Помоги проекту - поделись книгой:
Показательны слова кн. I: «В то время в городе Сагале уже двенадцать лет не было ученых... Узнав, что где-то живет ученый шраман, брахман или мирянин, царь отправлялся к нему и задавал ему вопрос, но никто не мог угодить царю и ответить на его вопросы. Люди уходили куда глаза глядят, а те, кто не уходил на чужбину, сидели все и молчали. Монахи же по большей части уходили в Гималаи». Оказывается, что завзятый спорщик представляет не меньшую опасность для думающей части общества, чем искусный и задиристый дуэлянт XVI в., который хуже разбойника.
От разбойника в конце концов можно откупиться, но дуэлянту нужна победа. Так же и умелый спорщик, исповедующий какое-либо положительное учение, не представлял бы общественой опасности, но просто увеличил бы своей деятельностью число приверженцев своего учения, немало примеров этому можно найти в «Истории буддизма в Индии» Таранатхи. Активность же царя — ниспровергателя учений изображается и в палийской и в китайской версиях кн. I Вопросы Милинды как своего рода стихийное бедствие культуры, а Нагасена выступает едва ли не спасителем духовной жизни от хаоса, для чего палийская версия находит нужным даже свести героя с небес.
Существование такого паразитического культурного явления, как беспринципный спорщик, свидетельствует о развитости, обособленности спора как социального института. Понятно, что подобный спор никак не принадлежит в отличие от сократического диалога к тем, в которых рождается истина. Рождается в нем только победа. Но истина не рождается и в беседе учителя с учеником, как и в простом расспрашивании любопытствующего.
Стало быть, не диалог, не беседа есть тот вид духовной деятельности в древней Индии, в котором появляется новое философское знание и понимание. Но из этого следует, что и текст Вопросы Милинды, поскольку он написан в диалогической форме, не мог быть исторически первым источником, вводящим новое философское содержание, и если оно в нем — сравнительно с более ранней литературой — обнаруживается, то нужно предполагать существование иной, недиалогической по форме литературы, до нас не дошедшей, в которой оно впервые было изложено. Данное положение будет конкретизировано ниже, при рассмотрении кн. II Вопросы Милинды.
Для уяснения правил древнеиндийского диспута и большей легкости постановки вопроса о ситуации ему противоположной рассмотрим более подробно свидетельства канонических текстов.
Многие пассажи заставляют предположить, что спор часто ограничивался обсуждением одного-единственного тезиса, необязательно принципиального для содержания учения. По-видимому, ограничение спора одним тезисом было набиравшей силу тенденцией. В диалогам ранних упанишад (см.: Чхандогья V.3—7 или Брихадараньяка III) встречаются еще серии следующих один за другим и непосредственно логически не связанных между собой вопросов. В Суттапитаке такая ситуация почти не встречается. Ср., например, следующие эпизоды.
1. В «Сутре об Абхае» (М 58) нигантхи подговаривают Абхаю, возможно своего мирского последователя, «уязвить шрамана Готаму в споре», чтобы прославиться самому: «Ведь будут говорить, что молодой кшатрий Абхая столь мощного, столь могучего шрамана Готаму в споре уязвил». Предлагаемый способ «уязвления» таков: спросить у Будды, произносит ли он такие высказывания, которые, другим людям неприятны и не по нраву.
Если он ответит утвердительно, то далее спросить: «А в чем же тогда твое отличие от обывателя?»; если же ответит отрицательно, то сказать: «А как же ты тогда, почтенный, сказал о Девадатте, что его удел — ад, (преисподняя, что он там целую кальпу находиться будет и что он неизлечим [от последствий своего злодейства]? Ведь Девадатта на это рассердился и был недоволен». Поддавшись подстрекательству, Абхая задает Будде вопрос, но тот говорит, что однозначного ответа быть не может. Абхая тотчас же восклицает: «Вот и пропали нигантхи, (почтенный», т. е. уязвление не удалось, в заочном споре они потерпели поражение.
В ходе дальнейшей беседы Будда разъясняет Абхае, каковы и от чего зависят варианты ответов, и Абхая признает себя мирским последователем Будды — после обсуждения единственного и маловажного вопроса.
2. В «Сутре об Упали» (М 56) рассказано, как Упали, впоследствии видный сподвижник Будды, а тогда еще последователь джайнов, перешел в буддизм. Джайн по имени Дигхатапасси встретился с Буддой и обменялся с ним мнениями о том, какое из трех деяний (kamma, в буддийской терминологии), или кар (danda, в терминологии нигантхов), более весомо своими последствиями: телесное, словесное или «умное» (внутрипсихическое).
Джайн утверждал, что это — телесное деяние, а Будда — что это деяние психическое. Спорить и переубеждать друг друга они не стали, расспросили и на том расстались. (Таким образом, здесь мы имеем вариант осведомительной беседы.) Затем Дигхатапасси, явившись к своему учителю — нигантхе, сыну Наты, пересказал тому в присутствии Упали содержание беседы. Упали высказывает желание пойти к «шраману Готаме» и его переспорить.
Дигхатапасси пытается предостеречь его и нигантха, сына Наты, заявляя, что «шраман Готама — колдун, знает завлекающее колдовство, которым он завлекает к себе учеников других учителей». Однако сын Наты уверен в Упали, как в себе самом (это очень важный момент; глава учения сам свидетельствует о зрелости своего последователя, что и позволяет тому вступать в спор).
Встретившись с Буддой, Упали беседует с ним о сравнительной весомости деяния и весьма быстро убеждается в правоте Будды. В результате Упали провозглашает, что он вполне удостоверился и становится последователем Будды, что Будду не удивляет (не слишком ли просто и быстро?). Будда лишь советует ему поступать обдуманно и в любом случае не оставлять своею помощью и нигантхов.
3. Пространная «Сутра о Паясии» (Д XXIII) излагает диалог между вольнодумцем Паясием, не признававшим «того света и богов», и тхерой Кумаракашьяпой. Поскольку, как замечает тхера, воззрения Паясия неслыханны, не согласуются с общепринятым, бремя обоснования лежит на нем. В ходе беседы тхера отклоняет все фактические аргументы Паясия, интерпретируя их так, что всякая убедительность пропадает. В заключение Паясий признает себя мирянином-буддистом, хотя ничего специфически буддийского не обсуждалось.
4. В «Сутре вопросов Шакры» (Д XXI) Шакра беседует с Буддой в позиции ученика; он задает, формально говоря, несколько вопросов, но по смыслу они суть моменты развития одной и той же темы. Вопросов ученика может быть немало, однако они, как правило, диктуются содержательной логикой и, судя по данным текстов, очень редко бывают не связаны между собой (примером бессвязности может служить гл. 7 в кн. II ВМ.)
5. В самих ВМ также имеется пример феноменально быстрой победы в споре, тотчас приводящей к принятию буддизма. Перед началом беседы второго дня Анантакая, провожая Нагасену во дворец, спрашивает походя его о том, что же такое «Нагасена»; вероятно, он плохо понял смысл предшествующей дискуссии царя с тхерой. Нагасена сначала осведомляется о собственном мнении Анантакаи, с легкостью разбивает его и вынуждает Анантакаю признать, что «с таким диспутантом он беседовать не в состоянии». Нагасена сообщает правильное решение согласно абхидхарме — и вот Анантакая уже буддист.
Представить себе обращение в новое мировоззрение так просто, после столь незначительного обмена репликами так же трудно, как счесть приближенного царя, надо думать человека образованного и неглупого, восторженно-покладистым простачком. На наш взгляд, приведенные примеры, убедительно свидетельствуют, что принятие в данной ситуации нового учения обусловлено не психологическими особенностями личностей, не субъективно, а, отражает одну из норм общественного института диспута.
6. Изложение обстоятельств диспута сохранилось в вводной части комментария к «Малой калингской джатаке» (№ 301). Она ценна и как источник другого литературного жанра по сравнению с сутрами, и как более поздний текст. Четыре дочери получили в наследство от ученых родителей 1000 тезисов для диспута и наказ: если в диспуте их победит мирянин, то выйти за него замуж, если монах — вступить в его общину. Они встречаются с Шарипутрой и беседуют с ним.
Справившись с тысячей тезисов, Шарипутра просит позволения и самому кое-что спросить; ответа он не получает, разъясняет сам и узнает тут же от девиц-оппонентов, что они должны теперь принять буддийское монашество. Итак, единственный вопрос Шарипутры принес ему победу.
7. В более позднюю эпоху развитой систематической философии тенденция сводить противоборство систем-учений к одному положению сохранялась и получила логическую разработку. Так, принадлежащий Чандракирти «Комментарий в ясных словах» на «Основоположения мадхьямики» Нагарджуны заключает в себе обзор и опровержение философской пригодности почти всех основных понятий хинаянской философии того времени; это обширный и сложнейший текст.
Но формально он органи-зован как цепной modus tollens с единственным начальным тезисом. В первой главе излагается взгляд мадхьямиков. Вторая начинается с возражения оппонента по схеме: «Вы утверждаете, что А. Но из А следует Б, а Б неверно. Стало быть, не А». Мадхьямик доказывает верность Б; в третьей главе оппонент выдвигает тезис В, следующий из Б и не являющийся, по его мнению, истинным, и т. д. Обзорные средневековые сочинения по философии построены сходным образом. Множество учений упорядочивается автором по признаку близости к его собственным убеждениям (последняя глава посвящена бывает исповедуемому им учению), затем учение А опровергается учением Б, это последнее — учением В и т. п.
Организация диспута в виде цепочки логически связанных отношениями следования тезисов является внешней и неадекватной, но все же попыткой устранить противоречие между многообразием доктринального содержания и равнодушной к этому содержанию односторонне рассудочной и эристической формалистикой спора. В эпоху, отраженную в канонических текстах и в Вопросы Милинды, нет даже и этой попытки, разрыв между спором и учениями самими по себе максимален.
Спор оказывается границей учений, отражением их взаимной чуждости и малой соизмеримости. Но поскольку логически связное изложение используется в рассматриваемую эпоху почти исключительно в споре (как и в средневековье, оно литературно оформляется в виде текста, моделирующего спор), а требование такого изложения от философии законно, то эта взаимная чуждость есть столько же и несовершенство формы самой философии, ее внутренний недостаток.
Содержательно философия богата и разработана, а отсутствие способа ее дискурсивного изложения воспринимается не как ее недостаток, но как порок дискурсивной формы. Так, в Каноне не раз утверждается, что учение Будды (= дхарма) «недоступно рассуждению» (atakkavacaro) и «понимается умными людьми внутрисубъективно» (paccattam veditabbam vinnuhi).
Дискурсивность есть форма интеллектуальной всеобщности, и неподатливость содержательного ядра учения дискурсивному изложению есть поэтому отрицательное выражение невсеобщности содержания и непредназначенности его для всех (естественно, не буквально для всех, а для интеллектуально способных понять его).
Учение во всем его богатстве адресовано к «слушателям-ученикам» (savako): в Каноне термин употребляется не только в значении «ученики Будды», но вообще «ученики главы религиозно-философского направления, принимающие соответствующую диалогическую позицию и волевую установку». Важные блоки учения никогда не излагаются первому встречному, нужно еще заслужить, быть достойным и готовым, чтобы их услышать. Так, «арийские истины» Будда «возвещает» не раньше, чем удостоверится в психической готовности слушателей их воспринять, и предваряет их проповедью о духовно-нравственной пользе щедрости, о необходимости блюсти обеты и пр.
Положение ученика считается плохо совместимым с занятиями спорщиков, склонность к диспутам осуждается (как разжигающая страсти и как мешающая продвижению в дхарме безотносительно к психологически дурному воздействию на спорщика): в каноническом клише (см., например, М 104), монахам-буддистам ставится в заслугу, что они не погрязают в спорах, описываемых такими словами: «Не понимаешь ты до конца эту дхарму и устав, а я понимаю до конца эту дхарму и устав. Где тебе понять до конца эту дхарму и устав?
Ты на ложном пути, я на правильном пути. У меня связно, у тебя бессвязно. Что вначале сказать надо было, ты потом сказал, что потом сказать надо было, вначале сказал. Непродуманно у тебя, непоследовательно. Твое утверждение оспорено. Ты уличен [в противоречии]. Ступай подумай, как будешь выпутываться, а если можешь, то обороняйся [прямо на месте]».
Предшествующее изложение дало общую картину спора; из более конкретных черт его упомянута только тенденция к обсуждению единственного тезиса. Детальное же рассмотрение техники спора, его логической формы связано с анализом функции повторов; кроме того, логическая форма спора в существенном совпадает с таковой беседы ученика с учителем (различие между ними — в целях и установках), она является всеобщей дискурсивной формой, ранним вариантом индийского силлогизма.
Силлогизм как предмет рассмотрения появляется в индийской философии впервые в Ньяясутрах в виде «пятичленного высказывания» (pancavayava vakya), осознанного этой школой впоследствии, под влиянием реформы Дигнаги, как словесное выражение «вывода-для-другого».
Иллюстрирующий пример такого силлогизма сохранился без изменений до конца средневековья: 1) «[Эта] гора [есть] место огня». 2) «Ибо [она есть] место дыма». 3) «Где дым, там и огонь, как в очаге». 4) «Но эта [гора есть] место дыма». 5) «Поэтому [эта] гора [есть] место огня». Обращает на себя внимание симметричность композиции «пятеричного высказывания».
Центральный член заключает в себе второй, решающий аргумент, который не всегда обязателен (так, он отсутствует в форме «вывода-для-себя») и вводится явно в случае, если адресат — «другой», к которому обращен вывод,— не знает, не желает знать или не помнит, что, где дым, там и огонь. Относительно третьего члена второй и четвертый, первый и последний симметричны и либо и содержательно и формально, либо только содержательно тождественны.
Различия между членами этих двух пар суть различия в их отношении к рассудку субъекта — адресата вывода. Вывод начинается некоторым тезисом, не являющимся содержанием сознания адресата. Адресат нуждается в понимании тезиса. Мы будем намеренно говорить пока именно о понимании, а не о доказательстве, ибо понятие доказательства неочевидно и требует при исследовании индийского силлогизма и его сопоставлении с европейскими аналогами уточнения и обоснования. Однако понимание есть снятие опосредовапности знаком, иными словами, адресат нуждается в указании связи между высказанным тезисом и известным ему положением дел в мире.
Первый этап этого указания и опосредования содержится во втором члене — основании. Но если основания недостаточно, если для адресата неясно, почему и как указанное как основание действительно есть основание, то дается вторичное опосредование, а именно разъяснение основания в своем качестве быть основанием. Это осуществляется приведением известного адресату положения дел, чем и является «пример» (udaharanam). На стадии проведения «вывода-для-другого», зафиксированной в примере, объясняющий и адресат достигли точки согласия, понимания одного и того же.
Последующие члены силлогизма снимают проведенное опосредование и приводят сознание адресата относительно объясняемого содержания к форме непосредственности как снятой опосредованности, т. е. к той форме, в какой это содержание присутствует в сознании доказывающего уже до начала процесса объяснения.
Таким образом, «пятичленное высказывание» в отличие от описываемых в аристотелевский «Аналитиках» силлогизмов гораздо отчетливее в своей структуре проявляет себя как организованный процесс получения нового знания, однако с существенной оговоркой: это получение нового знания другим человеком, процесс совместной мыслительно-языковой деятельности, служащий облегчению воспроизведения одним сознанием знания, уже имеющегося в ином сознании.
Впрочем, рассмотрение членов силлогизма, данное здесь, почти не опирается на текст Ньяясутр или других ранних произведений этой школы. Указания этих текстов кратки; обсуждение реального процесса воспроизведения нового знания, как оно нами представлено, имеется лишь в поздних памятниках ньяи, например в Таркасанграхе.
Догадаться о таком гносеологическом значении силлогизма, исходя лишь из ранних текстов, было бы нелегко. Их авторы не были озабочены тем, чтобы раздельно описать содержание сознания каждого из собеседников и ступени изменения их — все это не занимает авторов трактатов по ньяе. Предложенное же истолкование опирается на ранние формы диалогического философского общения, представленные в текстах буддийского Канона и в «Вопросах Милинды».
Поданное в монологической форме «пятичленное вы-сказывание» (в Ньяясутрах его диалогическая природа вообще не замечается, а позднее благодаря Дигнаге признается, о чем свидетельствует сам термин «вывод-для-другого», но наличие одного лишь термина является малой опорой для выведения всех принципиальных следствий) есть конденсация в монологе типичной формы диалога, в котором происходит объяснение либо опровержение тезиса.
Кн. II Вопросы Милинды состоит почти сплошь из таких силлогизмов, распределенных в виде реплик между собеседниками. В диалоге познавательная роль их обнажена и очевидна. Ср., например, кн. II, гл. 1: 1а (вопрос, ведущий к формулированию тезиса, т. е. первого члени силлогизма). Царь молвил: «Почтенный Нагасена, каково свойство мудрости?» — 1б (тезис), «...освещать — свойство мудрости» — 2а (требование указать основание). «Каким образом, почтенный, свойство мудрости — освещать? — 2б (формулировка основания, hetu, т. е. второго члена силлогизма).
«Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости».— За (требование опосредовать отношение основания и наличного бытия уподоблением). «Приведи пример» (opammam, а не udaharanam; термин обсуждается ниже).— 3б (приведение примера, т. е. третий член силлогизма).
«Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потёмки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов. (Далее без встречных реплик царя Нагасена продолжает до конца. Реплики царя излишни, поскольку он и тхера пришли к общему со-держанию, к единомыслию в рамках данного объяснения и, стало быть, неважно, кто дальше говорит. Нагасена приводит царя к непосредственному, т. е. уверенному, твердому, само собою разумеющемуся принятию исходной формулировки.) 4 (подве-дение, upanaya).
Вот точно так же, государь, когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости.— 5 (заключение, nigamana, т. е. последний член силлогизма). Вот так, государь, свойство мудрости — освещать».
Для наглядности представим в диалогической форме и стандартный пример найяиков с горою: 1. «На этой горе есть огонь».— 2а. «Каким образом это можно узнать?» — 2б. «Потому что на ней виден дым».— 3а. «Но каким образом то, что на ней дым, означает, что на ней и огонь? Поясни, пожалуйста».— 3б. «Но ведь где дым, там и огонь, как в очаге на кухне, что не раз ты сам наблюдал. 4. А здесь тоже дым. 5. Поэтому здесь есть и огонь».
Обнаруженное происхождение силлогизма из диалога есть интересное и важное подтверждение общего положения о происхождении дискурсивного мышления как внутренней речи и способности единичного субъекта из интериоризации внешней речи и процессов совместной мыслительно-речевой деятельности. Для диалектики это доказано на материале западной философии.
Диалектика в современном, т. е. послегегелевском, смысле возникла благодаря внесению внутрь единого теоретического субъекта разных позиций мысли, теоретического разноречия, первоначально распределенного между реально разными субъектами, как в античном понимании диалектики. Но для недиалектической логики материал западной философии не дает подобных данных: происхождение аристотелевского силлогизма из распределенных между участниками дискуссии реплик тщательно заделано и глубоко скрыто изложением «Аналитик». Индийская философия позволяет проследить становление и недиалектической логики из дискуссии. Само мышление оказывается результатом снятия внешней опосредованности со стороны другого сознания и благодаря этому в своем понятии снимает различие случайного, индивидуального в психическом действии и становится конкретно-всеобщим.
Обнаружение силлогистической формы, лежащей в основании бесед в Вопросы Милинды, прежде всего в кн. II, решает в основном вопрос функции повторов. Надлежит еще пояснить назначение их в кн. III, в начале формулировок тезисов Милиндой и в повторении их Нагасеной. По-видимому, здесь назначение повторов более практически обусловленное, они служат предохранителем против возможных попыток путем перефразирования и легкого изменения формулировки подменить тезис.
Крайняя, лингвистическая изощренность спорщиков, аналогичных греческим софистам, опиралась на достижения древнеиндийской грамматической науки. Она делала такую опасность вполне реальной. Вот некоторые свидетельства из ВМ: в беседе о колеснице царь использует синтаксическую неоднозначность выражения «Я? Семь лет» (в подлиннике sattavasso'ham, что, рассуждая формально, может быть понято двояко: либо «я есмь семь лет», либо «ко мне относятся семь лет»); в кн. II, гл. 6, умозаключение царя основывается на этимологии слова brahmacari.
Буквальное повторение тезиса представляется лингвистическим соответствием логического закона тождества, что тем более естественно при углубленном интересе индийцев к проблемам взаимоотношения слова и смысла, к философской семантике.
Проделанный анализ силлогизма вёлся в психологических или нейтральных терминах, без использования понятия доказательства. Это может вызвать сомнение в том, относится ли такой «силлогизм» к сфере логического, либо вызвать упрек в психологизации логики. К рассмотрению данной проблемы мы теперь и обратимся.
Приведенный из Вопросы Милинды пример силлогизма в диалоге взят из контекста беседы ученика и учителя, в форме которой протекает вся дискуссия кн. II после того, как попытка Милинды заняться спором привела к его поражению и он, согласно принятым нормам, стал в позицию ученика. Познавательное назначение силлогизма в такой беседе есть объяснение, приведение собеседника к пониманию. Но понимание есть понимание смысла (разумеется, не первичного элементарного слоя смысла, сводящегося к общеязыковому смыслу, а следующего за ним содержания мысли).
Это понимание есть отдельный этап, самостоятельная ступень освоения мысли, или, более определенно, некоторого фрагмента учения, и прохождение его должно предшествовать постановке вопроса об отношении мысли к ее объекту, т. е. вопроса об истинности. Вопрос же о связности и непротиворечивости, излагаемого в кн. II ВМ может возникнуть только изредка.
Понятно, что, пока излагаются и поясняются отдельные дхармы, он вообще неуместен: нечто простое и самотождественное противоречивым быть не может. Когда же заходит речь о совместной функции дхарм в течении какого-то целостного процесса, то возможность непротиворечиво помыслить взаимодействие дхарм решается вполне удовлетворительно примером; что же касается того, действительно ли противоречия нет, то это решается отчасти при освоении содержания систематических текстов абхидхармы, а окончательно, конечно, лишь в йогической практике.
Ведь тогда человек на самом себе проверяет и в самом себе узнает функционирование этих дхарм. Эта же практика решает вопрос и об истинности, учения. Таким образом, в силу специфичности предмета буддизма доказательство в процессе освоения доктрины оказывается маловажным, даже излишним. Так же, как в буддизме, должно было обстоять дело и у джайнов, и в брахманиетской системе йоги, ибо предмет этих учений один и тот же; в принципе не отличалось и положение в грамматической теории, поскольку правильные языковые формы известны непосредственно и до науки и могут быть предъявлены.
Итак, древнеиндийская философско-религиозная система, несмотря на большую долю чисто понятийного, т. е. философского, не религиозного, содержания, первоначально могла существовать без понятия и практики строго логического доказа-тельства в привычном смысле, но с использованием силлогизма как абстрагированной от случайного и единично-субъективного формы порождения в сознании нового содержания с помощью упорядоченного употребления слов.
На наш взгляд, это есть логика, хотя и не «формальная». Кант определял трансцендентальную логику в отличие от формальной как логику, которая хотя и отвлекается от любого объекта, но сохраняет в себе понятие о том, что у нее вообще есть объект. Подобно этому выявленную форму логики можно определить как такую, которая отвлекается от всякого конкретного субъекта, от реального индивида, но сохраняет в себе понятие о том, что она направлена к субъекту вообще. По сравнению с нею логика обеих аристотелевских «Аналитик» отвлекается и от субъекта вовсе, оказываясь логикой неизвестно для кого. В онтологии такая позиция побуждает к конструированию универсального субъекта, т. е. философского бога.
В ситуации диспута использовалась, по данным текстов, та же форма пятичленного силлогизма, но в отличие от беседы ученика и учителя она использовалась как орудие опровержения тезиса оппонента. Характернейшей чертой опровержения (не следует путать этот термин с «доказательством противного») в споре является приведение противника к противоречию с самим собою, а не выведение из его тезиса согласно принятым правилам какого-либо положения, ложного «самого по себе», безотносительно к воззрениям участника.
Вполне возможно, что из тезиса одного из диспутантов другой выводил положение, с которым он сам был бы согласен, но которое не устраивало выдвигавшего тезис[28]. Такой оборот дела считался бы полноценной победой, тем более что действительное отношение опровергающего к высказываниям оппонента, и не важно — это факт мнения, а не оспариваемые высказывания. Значит, в споре применение силлогизма также не сопровождается представлением об истинности или ложности либо противоречивости некоторого множества высказываний самого по себе без связи с совершенно неопределенным, но подразумеваемым субъектом.
Самое меньшее, что можно сказать о единичном субъекте, являющемся адресатом логически организованного высказывания, есть определение того, как он как совершенно абстрактный носитель разума относится к высказыванию: либо он его понимает, либо нет; в первом случае либо согласен, либо нет. (Заметим, что эта классификация еще не вывела нас во внелогическую область психологии.)
Если он понимает и согласен, то применение логики излишне, ибо цель, к которой она стремится, уже налицо; если не согласен, то требуется применением логики уничтожить его несогласие, опровергнуть неприятие; а если не понимает, то требуется объяснить. Итак, индийский силлогизм есть всеобщая форма освоения сознанием содержания мысли, имеющая два варианта — опровержение и объяснение. Конкретная мысль, осваиваемая адресатом силлогизма в этих двух типовых случаях, несколько разнится: непонимающий осваивает новую мысль как свою; несогласный убеждается в ложности своего мышления о некоторой мысли как ложной, благодаря чему она становится также его мыслью.
После рассмотрения вывода-для-другого вернемся к осмыслению европейского логического понятия доказательства и попробуем выяснить соотношение его с индийскими типами применения логики. Понятие доказательства, появившееся в науке впервые в трудах греческих математиков, а в философии — в «Органоне» Аристотеля, было разработано прежде всего на материале геометрии, где оно означает сделанный согласно правилам вывод из безусловно истинных, очевидных положений (аксиом), а потому обладающий аподиктической достоверностью.
Сходным образом определяет доказательство и Аристотель: «Силлогистическая посылка есть вообще утверждение или отрицание чего-то относительно чего-то по указанному способу; и доказывающей она будет, если она истинна и получена из первых [положений]»[29]. В Индии не было науки геометрии, а индийский коррелят геометрии как конкретной науки, выполнявшей роль эталона научного познания, т. е. грамматика, не требовал понятия доказательства, ибо имел дело с объектом, исчерпывающе известным каждому, доступным непосредственной «опытной» проверке.
Значит, научная база для формирования понятия доказательства отсутствовала. Философское же понятие доказательства, начиная с Аристотеля, неявно расширяет сферу «очевидных и истинных первых положений», вернее, опирается на их существование, не занимаясь специально вопросом о том, каковы же они помимо чисто математических утверждений.
Сложность этой проблемы иллюстрируется неудачей, постигшей Декарта, в его попытке конкретизировать их и явно назвать первые самоочевидные положения. В практике индийского философствования не было самого соблазна постулировать философские, а не просто обыденные, общепризнанные первоположения. Хотя в Ньяясутрах и есть термин для тезиса, признаваемого всеми системами, В. Рубен замечает, что неизвестно, существует ли таковой вообще, ибо ни одного примера найти не удается[30]. Понятие доказательства, как оно исторически функционировало в европейской философии, несовместимо с обнаруженным индийским воззрением на логику как имеющую некоторого неопределенного адресата, но принципиально небезадресатную.
С индийской точки зрения «доказательство» есть нечто противоречивое — это некоторое истинное логическое выведение из первоначал, сделанное «никем ни для кого», но тогда оно и не имеет ни к какому реальному субъекту отношения, его можно с чистой совестью предоставить самому себе. В особенности верно это для буддийской философии, не признающей атмана. В брахманистских системах высший атман легко может быть связан с доказательством — можно толковать доказательство как мышление высшего атмана, обладающего всеведением, и потому истинное. В буддизме же понятие доказательства в указанном строгом смысле не имеет никакой онтологической опоры. Если приведенные соображения верны, то разумно было бы считать, что в разработке силлогизма из пяти частей, ранняя история которого до Ньяясутр еще мало изучена, буддисты сыграли существенную роль.
Силлогизм как классическое «пятичленное высказывание» ньяи и силлогизм, используемый в ВМ, несмотря на структурное сходство и тождество в том отношении, что оба они принадлежат к адресатной, или неопределенно-субъектной, логике, существенно различны в своем третьем члене. Это может вызвать подозрение в некорректности их совместного рассмотрения. Необходимо, стало быть, более отчетливо сформулировать и свести воедино их сходства и различия и по возможности удостовериться в том, что первые существеннее.
Третий член силлогизма в Вопросы Милинды называется opammam-upama «сравнение», т. е. этимологически «относящееся к сравнению», а по закрепленному словоупотреблению «прием в беседе, сводящийся к применению сравнений».
Само слово опамма в Каноне не встречается, употребительно только упама, хотя практика использования сравнений довольно близко напоминает Вопросы Милинды.
Впервые опамма появляется в ВМ и в колофонах к Катхаваттху, относящихся, вероятно, к более позднему времени, чем кн. II ВМ. Таким образом, ВМ знаменуют ступень в осознании опаммы как логического приема, получающего терминологическое выражение. Сравнения-упама в Каноне принадлежат к числу излюбленных средств объяснения и опровержения. Использование их в объяснениях сравнительно редко включает их в рамки пятичленного высказывания в качестве третьего члена; это объясняется ситуацией проповеди. Обычно сравнения используются в монологической проповеди.
Сначала, как правило, излагается само сравнение, наглядная картинка, иной раз весьма разработанная, а затем производится систематическое сопоставление-отождествление элементов сравнения со сравниваемым доктринальным содержанием. Так, рассказывается о бегстве человека и спасении его от преследователей, о том, как он попадает в пустую деревню, как там на него набрасывается шесть разбойников и пр.
Затем сообщается, что пустая деревня — это органы чувств, разбойники — объекты этих чувств и т. д.; весь образ в целом оказывается иносказанием буддийского духовного пути. Если бы этот же материал излагался диалогически, с активным участием расспрашивающего ученика, то получилась бы пятичленная схема: вначале либо ученик бы спросил о существенных элементах духовной практики и об опасностях на ее пути, либо соответствующие понятия ввел бы учитель, потом последовал бы вопрос о том, каким образом функционируют названные дхармы, и разъяснение; была бы высказана просьба проиллюстрировать его сравнением и пр.
Не менее часто и использование сравнений в споре; из всего канонического материала здесь выделяется изощренностью и продуманностью сравнений «Сутра о Паясии» (Д XXIII), на примере которой целесообразно проанализировать силлогическое их использование в литературе, предшествующей ВМ. Паясий полагает, что «того света нет» (natthi paraloko), и приводит по просьбе дискутирующего с ним тхеры Кумаракашьяпы ряд обоснований. Вот одно из них: у меня, говорит Паясий, среди знакомых попадаются негодяи.
Когда я узнаю, что кто-то из них опасно заболел и вряд ли поправится, я иду к нему и говорю: «Любезный! Если верно все то, что утверждают о том свете шраманы и брахманы, то ты, несомненно, попадешь в ад. Я сомневаюсь в том, что он существует. Сделай милость, если ты в самом деле попадешь в ад, то зайди ко мне ненадолго или пошли ко мне из ада вестника, чтобы я удостоверился: да, действительно, ад есть, все верно». Негодяй обещает мне помочь, но после смерти ни сам не приходит, ни вестника не посылает.
Вот я и полагаю, что нет того света. В ответ Кумаракашьяла предлагает следующее сравнение: представь, говорит он, что к тебе привели лютого разбойника и ты приговорил его к смертной казни. Палачи выводят его из города и тащат к лобному месту. И тут разбойник вдруг говорит: «Уважаемые! Здесь рядом находится моя родная деревня. Позвольте мне ненадолго отлучиться, с родными попрощаться, а уж потом меня казните!» Разве отпустят палачи разбойника прощаться? Не вернее ли будет считать, что, несмотря на его мольбы, палачи немедленно его казнят? Паясий с этим согласен.
Вот точно так же, заключает Кумаракашьяла, кромешники не отпустят негодяя из ада, несмотря на его молыбы, и вестника ему не найти, потому никто к тебе и не приходит. В чем, несмотря на все остроумие, неокончательность объяснения такого типа? Прежде всего, конечно, в невозможности никакой объективной проверки, но это не относится к логике. Логически же здесь не обосновано само сравнение: Кумаракашьяпа предложил две подобные друг другу ситуации (безотносительно к тому, действительны ли они или только возможны!), но ни из чего не следует, что при более пристальном рассмотрении обеих ситуаций подобие их в существенном для спора отношении сохранится, что придуманная тхерой картина не может быть развита тут же его оппонентом и применена против него самого.
Недостаточно по этому поводу просто сказать, что всякое сравнение хромает. Ведь по замыслу «сравнения» Кумаракашьяпы представляют собой развернутые картины с детальным соотнесением двух ситуаций (приведенный пример — один из простейших), т. е. попытки создать модель обсуждаемой ситуации и ввести изоморфизм двух объектов мысли. Но изоморфизм должен опираться на исчерпывающее соответствие одной ситуации другой, когда каждому простейшему, далее неразложимому элементу одной ситуации соответствует нечто в модели.
Именно этот решающий шаг и делается Нагасеной в кн. II Вопросы Милинды, что превращает «сравнения» в полноценные модели, логически совершенно корректные и нуждающиеся только в после-дующей проверке на содержательную истинность. В самом деле, рассмотрим завершающее гл. 1 кн. II сравнение пяти благих дхарм — веры, усилия, памятования, сосредоточения, мудрости — с четырехчастным войском царя. «Все рода войска — слоны, конница, колесницы, пехота, будучи различными, содействуют достижению одной цели — разгрому вражеского войска в сражении. Вот точно так же, государь, и все эти дхармы, будучи различными, содействуют достижению одной цели: все они уничтожают аффекты».
Сравнение вполне можно расширить и углубить, сопоставив, например, части вражеского войска с разными аффектами или вспомнив, что выше сосредоточение определялось свойством главенства и сопоставлялось с царем; но какие-либо отклонения сравнения исключены. Ведь гипотетическое возражение такого рода: «Но ведь бывает, что войско струсит, или изменит царю, или очень устанет, поэтому не возможно ли, что и данные дхармы не приведут к единой цели?
Или, как возможно соперничество между колесничими и пехотой, так и вера и мудрость начнут мешать друг другу» — можно основательно парировать: «Конечно, войско может и дрогнуть, и струсить, и распасться, но на то оно и нечто сложное, имеющее много потенциальных качеств и свойств. Однако каждая из перечисленных дхарм по определению сводится к качественно определенному простому самотождеству, и, стало быть, к дхармам сопоставление с дурным войском неприменимо».
Итак, шаг, сделанный в Вопросы Милинды в применении сравнений-моделей, превращает их в безукоризненный способ демонстрации возможности непротиворечиво мыслить себе вводимые понятия как одиночно, так и в их взаимосвязях. Обыденность материала никоим образом не умаляет логической строгости и вообще не влияет на нее. ВМ есть первый из сохранившихся текстов, в котором вводится метод моделирования абхидхармы по частям. В дальнейшем этот метод значительно усовершенствуется в комментариях на каноническую абхидхарму. Приводимые там модели отличаются гораздо большей сложностью и обширностью и применены к более теоретически разработанным к. изощренным разделам абхидхармистского учения.
Как правило, царь не удовлетворяется одной моделью н требует нескольких. Иной раз вводимые Нагасеной модели бывают изоморфны (так, в кн. II, гл. 4, возможность длительного пребывания обитателей ада в аду, без немедленного их уничтожения в адском пекле, иллюстрируется беременностью самок водяных животных, сухопутных животных и беременностью женщин), но чаще они различны по структуре. Возможность неизоморфных моделей принципиально важна.
Если бы все обыденные модели были изоморфны, то моделируемая теоретическая система допускала бы только одну интерпретацию и была бы не чем иным, как переформулированием обыденного опыта в иных терминах, т. е. не была бы теорией и методом: достижения необыденных состояний психики. Сосуществование и использование несходных моделей проявляет несводимость теоретического мышления к повседневному. Это осознается авторами комментариев на абхидхарму. Приводя ряд моделей теоретической конструкции, они указывают, какой аспект ее моделируется каждой из них.
Следующий за Вопросы Милинды шаг, усовершенствующий применение модели-сравнения в силлогизме, сделан в Катхаваттху. Здесь появляются модели из внутритеоретических объектов. Ср. простейший случай (KB 1.130):
« — [Верно ли, согласен ли ты, что] имеется в истинном смысле, в высшем смысле образное, имеется в истинном смысле, в высшем смысле ощущение и что ощущение — одно, а образное — другое?
— Да.
— [Согласен ли ты, что] имеется в истинном смысле, в высшем смысле личность и имеется в истинном смысле, в высшем смысле образное?
— Да.
— [И] образное — одно, а личность — другое?
— Нет, так сказать нельзя.
— Признай опровержение...»
Модели типа представленных в Катхаваттху дают связующее звено между ранними формами силлогизма в Каноне и Вопросы Милинды « его трактовкой в Ньяясутрах. Здесь можно уже сформулировать: а) общее правило, входящее в формулировку третьего члена, б) признаваемый обеими сторонами пример, иллюстрирующий его, и в) подлежащий объяснению или опровержению другой частный случай того же правила примерно так:
1. Личность не имеется в истинном смысле, в высшем смысле.
2. Ибо она не отлична от отдельных дхарм, признаваемых обоими спорящими за существующие в истинном и высшем смысле.
3. Все существующие в истинном и высшем смысле дхармы взаимно различны, например ощущение и образное.
4. Но с личностью это не так: ты утверждаешь, что она не отлична, скажем, от образного.
5. Стало быть, личности в высшем и истинном смысле нет.
Силлогизм, построенный таким образом, совпадает по форме с классическим силлогизмом об «огне на горе». В таком силлогизме третий член получает наименование udaharanam, что переводится как «пример», но этимологически означает «образчик, предъявленный экземпляр из выборки». Приведение в качестве примера на общее правило этого образчика и недостаточность упоминания общего правила самого по себе связывают этот подвид силлогизма с силлогизмом, построенным на опамме, где эквивалентом общего правила выступает изоморфизм или — в менее строгих формах — развернутое уподобление, а частным случаем — служащая уподоблением картина. Силлогизм с опаммой применяется для объяснения сложных предметов, целостных ситуаций или теоретических конструкций.
Эксплицитное выражение общего правила в таких случаях было бы головоломным или вовсе невозможным делом. Силлогизм же с удахараной уместен при строгом и корректном рассмотрении более простых случаев. Различаются они также в модальном отношении. Опамма в принципе убеждает только в возможности тезиса; с помощью удахараны же умозаключают как о возможности, так и о действительности: это зависит от степени установленности общего правила (терминологически «распределение», vyapti).
После проведенного обсуждения индийского силлогизма читатель легко убедится, что ВМ почти целиком построены как цепочка силлогизмов: иногда — широко развернутых и подробных (так, вся кн. IV представляет собою один пространный силлогизм), иногда — его неразвитых форм, близко напоминающих простые сравнения (последняя книга). Но все это варианты одной и той же структуры, единого принципа организации текста. В качестве примера разберем силлогистическую форму из кн. II, гл. 6, не опознанную до сих пор переводчиками и комментаторами и принимаемую не более чем за «игру слов».
«[Царь:] — Почтенный Нагасена, Будда — брахмачарин?
(Слово «брахмачарин» этимологически разлагается на brahma + carin «идущий вслед за».)
[Нагасена:] — Да, государь, Блаженный — брахмачарин.
[Царь:] — Стало быть, почтенный Нагасена, Будда — ученик Брахмы. (Царь пропустил за очевидностью основание — эксплицитный этимологический разбор слова «брахмачарин» и не стал также формулировать общее правило, которое, как он полагает, имеет место, а именно: состав слов, означающих реальные объекты, дает верные, сведения о самих объектах.)
[Нагасена:] — Есть ли у тебя, государь, выездной слон?
[Царь:] — Да, почтенный, есть.
[Нагасена:] — Кричит ли он иногда, как журавль? (В подлиннике koncanadam nadati «кричит журавлиным криком»; в пали трубные звуки, издаваемые слоном, обычно называются этим словом.)
[Царь:] — Да, почтенный, кричит.
[Нагасена:] — Стало быть, государь, этот слон — ученик журавлей. (Если верно общее правило, подразумеваемое Милиндой, то верен и вывод и с ним надо соглашаться.)
[Царь:] — Нет, почтенный. (Этим опровержение тезиса Милинды завершено, ибо тезис привел Милинду к противоречию с самим собой. Но Нагасена не ограничивается опровержением тезиса, а показывает далее, что общее «правило», на которое Милинда опирается, дает основание умозаключить и в противоположном смысле, т. е. вообще ненадежно, ибо ведет к противоречию: это положение, из которого вытекают несовместимые следствия.)
[Нагасена:] — Скажи, государь, имеет Брахма разум или нет? (Разум — buddhi, производное от причастия buddho, означающего, в частности, «Будда»; имеющий разум — sabuddhiko.)
[Царь:] — Имеет, почтенный.
[Нагасена:] — Стало быть, государь, Брахма — ученик Блаженного».
Как видно, мы здесь имеем дело не только с игрой слов, но и с вполне корректным рассуждением, примененным к словам как к объектам и опирающимся на некоторое общее правило, в данном случае оказывающееся ложным. Самоочевидные для обоих собеседников формулировки ими опускаются, но они прекрасно понимают друг друга.
В связи с анализом функций примеров уместно задаться вопросом о художественности ВМ. Непосредственное впечатление убеждает в его в целом высоких художественных достоинствах. Это проявляется прежде всего именно в сравнениях, но раз сравнения оказались частью логической формы, то и художественность их вторична по отношению к функции убеждения.
В кн. II сравнения, строго говоря, нельзя назвать художественными: прозрачность, живость, наглядность, достоверность являются качествами эстетическими, но не специфически художественными, а сравнение как «украшение» в древнеиндийской поэтике отличается от сравнений кн. II Вопросы Милинды очень сильно. В кн. III местами встречаются художественно обработанные образы — описание землетрясения, муки грешников в аду; умело излагается повествовательный, почерпнутый из Канона и легендарный материал; используются и некоторые формальные принадлежности стиля «кавья» — аллитерации, ритмизованность прозы; нагнетается настроение (жалости при описании обитателей ада, отвращения при описании застарелой раны) и пр.
Но в целом и в наиболее яркой по языку и стилю кн. III художественность является лишь средством — правда, мастерски примененным — отделки и расцвечивания текста, композиция и частные особенности структуры которого определяются не художественным назначением, а объяснением, популяризацией, пропагандой буддийского учения в его философской ипостаси (кн. II) и в виде более популярных форм (кн. III). Художественно отделанные пассажи занимают в обсуждении вопросов в кн. III вполне определенное место, а именно после содержательной аргументации.
Поделиться книгой: