Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

Лютер признавал, что в Писании существует множество неясных текстов и даже книг. Но, несмотря на это, основное содержание Библии, ее res, который заключается в Christus pro nobis, выражается в Писании много раз и в очень ясной форме. В своем произведении De servo arbitrio (1525) Лютер утверждает следующее:

Вот что я благоразумно признаю: многие места в Писании темны и сокровенны не вследствие важности предметов, но вследствие незнания слов и грамматики, однако они нисколько не препятствуют знанию всех вещей в Писании. Ведь что в Писании может оставаться благоговейно сокрытым, когда после того, как печати были сломаны и камень отодвинут от входа в гробницу, было открыто то величайшее таинство, что Христос, сын Бога, стал человеком, что Бог троичен и един, что Христос ради нас пострадал и будет править вечно? Неужели и это в двусмысленных словах известно и воспето? Убери Христа из Писания, что еще ты в нем найдешь? Глупо же и нечестиво знать, что все вещи в Писании находятся в яснейшем свете, и вследствие немногочисленных темных слов говорить о темных вещах, если в одном месте слова темны; но в другом ясны. Об одной и той же вещи, яснейшим образом объявленной всему миру, говорится в Писании то словами ясными, то она еще скрыта в словах темных.[130]

Лютер был заинтересован в сотериологическом аспекте. Хотя писание и обладает достаточно ясным содержанием, чтобы понять спасительную весть Евангелия, в нем остаются непонятные места, требующие размышлений:

Писание принадлежит всем, достаточно ясное, насколько это надо для спасения, достаточно также темное для душ-созерцательниц.[131]

Апостолы являются «основателями веры». Вера любого верующего основывается на ясном апостольском новозаветном послании. Даже один такой текст является достаточным основанием для веры, потому что Христос и Святой Дух полностью присутствуют в нем. Однако Господь, по милости Своей, даровал нам много ясных пророческих и апостольских посланий, которые, как восклицает Лютер, «просто и ясно даруют мне Христа».

В своем общем христологическо-сотериологическом определении достаточно ясного текста Лютер уделял особое внимание субъективному опыту верующего. Простой смысл воспринимаемого верующим текста (как в письменной, так и в устной форме) является единственным условием его понимания. Лютер полагал, что текст обладает своей собственной силой и светом, чего достаточно, чтоб быть понятным любому, кто читает его с открытым сердцем и в поиске благодатного Бога.

Критикуя откровение от Иоанна, Лютер защищает свою позицию, используя простую аргументацию: «Я говорю то, что чувствую». Более того, он не считает откровение апостольским и пророческим.

Занимаясь исследованием, Лютер объединяет осознание текста с опытом. Такова структура правильного понимания доктринального содержания Библии:

Оставайтесь с тем учением, в котором достоверное Писание и человеческий опыт.[132]

У меня есть два самых верных и непобедимых свидетеля, а именно: Писание и совесть, которая есть опыт, ведь совесть — тысяча свидетелей, Писание — бесконечное число свидетелей.[133]

Сам опыт делает для меня Писание достоверным.[134]

Вера в ясность текста — это реальность, создаваемая тем же Святым Духом, который вдохновлял пророков. В этом смысле Лютеровский способ оценки тесно связан с богословским и экспериментальным методами. Те тексты, которые были результатом выражения доктрины, воспринятой пророками, оцениваются спасительной боговдохновенностью, зарождаемой Святым Духом:

Ведь великое дело — устоять в той борьбе, которую разум и плоть не могут выдержать, но которая есть дар Святого Духа, который укрепляет наши сердца и побуждает своим вдохновением, чтобы мы не сговаривались с Сатаной или с совестью. Поэтому, когда мы искушаемы по поводу учения, Дух укрепляет нас, чтобы мы полагали, что наше учение истинно…[135]

Несмотря на слишком личный характер данной оценки, Лютер не был индивидуалистом. Он твердо верил, что его понимание doctrina divinitus inspirata полностью согласуется с христианской верой первых веков. В добавление к этому, оценка ясных текстов нуждается в общинном аспекте. Лютер упоминает «двойное суждение» в определении сущности христианской веры. Общинный аспект, при объединении с личным опытом, является очевидным основанием для Лютеровского метода оценки.

В данном случае на первый план выступает Лютеровская концепция двойственного понимания Писаний, duplex claritas scripturae. Эта идея особенно ярко выражена в De servo arbitrio. В соответствии с этим принципом, простой и понятный библейский текст и публичное служение слова являются внешней ясностью (claritas externa) христианской веры. Такое проявление истины было объективно и публично открыто для всего мира со времен апостолов и пророков. Однако эта внешняя ясность существует только лишь вместе с внутренней (claritas interna). Такова субъективная эмпирическая сторона оценки спасительной веры, создаваемая Святым Духом в человеке.

На основании христологическо-сотериологической оценки ясности текста Лютер начинает рассматривать Писание с диалектической точки зрения. С одной стороны, он слишком свободно критикует некоторые библейские места. С другой стороны, он настойчиво именует отдельные места в Библии «Словом Божьим». Как мы уже отметили в самом начале, такой диалектический подход Лютера сбил с толку многих исследователей. Лютер развивал особенный метод Sachkritik, на основании которого он критически рассматривал не только библейских авторов или отдельные книги, но также и само послание, то есть содержание. Лютер критически относился к некоторым книгам Ветхого Завета. Например, он особенно враждебно воспринимал книгу Есфирь, которая, по его мнению, содержала слишком много языческих тенденций. Он также критиковал книги Царств, поскольку считал их обычным «Еврейским летоисчислением». Книгу Иова он рассматривал как поэтическое произведение, а не исторический документ. Книга Екклесиаста была определена как написанная после смерти Соломона.

Лютер постоянно, во всех своих произведениях, придерживался своего критического анализа Нового Завета. Те критические заметки, которые были сделаны им в предисловиях к книгам Нового Завета в 1522, не претерпели никаких изменений в Deutsche Bibel в 1546. В соответствии со своей критической системой оценки, Лютер определил три категории новозаветных произведений.

1. Самыми лучшими новозаветными произведениями должны считаться те, которые не просто описывают жизнь и деятельность Спасителя, а указывают на то, какое значение имеет Христос для веры. Для Лютера важны христоцентричность и сотериология. Наилучшие новозаветные произведения повествуют о том, что необходимо для спасения, «как нам представил Христос»:

Ты находишь, однако, совершенно мастерски изложенным, как вера во Христа преодолевает грех, смерть и ад, а дает жизнь, оправдание и блаженство…[136]

Для Лютера наилучшими новозаветными произведениями являются: Послание к Римлянам, Евангелие от Иоанна, Первое послание от Иоанна, Послание к Галатам, Ефесянам и Первое послание апостола Петра. Они являются наиболее христологическими и сотериологическими произведениями, а значит, обладают пророческим и апостольским содержанием. Лютер использовал доктринальный критерий оценки, а не исторический.

2. Во вторую категорию вошли те новозаветные произведения, которые Реформатор решительно критикует. Послание к Евреям, Второе послание Петра, Послание Иакова, Послание Иуды, «Откровение» от Иоанна — для него не являются апостольскими произведениями. Они не относятся к «истинным произведениям» Нового Завета. Лютер не считает послание к Евреям апостольским потому, что в нем отрицается раскаяние в грехах, совершенных после крещения. Второе послание Петра «не дотягивает до апостольского духа». Иаков воспринимается как хороший законоучитель, однако он ничего не знает об апостольском Евангелии Христа. Ни Иаков, ни Иуда не имеют апостольского духа. «Откровение» также не обладает «ни апостольскими, ни пророческими» качествами, поскольку не имеет полной ясности. В нем много образов и неясных слов, которые, однако, не «направляют нас напрямую к Христу». Лютер даже позволил себе сделать четыре из пяти «неапостольских» книг (послания Евреям, Иакова, Иуды, «Откровение») не пронумерованным приложением в своем немецком издании Deutsche Bibel.

3. В третью категорию новозаветных книг попали оставшиеся книги, то есть Евангелие от Матфея, Марка, Луки, Деяния, Послания Павла, Третье и Второе послания Иоанна. Эти произведения были написаны самими апостолами. Они также повествуют о Христе, однако, в отличие от книг первой категории, не достаточно явно, чтобы зародить спасительную веру.

Критическая оценка новозаветных произведений позволяет Лютеру считать самые понятные и ясные библейские места подлинным «Словом Божьим». Несмотря на то что такое отношение к Писанию особенно ярко проявилось в богословии Лютера только в последние годы его жизни, когда он настойчиво боролся с «небесными пророками» и прочими спиритуалистами, оно присутствует также и в его ранних произведениях. На основании божественной сокровенности в человеческом слове, ясные библейские тексты, которые были написаны людьми, можно именовать Словом Божьим. Именно этот принцип спиритуалисты не смогли принять.

Не испытывая какого-либо сомнения, Лютер отождествляет ясные библейские тексты со Словом Божьим:

В связи с этим ты сам должен знать и ни к кому не обращаться и твердо оставаться при слове Божьем, если ты хочешь избежать ада. И необходимо, чтобы также те, кто таким образом не могут читать, понимали и придерживались по меньшей мере одного или двух природно ясных высказываний из Писания и на этом основании оставались твердо стоять, потому что слово Божье — это то, в чем я уверен и что не лжет.[137]

Есть тексты, «написанные Самим Богом»:

Однако наш текст верен, поэтому он должен так стоять, как слово должно звучать, ведь Бог Сам его поставил таким образом и никто не может ни оттуда какую-нибудь букву снова удалить, ни туда прибавить.[138]

Если текст непонятен, то Лютер сомневается не в тексте, а в своем собственном «недостаточном осмыслении», то есть предполагает недостаток озарения Духом по вере:

Пусть же у меня будет неверный, темный текст и понимание, так я скорее хочу чтобы у меня был тот текст, который с божественных уст сам высказан, чем чтобы он у меня был так, как с человеческих уст он высказан. И пусть я буду обманут, так я скорее хочу быть обманутым Богом — предположим, это возможно — чем людьми…[139]

Лютер мог с легкостью назвать scriptura sancta «Божьей книгой» и verbum dei. Лютер утверждал, что Евангелие сохранилось неизменным в форме «святого языка», то есть в греческом. Лютер даже рассматривал «Слово Божье» в единственном числе:

Посмотри на порядок и число слов, потому что все слова Бога обладают весом, числом, мерой.[140]

В данном случае Лютер был полностью уверен в достоверности пророческих и апостольских текстов, которые передают неизменную, богодухновенную доктрину божественной благодати в Иисусе Христе. Важно отметить, что для Лютера доктрина divinitus inspirata — не просто идея о Христе, а содержание, которое неотделимо от ясных библейских текстов: доктрину нельзя отделить от текста.

6. Теория доктринального содержания боговдохновенности по Лютеру — сочетание инструментальной теории и теории интегрированного содержания

Лютеровская теория библейской боговдохновенности является особенным сочетанием направленной инструментальной теории и теории интегрированного содержания, откровение по определению происходит через непосредственную боговдохновенность пророка. Однако после тщательного анализа становится понятно, что содержание полученного откровения, его истинная апостольская и пророческая доктрина божественной благодати во Христе, намного важнее орудия боговдохновенности, то есть важнее, чем тот или иной способ передачи или пророк. Таким образом, теорию Лютера можно назвать теорией доктринального содержания библейской боговдохновенности, которая включает как направленный инструментальный аспект, так и интегрированный способ передачи богодухновенного содержания.

Грубо говоря, для Лютера боговдохновенность не является библейской. Ее содержание намного шире, поскольку предполагает боговдохновенность в творении, спасении и откровении. Даже в случае боговдохновенности в откровении не совсем уместно использовать термин «библейская боговдохновенность»: Лютер считал, что тексты Писания, их написание и писатели не были богодухновенны. Концепция боговдохновенности имеет отношение только лишь к событиям, которые произошли задолго до написания, при прямом восприятии и осознании божественного откровения. Однако поскольку доктрина неотделима от ясных и понятных текстов Библии, в случае с Лютером можно использовать термин «библейская боговдохновенность».

В результате данного исследования было выявлено и определенно множество толкований трудов Лютера. Такие исследователи, как Шеель, Шемпп и Мауер, пытались объединить особое служение апостолов с теорией содержания и разными формами его выражения.

Иногда создается впечатление, что Лютер придерживался теории содержания, которую разработал Вильям Оккам против общинной теории. Естественно, Лютеру чужд холодный исторический подход гуманистов. Он относил свою концепцию к области fides, а не scientia.

Лютеровская теория доктринального содержания является христоцентричным динамическим доктринализмом, а не косным догматизмом. Таким образом, Реформатор придерживается идей тех, кто до него бросил вызов гегемонии католической общинной теории; среди них были Уиклиф, Гус, Фабер Стапуленсис.

Совершенно очевидно, что Лютер рассматривал Писание с точки зрения пророчества (Vorverstandnis). Скорее всего, это обусловлено его христологическо-сотериологическим интересом. Проверить doctrina divinitus inspirata можно, основываясь на определенном типе герменевтической структуры. Она является сочетанием объективной ясности текста и субъективным переживанием верующего:

Оставайтесь с тем учением, в котором достоверное Писание и человеческий опыт.[141]

Дальнейший анализ данной структуры не является задачей нашего исследования. Однако очевидно, что этот важный вопрос, касающийся не только толкования Библии Лютером, но и всей структуры богословия, еще не был достаточно изучен.

Несмотря на некоторый субъективизм Лютера, который присутствует в его отношении к Писанию, он считал, что обнаруженное им есть истинная доктрина христианской церкви.

Будучи основным способом восприятия и осознания божественного откровения, пророческая боговдохновенность по своему определению является важным для публичного проповедования Слова. Лютеровская концепция двойной ясности библейского текста полностью соответствует такому пониманию вещей. Таким образом, теория Лютера обладает сильным общинным аспектом в свете публичного христианского провозглашения согласия по вере всех христиан, то есть ecclesia universalis:

Ведь кто знает, какова церковь, имеющая Дух, потому что при составлении их обычно присутствовали только немногие епископы или ученые, которые, возможно, не принадлежат церкви и все ошибаются, как очень часто ошибались соборы, в особенности Констанцский… ведь только то верно одобрено, что одобряется всей церковью, а не только Римской.[142]

Хотя Лютер подходил к Писанию с динамической точки зрения, его понимание не вписывается в рамки неопротестантских концепций Ричлеанской школы. У Лютера была теория боговдохновенности, отличная от той, которую предлагали неопротестантские богословы. Они полностью отбросили концепцию боговдохновенности, когда сконцентрировали свое внимание на том, чтобы доказать, что у Лютера вообще не было теории устной боговдохновенности. Следовательно, они не были способны разглядеть динамичные взгляды Реформатора.

Для Лютера между vox viva и scriptura clara не существовало никакой онтологической разницы, поскольку и то, и другое передает doctrina divinitus inspirata. Оба явления были вызваны пророками и апостолами, то есть теми, кто переживал божественное откровение. Следовательно, vox viva является устным провозглашением Евангелия, которое совершают «мудрые»; a scriptura — то же самое Евангелие, но передаваемое «книжниками». Все три категории имеют отношение к triplex verbum. Было бы совершенною ошибкою видеть в богословии Лютера неокантианское онтологическое разделение.

Отделяя ясные места Писания от неясных, Лютер без колебания называет первые «Словом Божьим». Следовательно, утверждение Альтхауса о том, что все Писание можно считать Словом Божьим, противоречит основным убеждениям Лютера и становится недопустимым.

Теория боговдохновенности Лютера сильно отличается от тех концепций, которые предлагают Рохнерт, Пайпер, Монтгомери, Зассе и другие. Она намного глубже, чем это кажется неопротестантам и фундаменталистам. Концепция богодухновенности в откровении связана с происхождением откровения и его основным содержанием, а не с методами его передачи и сохранения в разных формах. Боговдохновенность является концепцией, которая связана со способом восприятия, а не передачи. Лютер никогда не называл устное или письменное слово богодухновенным. откровение имеет отношение только лишь к происхождению и содержанию doctrina divinitus inspirata.

Связывая ее с богословием креста, Лютер говорил:

Две [разные] вещи суть Бог и Писание Бога в не меньшей степени, чем две вещи суть Творец и творение Бога.[143]

Передача богодухновенной доктрины по определению является событием, которое происходит sub specie contrario, то есть в человеческой форме.

Следовательно, взгляды неопротестантов и фундаменталистов полностью противоречат доктринальной системе Лютера в отношении теории боговдохновенности, которая, в свою очередь, содержит в себе богословие креста.

При сравнении теории Лютера с католическим учением становится очевидным тот факт, что он придерживался направленной инструментальной теории. Однако он воспринимал ее немного иначе, с динамической точки зрения. Для него было очень важно подчеркнуть момент экстатической встречи между Богом и пророком в рамках богословия креста. Более того, он объединил направленную теорию с аспектом доктринального содержания благодати. Данный аспект превосходит общинный. Лютер полагал, что правильный доктринальный аспект содержания соответствует ecclesia universalis, как некая форма согласия среди верующих. Таким образом, он следует примеру средневековых богословов, которые противостояли роли католической церкви в вопросах боговдохновенности.

Лютер основывает всю свою концепцию на принципе полной самодостаточности Библии в вопросах веры и спасения. Лютер считал, что авторитет Писания выше авторитета католической церкви. Церковь была сотворена Словом Божьим, а не церковным:

Ведь церковь рождается словом обещания с помощью веры и тем же самым она вскармливается и сохраняется, то есть сама она устанавливается с помощью обещаний Бога, а не обещание Бога с ее помощью, ведь Слово Бога несравненно выше церкви, в нем она ничего не должна устанавливать, приводить в порядок, делать, но только сама устанавливаться, приводиться в порядок, делаться, словно тварное существо.[144]

Авторитет Писания выше церковного:

…но не может церковь придать книге больше влияния или силы, чем у книги самой по себе есть…[145]

Несогласие Лютера с католической церковью и его борьба за независимый авторитет Писания занимает центральное место во всех его трудах. Он четко определяет свою позицию в работе Assertio omnium articulorum (1520), своем трактате, направленном против папской угрозы отлучить его от церкви.

Лютеру чужды воззрения Фомы Аквинского, поскольку для него боговдохновенность не является духовным восхищением пророческого интеллекта. Он также не был согласен с учением Фомы о том, что существует возможность воспринимать содержание откровения по существующим историческим фактам. В соответствии с теорией Лютера, интегрированное осмысление предполагает, что древние Писания могут быть заново осознаны через просветление Святого Духа. Такова основная идея в его теории единства и накопления богодухновенного содержания.

В соответствии с теорией Лютера, боговдохновенность — это реальная встреча между пророком и Богом, а поэтому она есть не что иное, как восприятие сверхъестественного откровения благодати. Данное сверхъестественное восприятие сопровождается экстатическим переживанием боговдохновенности. Теория Лютера обладает более экстатическим характером, нежели рационалистические изыскания Фомы Аквинского. Однако в теориях Лютера и Фомы Аквинского есть много общего. Оба отвергали теорию устной боговдохновенности и диктанта. Оба признавали важность содержания и считали, что боговдохновенность относится к моменту восприятия откровения. Ни Лютер, ни Фома не считал процесс написания богодухновенным. Следовательно, они оба подчеркивали непогрешимость содержания, то есть послания или доктрины, а не текста. Бог является творцом сути (res), а не текста (figura), который есть дело рук человеческих. Для Лютера и Фомы библейские тексты характеризовались inadequatio полноты истины. Стоит также отметить, что Фома ничего не говорил об общинном аспекте.

При рассмотрении вопроса боговдохновенности Лютер следовал теории Иеронима и Августина. Лютер устранил двойственное отношение Августина к инструментальному и интегрированному аспектам, объединив их в своей теории доктринального содержания. Августин придерживался комбинации аспекта содержания и общинного аспекта, а следовательно, нуждался не только в авторитете Писаний, но и католической церкви. В некотором смысле Лютер ближе к Иерониму, чем к Августину, потому что он также допускал, что Писания могут содержать ошибки. Таким образом, аспект содержания выступает на первое место.

Несмотря на то, что для Лютера способ восприятия и осмысления предполагает сверхъестественное благодатное откровение, его содержание не противоречит католическому принципу gratia non tollit naturam, sed perficit. Это очевидно в теории Лютера, которая предполагает боговдохновенность в творении. Реформатор имел холистическую точку зрения о боговдохновенности: особая пророческая боговдохновенность способствует спасительной инспирации, которая, в свою очередь, приводит к спасительной встрече человека с Богом. В обоих случаях боговдохновенность способствует восстановлению человеческой жизни в той форме, как это задумал Создатель при сотворении.

В соответствии с холистической теорией Лютера, Святая Троица постоянно оказывает Свое действие, то есть инспирация в творении, спасении и откровении благодати взаимосвязаны. Вдохновляя, Бог действует как Создатель, Искупитель и Святой Дух, Который являет благодатный лик Свой через пророческую инспирацию. Он также инспирирует спасительную веру во Христа и способствует тому, чтобы человек был таким творением, которое имеет общение с Ним.

Католический богослов Петер Мейнхольд критиковал теорию Лютера как не соответствующую католическому учению.

При изучении концепций Лютера мы определили, что в плане инспирации он не противопоставлял действие Святого Духа и волю человека, а наоборот — утверждал близкую встречу и союз между ними во всех трех случаях боговдохновенности — в творении, в спасении и в откровении.

Идею о том, что в богословии Лютера говорится о расстоянии между человеком и Богом, развивали многие протестантские исследователи. Гюнтер Метцгер и Карл-Хайнц Цур-Мюллен считали, что понятие экстатического переживания встречи человека с Богом указывает на разрыв или даже «пропасть» между ними. Экстатическое состояние имеет только лишь топологическую функцию как описание того состояния, в котором находится человек coram Deo.

Результаты нашего исследования противоречат данному толкованию. Благодаря анализу лютеровской концепции боговдохновенности, мы определили, что прямое экстатическое переживание встречи человека с Богом не является простым символическим описанием этого события. Оно — не что иное, как реальная передача божественного присутствия и благодати человеку. Более того, Лютер даже использовал терминологию реального союза между Богом и пророком в смысле communicatio idiomatum. Следовательно, Лютер воспринимал пророческую инспирацию и экстатическое переживание как категорию близости Бога, а не Его отдаленности. В этом случае Лютер остается католиком, который придерживается реальной онтологии, а не актуализма и символизма неопротестантов.

Взаимоотношения между Богом и человеком не рассматриваются на основании рационализма в собственном смысле этого слова, как нечто, что можно доказать исторически и экзистенциально. Для Лютера решительно неприемлем данный неокантианский подход. Также нельзя его подход воспринимать чисто теоретически, как это предлагают фундаменталисты. Для Лютера вопрос взаимоотношений человека и Бога имеет не философский, а чисто богословский характер. Таким образом, в основании взаимоотношений человека и Бога находится принцип воплощения, нисхождения Триединого Бога к человеку и всему творению. Данную тему можно рассматривать только в рамках богословия креста.

7. Период позднего развития теорий библейской боговдохновенности

7.1. Склонность к инструментальной теории в лютеранстве

В результате Реформации среди последователей Лютера возникло двойственное отношение к концепции библейской боговдохновенности. Они не могли продолжать динамическое учение Лютера, в котором он объединял инструментальный и интегрированный аспекты. Учитывая тот факт, что протестантские церкви обретали форму новых конфессиональных объединений, которые не подчинялись власти католической церкви, возникла тенденция к поиску в Священном Писании внешнего авторитета. Это было необходимо для того, чтобы заполнить пустоту, возникшую вследствие ослабления общинного аспекта.

В лютеранских символических книгах нет особых документов, в которых бы рассматривался вопрос библейской боговдохновенности. Данная тема затрагивается весьма разрозненно. Нет какого-нибудь четкого определения природы Писаний, их авторитет и достоверность считаются самоочевидными фактами. Отсутствует сама тенденция заниматься теоретическими исследованиями в области происхождения Писаний. Библия используется как достаточный проводник Евангелия. Отсутствие какого-либо определения Писаний может быть связано с намеренным стремлением избежать противоречий, поскольку в не главных своих произведениях как Лютер, так и Филипп Меланхтон (ум. 1560) затрагивают данную тему.

В символических книгах используется некоторая терминология, которая связана с теорией Лютера. Пророческие и апостольские произведения придают форму всему Писанию. Слово Божье либо проповедуется (vox viva), либо читается (scriptura sacra); Евангелие передается двумя способами. В символических книгах, написанных Меланхтоном, Писания могут использоваться параллельно с концепцией Слова Божьего:

…из Священного Писания и чистого Слова Божьего…[146]

Библия — это книга Духа Святого; «открытый текст Святого Писания» — это «глас Святого Духа». Таково manifesta scriptura spiritus sancti.

Так же как и у Лютера, в символических книгах содержание Писаний воспринимается как нечто единое. Однако возникает новый аспект содержания: главным в содержании становится концепция meritum passionis Christi et iustitia fidei, а не пророческие и апостольские doctrina divinitus inspirata. Такова «доктрина Нового и Ветхого Заветов». Более поздние символические книги утверждают, что эта доктрина содержится в «Священном Писании».

…точное учение Христово, собранное из священных письмен, в подлинном и неповрежденном смысле…[147]

В других богословских произведениях, которые не вошли в состав символических книг, Меланхтон затрагивает вопрос библейской боговдохновенности намного чаще. Он признает, что апостолы и пророки обладали особым видом вдохновения, которое было необходимо для передачи божественного откровения:

И в Главе 7 пророка Захарии говорится: «Слова, которые послал Господь воинств в Святом Духе с помощью отряда прежних пророков». Этим высказыванием также подкрепляется и то, что пророки руководились Святым Духом, и то, что Слово Божье — это не пустой звук, но что присутствует Святой Дух и этим голосом приводит в движение и воспламеняет умы. Это надо показать благочестивым людям тверже всего, чтобы они знали, что поистине Бог действует через Свое слово в умах верующих и в них воспламеняет вечную жизнь…[148]

Утверждение Меланхтона отличается от воззрений Лютера. Святой Дух касается пророческих умов (mentes), дабы они смогли постигнуть (ut sciant) спасительную истину. Акцент делается на эпистемологический аспект восприятия божественного откровения. Меланхтон воспринимал боговдохновенность как правильное признание notitia historiae божественной доктрины. Пророки и апостолы были призваны для восприятия и учения божественной доктрины, которая непогрешима:

Пророки в Ветхом Завете названы учителями, которые непосредственно призваны Богом для защиты учения… и украшены свидетельством чудес, чтобы было достоверно, что их учение божественно, и они не ошибаются в учении…[149]

Апостолы — это учители в Новом Завете, которые непосредственно призваны Христом к тому, чтобы учить Евангелию… и они украшены свидетельством Святого Духа и чудесами, чтобы было достоверно, что учение их божественно, и они не ошибаются в учении, потому что Бог о нем свидетельствовал, и у них есть власть учить всюду.[150]

Для Меланхтона объективно непогрешимая доктрина, открытая пророкам, является главным содержанием Писаний. Он не затрагивает вопросов диктовки, непогрешимости или исторического рассмотрения. Библия превыше всех остальных религиозных писаний.

Теория Лютера о динамической встрече пророка с Богом исчезает в учении Меланхтона. Для него эта встреча является событием cogitation, а не fides. Учение Лютера, связанное с богословием креста, а также с восприятием и передачей богодухновенной доктрины sub specie contraria, полностью отсутствует у Меланхтона. Как только произошло ослабление структуры богословия креста, последователи Лютера утратили возможность придерживаться его учения о делении текстов на «ясные» и «неясные». Следовательно, стремясь найти внешний авторитет, они не были способны следовать главному учению Лютера в отношении библейских текстов. Вследствие этого объяснение происхождения Писаний принимало более сверхъестественный характер.

Развитие данной теории библейской боговдохновенности особенно ярко выражено в богословии Маттиаса Флация (ум. 1575). Он был первым среди лютеранских богословов, кто объединил понятие боговдохновенности с действием написания. Ему принадлежит идея диктовки:

Каковое Священное Писание потому называется боговдохновенным, что Святой Дух проговорил его через уста священных орудий Бога и записал с помощью их же рук, как мы читаем о Иеремии, что он два раза без затруднений продиктовал свою книгу писцу так, как если бы он по книге все это повторил, а именно когда внушал ему дух Господень.[151]

Писания богодухновенны, поскольку имеют «устную» и «письменную» формы провозглашения через пророка, которым руководит Сам Святой Дух.

Флаций особенно выделяет инструментальный аспект боговдохновенности. Поскольку пророки были «орудием в руках Божьих», их призванием является не только устное провозглашение слова, но также и его письменное изложение:

По этой причине надо знать, что пророки были лицами, божественным образом и непосредственно призванными к проповеди небесного учения о грехе и благословенном семени, и даже более, как сказано, что не они, но Сам Бог проговаривал через их уста человеческому роду то учение, которое они записали по вдохновению Святого Духа.[152]

Флаций считал, что божественное провидение, смысл текстов, написанных пророками и апостолами в состоянии боговдохновенности, остались неизменными. Следовательно, мы можем считать, что обладаем знанием непогрешимой божественной доктрины:

Вообще самое верное суждение как божественного провидения и воли, так и суждения древней церкви в том, что они столь заботливо сохранили священные письмена неповрежденными, вопреки всем древним кознодеям и злым духам.[153]

Несмотря на то, что Флаций развивал инструментальную теорию библейской боговдохновенности, используя концепцию написания, он не смог поддержать учение о диктовке. Ведь записывается под руководством Святого Духа то учение и та доктрина, которые уже были восприняты и проповеданы. Восприятие и осознание откровения происходит до его написания.

7.2, Теория устной боговдохновенности у лютеран и ортодоксальных реформатов

Пренебрежительное отношение к инструментальной теории особенно усилилось во времена позднего развития протестантского богословия. Авторитет Писания основывался только лишь на способе его восприятия. Огромное внимание уделялось процессу устного восприятия слов (verba) и тому, как они позже были записаны. Истинная доктрина, то есть содержание (res) Писаний, утратила свою силу как критерий для определения авторитета божественного откровения. Протестантские богословы XVII столетия придерживались теории боговдохновенности и диктовки библейских текстов, то есть вербальной боговдохновенности. Эта теория воспринималась как самый сильный гарант непогрешимости текстов Писания. Вследствие утраты общественного аспекта и диалектического учения Лютера о боговдохновенности, библейская буква стала божественной.

Ортодоксальные протестантские богословы создали нечто ранее неизвестное в истории христианства, даже при сравнении с экстатической теорией Оригена, которого не интересовал процесс написания. Они развили аристотелевско-схоластическую схему каузальности и объединили ее с рациональной, неэкстатической теорией прямой инструментальной диктовки. В то же самое время исчезло учение Лютера о реальном единстве пророка и Богом.

Бог — это causa efficiens principalis, Он дает библейскому писателю определенное повеление писать, mandatum scibendi. Веру заменил разум: Бог вдохновляет ratio писателя, который, в свою очередь, становится causa efficiens instrumentalis в процессе написания. Вследствие каузальности, писатели становятся «секретарями» или «пером» в руках Божьих, людьми, которые были особо избраны и богодухновенны для написания того, что открывает им Дух Святой. Введя идею особой формы inspiratio ad scribendum и suggestio verborum, ортодоксальные протестантские богословы создали совершенно новую богословскую систему. В данном случае главным способом откровения становится особое состояние богодухновенности ради процесса написания.

Леонард Гуттер (ум. 1616) был первым лютеранским богословом, который выразил мнение, что буквальное слово в Писании является истинным объектом христианской веры. Он предположил, что в Писании субстанция (res) и акциденция (verba) богодухновенны. Таким образом, диалектика Лютера, связанная с рассмотрением богодухновенного содержания в Писании, уходит на задний план. В данном случае Библия воспринимается как «божественная истина», как некое гомогенное собрание dicta probantia, которая используется в качестве источника для догматических положений:

Что такое Священное Писание? Это — Слово Божье, запечатленное в письменных памятниках пророками и апостолами по внушению Святого Духа, которое говорит нам о церкви и воле Бога.[154]

То, что каноническое Писание есть то, что оно есть в себе, а именно — небесная истина, оно имеет исключительно только от самого Бога, его автора.[155]

Воззрения Гуттера оказали значительное влияние на формирование теории боговдохновенности одного из самых известных ортодоксальных лютеранских богословов, Иоганна Герхарда (ум. 1637), который был его учеником. Герхард установил в ортодоксальном лютеранском богословии принцип каузальности и mandatum scribendi. Он выделял авторство Бога, присущее всему Писанию. Ему было важно отстоять тот принцип, что Писание — исконное Слово Божье, то есть «божественное откровение, приобретшее форму Святого Писания»:

Главная причина — это истинный Бог … Писание, взятое с точки зрения своей материи — это не что иное, как Слово Божье. А Бог — это наивысший автор Своего Слова, в каком смысле Писание называется также Словом Божьим. Следовательно, Бог — это высший автор Писания. Писание есть не что иное, как божественное откровение, сведенное к священным письменам, ведь откровенное Слово Божье и Священное Писание не отличаются реально…[156]

Святые Божьи люди, призванные и богодухновенные особым образом для написания божественного откровения, являются орудием, направленным на создание Писания. Сам Святой Дух руководит ими, когда они исполняют свою задачу. Следовательно, их можно считать «помощниками Бога, десницей Христовой и секретарями Святого Духа»:

Орудием как причиной Священного Писания были «святые люди Божьи» (2 Петра, 1:21), то есть люди, собственно и непосредственно призванные и избранные Богом для того, чтобы запечатлеть письменно божественные откровения, каковыми были пророки в Ветхом Завете и евангелисты и апостолы в Новом Завете, которых по этой причине заслуженно мы называем писцами Бога, руками Христа и секретарями или нотариями Святого Духа, поскольку они ни говорили, ни писали по человеческой или собственной воле, но несомые Святым Духом, гонимые, ведомые, подстрекаемые, вдохновляемые и руководимые Святым Духом.[157]

Важно отметить, что Герхард не считал inspiratio ad scribendum некоторой формой откровения. Для него это было чем-то вроде сохранения содержания божественного откровения. Главную роль для него играло описание богодухновенного способа преобразования полученной доктрины в форму определенного, непогрешимого Писания, то есть то, каким образом учение приобретает письменную форму. Описывая данный способ, Герхард воспринимал писателей как «орудия в Божьих руках», людей, которые обладают особым призванием (mandatum scribendi).