормилец, источник всех добрых даров, как материальных, так и духовных. Он заботится даже о лилиях и птицах, Он посылает дождь и солнце на добрых и злых, праведных и неправедных. Ни одна птица малая не упадет на землю без воли Его. И даже волосы у нас на голове сочтены Им.
Он теперь не так далек от набожных, как раньше, когда даже имя Его нельзя было произносить. В позднем иудаизме Он удалился от мира и, как ясно выразил Гольцман, «лишь точно отрегулировал ход мировых часов, чтобы в назначенный миг их неожиданно остановить»[205]. Бог Иисуса оставил эту запредельную высоту и приблизился к людям[206].
Он больше не «пожирающий грешников, а ищущий грешников Бог» (Отто, там же), избавляющий, милостивый и милосердный, дарующий спасение. Те качества, которые в Ветхом Завете лишь вспыхивали в темной ночи, как падающая звезда, в Иисусе светят, словно яркое солнце. Едва ли прав Шмидт[207], утверждая, что Иисус отразил иудейские представления о Боге в их чистом виде и совершенно им не противоречил: иудейский Бог нес в Себе мрачные и жестокие черты, устранение которых не показалось бы евреям ни очищением, ни логичным развитием. Правильнее сказать, что Иисус возвел в высшую степень любовь и доброту Бога, которые в Ветхом Завете встречались наряду с Его противоречивыми свойствами, и сделал их главной сутью Бога. С этим тесно связано то, что Иисус совершенно преобразил идею справедливости. До Него эта идея, искаженная неврозом, суровая, педантично формальная, лишенная любви, утратила нравственный смысл и начала губить душу. Иисус обратил эту справедливость в исправление зла и сделал ее частью любви. С точки зрения коллективной психиатрии, речь здесь об исцелении от невроза навязчивых состояний; с точки зрения истории догматов – об упразднении ортодоксальности.
Бог есть любовь и доброта. Являясь таковым, он приводит в действие Свою безграничную силу и проявляет ее в чудесах.
В Своем понимании Бога Иисус избегает любой неопределенности, даже самой ничтожной. А четкое определение образ получает лишь через яркий контраст с дьяволом и демонами, играющими отведенную им роль земных противников и творящих поистине жуткие злодейства. Так ограничивается доброта, которая в ином случае была бы всемогущей; подобные оковы налагает на нее и человеческий грех. Но они действуют лишь в тех пределах, насколько попустит Бог. Справедливость Божия наказывает грешников; что же до ангелов, они образуют промежуточную инстанцию между Небесным Отцом и Его земными детьми[208]. Однако в образе Бога преобладают доброжелательные черты, значительно превосходящие злые силы; и даже на этом этапе мы уже склонны вторить ликующим словам Рудольфа Отто: «Миновало мрачное время отшельников-аскетов, трепещущих в страхе грядущего дня гнева Божия!»[209]. Однако мы должны будем еще разрешить некоторые сомнения.
То, как Иисус познал Бога, возвело людей в достоинство чад Божиих; и в той степени, в какой мы миролюбивы[210] и любим своих врагов[211], мы становимся детьми Божиими. Не только иудеи, но и благочестивые язычники имеют право войти в эту семью, к Богу Отцу. Иисус, как Божий посланник, особо заботится о мытарях и грешниках, о презренных и отвергнутых. И те, кто ведает Отца Небесного, избавлены от страха и печали. Забота о творении в руках Божиих, и страх, являющий себя в горестных и мрачных мыслях о будущем, непременно уничтожается.
Однако вера в любовь Божию очень далека от слащавости и сентиментальности. Именно из любви Бог притязает на человека, и притязания эти выходят далеко за пределы ветхозаветных заповедей. Впрочем, главное требование в том, что любое деяние должно совершаться из любви, а значит, в радости.
В понимании Иисуса исполнение нравственных требований – главное, что необходимо для спасения. Христианская Церковь, пойдя по дороге, проторенной апостолом Павлом, снова и снова скрывала, искажала и пыталась перетолковать этот фундаментальный факт, и тем самым причинила неисчислимый вред развитию христианского благочестия. Иисус никогда не делал спасение зависимым от веры в тот или иной догмат, от участия в религиозных церемониях или от подчинения церковным инстанциям. «По плодам их узнаете их… Не всякий, говорящий мне: “Господи, Господи”, войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:16–21). «Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал перед Ним на колени и спросил Его: Учитель благий, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать…» (Мк. 10:17 и далее). Невозможно указать яснее, что не послушание церковным учениям и обрядам составляет путь ко спасению, а нравственные поступки. Законнику, который спросил, что он должен делать, чтобы наследовать жизнь вечную, напомнили о «заповеди» любви к Богу и ближнему, и эти слова были подкреплены притчей о милосердном самарянине (Лк. 10:25). В великой речи о Страшном Суде Иисус указывает, что дела милосердия – условие принятия в вечное Царствие Небесное (Мф. 25:31). Даже тем, кто оспаривает подлинность этой речи, все же приходится признать, что она идеально выражает образ мыслей Иисуса. Здесь Иисус проявляет себя как «моралист».
При этом этика Иисуса сурова и радикальна. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это требование кажется неисполнимым, особенно если учесть святость Божию. В любом случае оно поглотит все физические и душевные силы человека. В то же время отменен аскетизм и все его умонастроение. Пост, ритуальное очищение, тирания шаббата теряют силу: теперь не человек для субботы, а суббота для человека. Иисус не придает значения тому, что Его считают кутилой и чревоугодником и что по сравнению с мрачным Иоанном у него плохая репутация. Психологически интересно Его собственное обоснование: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мф. 9:15). Радостная любовь вернула свои права; и она полагает конец привычному массовому неврозу навязчивых состояний, в котором пребывает весь народ, стонущий под гнетом закона, не знающего любви. Бремя закона Моисеева, даже если тот в целом сохраняет свою силу, разрушено. Закон теряет свой угрожающий характер. Иисус не побоялся напрямую отменить правила, которые в его народе с давних пор считали святыми. Заповедь давать разводное письмо отпущенной жене Иисус отменяет на основании в какой-то мере анализа: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам…» Не к Богу, а к Моисею возводит он это разрешение, которое приносит несчастье невинным женам. Он не может эту свирепую заповедь привести в созвучие с Богом любви. Поэтому он аналитически возвращается к происхождению этой мнимой заповеди Божией и находит его в человеческом грехе.
Культ и нравственность, исходящие из любви Божией, получают совершенно новое значение. Иисус не устанавливает закон; считать, что Он это делает, очень неверно. Все заповеди, весь закон, все веления пророков, все обязанности перед Богом и людьми можно выразить в одном тезисе: любить Бога всем сердцем и ближнего как самого себя (Мк. 12:33, а также параллельные места). Обе части этого тезиса внутренне являются единым целым: одно требует другого. Нельзя любить Бога любви, не любя людей, как возлюбленных детей Божиих, и наоборот. То, что любовь к себе признается справедливой – ценнейшее, разрушающее страх указание для душевной терапии, – с необходимостью следует из нового понимания Бога. Там, где отношение к собственному «Я» очень негативно, как у многих занимающихся самоедством невротиков, чаще всего мы встретим явный или скрытый страх.
Иисус не является законодателем не только потому, что отказывается от установления заповедей, которые ограничивают всю жизнь человека[212], но и потому – и богословы обращали на это слишком мало внимания, – что Он отменяет традиционный характер закона. Можно велеть блюсти субботу, но нельзя приказать любить. Нельзя отдать команду: «Ты должен любить!» В лучшем случае можно сказать кому-то: «Тебе следовало бы любить!» Можно показать, из чего рождается любовь и как без нее плохо человеку. В душевной терапии и в учении о неврозах особенно доходчиво видны роковые последствия забвения любви и ее искажений. Иисус везде являет любовь Божию, которую сам испытал в полной мере, и люди любят его в ответ. Так и правосудие, которое может и должно принимать очень серьезные формы, исходит из блага и стремится – не говоря об эсхатологическом исключении – к спасению людей. Суд – не месть разгневанного Бога, он призван улучшить, как и страдания связаны с благостью Божией. Справедливость Божия нигде не отделяется от любви, а только рассматривается как одна из форм претворения любви, в то время как Ветхий Завет, отделяя суд от любви и заключая его в оковы невроза, отнимает у суда изначальные цели и превращает его в рабство, лишенное любви.
Из этой любви к Богу, которая включает в себя любовь к людям, рождается культурное и нравственное поведение, которое ведет к гораздо более ценным поступкам и – нужно добавить в нашем контексте – к гораздо более эффективному умиротворению страха, чем вся мучительная казуистика Торы. Ясно, что такой образ мыслей в высшей степени желателен и что он, по убеждению Иисуса, соответствует божественной воле к любви и нашему предназначению. Также трудно поспорить с тем, что мы должны к этому стремиться. В главной заповеди Иисус сохраняет форму закона, однако упраздняет, будто по-доброму смеясь, сам его характер. Он не касается нашей свободы и оставляет решение за нами. На место жестоких заповедей Моисея он ставит волю любви – божественную, святую, часто строгую во имя блага, желающую передать такое состояние души каждому из детей Божиих, ведь это не только соответствует настроению Бога, но лучше всего служит человеческому благу, – а демон страха изгоняется самым надежным способом.
Так на место сурового «ты должен» Иисус ставит исполненный любви идеал, освобождающий и долг, и склонности, и волю Божию, и нашу волю от их противоположности, при этом свободный сердечный порыв рождает бесконечно более благочестивые и добрые дела, нежели те, какие могло бы потребовать и породить строжайшее законодательство. Иисус имеет право требовать несравнимо больше, чем закон, ведь Он одновременно дарит более великую силу, с которой мы достигаем самой вершины: Бог идет навстречу человеку, и этим освобождается любовь.
Теперь мы сможем понять те заветы Иисуса, которые чаще всего обесцениваются как невыполнимые и отметаются со стеснительным пожатием плеч: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:38). «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Или: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6:3). Или: «Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф. 6:19), и другие предписания. Если сделать их законом, они бы породили катастрофу, экономический хаос; если же им не будут следовать все и повсюду, они будут способствовать преступлениям. Но если превратить их в директивы и идеалы, открытые нам любовью Божией и святой волей Отца, и при этом не воспринимаемые и не воплощаемые в фарисейском духе – ведь тогда погибнет заключенный в них элемент любви, – тогда окажется, что их вдохновила высшая деятельная мудрость. Так Иисус устанавливает не заповеди, а идеалы, но не во имя нашего эстетического удовольствия, а ради борьбы за них даже ценой самой жизни, ибо они выражают святую волю Бога – стремление любить, и их исполнение несет людям благо, а их забвение – горе. Презрение богоданных норм любви само по себе влечет тяжелую кару, подобно нарушениям врачебных предписаний: последние, как и заповедь любви, установленная Иисусом, – не более чем важные указания, измененные согласно нашей природе.
Можно представить, сколь великий переворот произошел бы в жизни личности и общества, если бы все направили свои силы на воплощение этих спасительных идеалов. Войнам, угнетению слабых, алчности, жажде власти и славы и многим другим заблуждениям пришел бы конец, если бы мы провели эту переоценку жизненных ценностей.
Мы находим, что с психологической точки зрения Иисус применил совершенно новый подход, неведомый во всей истории религии и морали. Этот подход был необходимым следствием из того познания Бога, какое испытал Иисус. Набожность и этика, основанные на запретах, отрицании и аскезе, уступили место новому благочестию и новой этике, позитивным: они позволяли пройти к более высоким и даже к высшим ценностям, влекли за собой сублимации и готовили личность к иному, более высокому нравственному развитию. Если Иисус что-то запрещает, то лишь ради обретения более высоких ценностей. Так Он, по сути, поддерживает принцип сверхкомпенсации – одно из важнейших правил в воспитании и обучении в общем и в коррекционной педагогике в частности[213]. Опять же, этот подход стоит воспринимать как первостепенное правило гигиены и как первоклассное противоядие от страха.
Среди отдельных этических предписаний и предложений Иисуса нужно особенно подчеркнуть требование прощать и отказаться от ненависти. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6:12; Лк. 11:4). Бог простирает Свою благодать, если человек проявляет стремление прощать, о чем говорится в притче о немилосердном должнике (Мф. 18:23). Тяжело прощать «семижды семьдесят» раз (Мф. 18:22). Но любой знаток неврозов понимает, сколь тяжелые страдания могут возникнуть, если больной отказывается направить усилия на прощение. Пагубные симптомы страха и болезни возникают из одной только вытесненной ненависти, когда внутренний судья, подсознание, приводит в исполнение приговор!
Из заповеди Иисуса – любовь превыше всего – исходит запрет на осуждение: «Не судите и не судимы будете!» (Мф. 7:1). И снова, с медицинской точки зрения, это – исключительно ценный запрет. Как в молитве Господней обязанность человека прощать является условием прощения Божьего (вспомните притчу о немилосердном должнике), так же Иисус предупреждает и жестоких судей, указывая на суд Божий (Мф. 7:2) и напоминая нам о наших недостатках.
Кроме того, Иисус совершил дело огромной важности в предотвращении и преодолении страха, когда облек наши силы в форму нравственных достижений, проникнутых духом любви и тем самым – духом радости и внутреннего удовлетворения. Здесь уже невозможно аутистическое растрачивание сил; а вытеснения с их разнообразными патологическими последствиями, особенно же те из них, что ведут к страху и навязчивым желаниям у личности или коллектива (или у приверженцев ортодоксальных учений), предотвращаются или в значительной степени исцеляются.
Это особенно четко видно по отношению Иисуса к сексуальной этике. Мф. 19:5 звучит так: «Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью. Так что они уже не двое, но одна плоть» (Это точный эквивалент Мк. 10:8, только в последнем отрывке нет слов «и прилепится к жене своей»). Вторая фраза ясно свидетельствует, что Бог соединил двоих (дословно: привел их вместе под одно и то же ярмо), συνέζευξεν. Тем самым Иисус провозглашает, что сексуальный союз мужчины и женщины (ср.: Быт. 2:24) является основополагающим желанием Бога и, следовательно, чист; а значит, то же самое применимо и к половому влечению, которое Католическая Церковь позже объявила противоречащим идеалу святости. Явно, что Иисус, столь положительно оценив сексуальность, перекрыл немалый источник личностных и коллективных страхов.
Все требования Иисуса, насколько мы их рассмотрели, содержат элемент развития. Вернле делает акцент на том, что Иисус представляет автономию в противовес гетерономии раввинов[214], а точнее, автономию собственного нравственного сознания[215]; другие не хотят этого признать и выдвигают вместе с Файне[216] тезис о том, что Иисус не мог претендовать на автономию по отношению к Богу, но не мог считать себя покорным внешней воле после того, как воля Божия стала Его собственной. Это противоречие разрешается при внимательном рассмотрении: подчинение Божиему закону оказывается эквивалентным автономии, поскольку Иисус познал волю Божию не из авторитета Священного Писания и синагоги, а из собственного переживания Бога, и она соответствует Его собственной сущности. Но сам Иисус, разумеется, чувствовал стремление проповедовать волю Божию словно божественный призыв, как миссию – по сути, Он так и делал. То, что в психологии определено как автономия, в терминах Его пророческого опыта было подчинением закону Божиему.
Такой же грандиозный вклад в уменьшение или устранение страха Иисус внес благодаря тому, что Он заменяет связь с земными родителями прямым подчинением Богу, а там, где наступает конфликт авторитетов, Он отменяет послушание родителям. Это прямо-таки поразительно, насколько многие высказывания предсказывают этот совершенно не еврейский разлад и даже делают обязанностью, также и независимо от резкого замечания, подлинность которого оспаривается, с помощью которого Он отклоняет просьбу матери, Марии: «…что Мне и тебе, Жено?» В Мк. 3:21–31 и далее Он не повинуется матери, – которая, в сопровождении своих сыновей и дочерей, хочет позвать Его домой, ибо «говорили, что Он вышел из себя», – указывая на сидящий вокруг Него народ (не только своих учеников): «Вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь». После нескольких слов выбор между Иисусом и Отцом Небесным, с одной стороны, и земным отцом, с другой, неизбежен: «Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее…» (Мф. 10:35), «…и враги человеку – домашние его» (Мф. 10:36). Таким образом, Иисус прилагает к идее своего посланничества от Бога принципы Второзакония (Втор. 13:6), где сказано, что родных того, кто «служит богам иным», должно предать смерти. Но примечательно, что среди приговоренных к убийству, судя по последней цитате, не хватает отца! Еще более резко Иисус высказывается в Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей… а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Нельзя рассматривать это описание болезненных фактов как требование ненависти. Это доказывает уже объявленная ненависть «к самой жизни своей», которую Иисус в своей центральной заповеди (Мк. 12:30) противопоставляет любви к самому себе. Но дается четкая установка на требование резкого отвержения не по-христиански настроенных отцов.
Как бы явно ни были некоторые изречения, которые провозглашают разрыв между родителями и детьми, ориентированы эсхатологически, но это характерно не для всех из них. Слова из Мф. 23:9: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» имеют принципиальное значение во все времена. Мы также не должны упускать из виду, что Иисус изображается в Евангелиях как защитник обязанности детей любить родителей и заботиться о них (Мк. 7:10–13) и при этом таким образом, что под защиту берется не обязательное послушание, а обязательная поддержка, в противовес фарисеям, стремившимся уменьшить ее в пользу ритуального жертвоприношения. Также и Мф. 10:37: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня» нельзя ограничить эсхатологией[217].
Укажем, как Иисус ставит мотив идеи любви над мотивом награды. Здесь можно проследить последовательное развитие, как и в Его отношении к закону Моисееву, к национальным идеям и к другим проблемам. Вначале Иисус просто заимствует мысль о вознаграждении из иудаизма, но затем одухотворяет понятие награды, чтобы, наконец, его полностью упразднить и заменить милостью Божией (сравните, например, по возрастающей: Мф. 6:2; Мф. 5:12; Мф. 20:1–16; Лк. 17:10; Лк. 15:11–24). Гольцман выводит формулу: «Таким образом, вознаграждение становится милостью, а милость – наградой»[218]. В качестве помощи в исцелении от страха замена обещанием милости награды по заслугам или (необходимое следствие) кары за грехи, имеет невероятное значение, особенно когда этот строгий стандарт приписывается Богу, и божественное вознаграждение или прощение также переносятся в потусторонний мир.
Рядом с нравственными предписаниями закона соотечественники Иисуса ставили культовые. Чем сильнее Иисус позволял любви проявляться в полную силу, тем больше ограничивалась сфера ритуального поклонения с ее навязчиво-невротическим действием. Нет нужды прослеживать по отдельности ступени, которые еще более ясно показывают борьбу Иисуса за любовь как основную силу религиозной практики. В этих стадиях можно увидеть все большее обретение свободы от страха и тем самым свободы в целом. Каждый знает, что наряду с консервативными высказываниями, которые характеризуют Иисуса как послушного сына синагоги, встречаются в высшей степени радикальные. О правильном жертвоприношении Он говорит в наставлении, в котором нравственный долг оказывается важнее культового: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой!» (Мф. 5:23). Изгнание торгующих из храма (Мф. 21:12) едва ли можно вообще понять иначе, чем как упразднение культа жертвоприношений[219], потому что нигде не сказано, что Иисус хотел покарать каждого менялу и мелкого торговца за нечистое ведение дел.
Религия любви запрещает практиковать культ как принудительное достижение, как необходимую для умиротворения страха процедуру. Для стереотипных формул, которые дают столько удовольствия страдающим неврозом навязчивых состояний как в миру, так и в религии, и могут даровать им избавление от значительной доли боли, в благочестии Иисуса больше нет места. Даже молитва «Отче наш» не предназначена для бездумного повторения. Слова «молитесь же так» (Мф. 6:9) значат «в таком смысле и духе», иначе бы Иисус сказал: «Вы должны молиться только так». Ведь и святейшая из всех молитв, как и любая другая, подвергается опасности превратиться в бессмысленную болтовню, в магическое действо, неисполнение которого воспринимается как грех и наказывается страхом, что часто можно увидеть у невротиков, как у взрослых, так и у детей.
От культа Иисус сохраняет только то, что исходит из любви к Богу и усиливает совершение любви. Меняет он и понимание молитвы. Один раз он ясно советует молить «неотступно» – в притче о человеке, в полночь разбудившем друга ради трех хлебов для гостя, и странно прилагает эту притчу к Богу, говоря, что друг согласится если не из дружбы, то по неотступности молящего (Лк. 11:5). Опять же, Он сравнивает Бога с неправедным судьей, защитившем вдову не ради справедливости, а из-за ее навязчивости, чтобы больше не докучала (Лк. 18:1–8). Огромная пропасть отсюда до Гефсиманской молитвы: «Не Моя воля, а Твоя да будет!» Первые молитвы – обычай ради земной выгоды; Гефсиманская молитва становится выражением желания помощи Божией в смертных страданиях, уверенности в близости Божией и силы смирения перед волей Отца. Возглас на кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты меня оставил?» (Мк. 15:34) – это не крушение веры в помогающую близость Божию, а наоборот. Сказанные на арамейском слова – начало 21-го псалма, в котором несчастный, чье положение имеет сходные черты с ситуацией Иисуса, жалуется Богу на свои страдания, с верой обращается за помощью и предсказывает спасение (стих 23 и далее). Когда распятый Иисус в час смерти произнес этот текст из псалма, Он, очевидно, думал обо всем псалме, исполненном надежды и непоколебимой веры в Бога.
Очевидно, что в такой ревностной молитве содержится чрезвычайная сила для предотвращения и устранения страха. Христианин не прячет песнь в себе, он приносит ее Богу и тем самым уменьшает опасность пагубного вытеснения. Он знает, что его оберегает любящий Небесный Отец, всемогущий вершитель чудес. Он больше не страдает и не рискует в одиночестве, ибо с ним Господь. Он сам и его стремления не кажутся ему важными, он все приносит Богу и все делает для Него и Его святых замыслов.
Поделиться книгой: