Вопросы Милинды

Вопросы Милинды

Предисловие

Предлагаемые читателю в русском переводе «Вопросы Милинды» (далее — ВМ) — текст яркой индивидуальности и необычной судьбы, памятник древнеиндийской словесности, неповторимым образом соединяющий в себе немалую философскую, художественную, буддологическую и историко-культурную значимость.

Вопросы Милинды дошли до нас в двух версиях — пространной палийской, с которой выполнен настоящий перевод[1], и значительно более краткой китайской, соответствующей двум первым книгам палийского текста[2].

Сочинение в целом отличается неоднородностью жанра, стиля, а отчасти и языка, что свидетельствует об исторической длительности формирования его в нынешнем виде и об отсутствии единого автора. За исключением первой книги — «Внешнего повествования», являющегося экспозицией ко всему тексту, памятник создан в форме бесед между греческим (пали yonako) царем Милиндой и буддийским монахом Нагасеной.

Уже беглое знакомство с Вопросами Милинды позволило Э. Бюрнуфу и Э. Харди[3] отождествить Милинду с эллинистическим царем Менандром, правителем одного из государств, образовавшихся на территории Северо-Западной Индии и сопредельных стран после восточного похода Александра Македонского. Его царствование относят к 130—100 гг. до н. э.[4]. Отчеканенные Менандром монеты с его изображением найдены на территории современных Афганистана, Пакистана и Северной Индии[5]. Город Сагала (современный Сиялкот), в котором, согласно нашему тексту, состоялась беседа, упомянут в «Географии» Страбона[6].

Оказалось, таким образом, что Вопросы Милинды — единственное произведение древнеиндийской литературы, где фигурирует реально существовавший и названный по имени древний грек. Милинда, правда, упомянут еще раз в средневековом сочинении кашмирца Кшемендры Бодхисаттвавадана-кальпалата[7], но совершенно безлико и несодержательно.

Царь этот, несомненно, был наиболее выдающимся из греко-индийских властителей, в свое время он продвинул границы греческих владений в Индии далеко на восток, вплоть до Сакеты [известную фразу из Махабхашьи Патанджали (II в. до н. э.): «Грек осадил Сакету» — принято связывать именно с Менандром] и даже Паталипутры[8]. Однако военные успехи нечасто оставляли по себе у индийцев прочную память. Чем же заслужил завоеватель-иноземец столь редкую в Индии честь превратиться в литературный персонаж? Интересно свидетельство Плутарха Херонейского (I—II вв.), которому имя Менандра было известно.

По его словам, после кончины царя семь городов оспаривали между собой привилегию похоронить останки его на своей земле[9]. Если для эллиниста такой фольклоризироваиный факт напомнит скорее всего о Гомере, то индолог увидит в нем отражение религиозно окрашенного почтения к покойному, желание построить ступу, что применительно к светскому лицу монарха означает восприятие его как чакравартина — праведного царя-покровителя буддизма. Предположение это подтверждается внутренними данными текста.

В конце кн. II Вопросы Милинды Милинда и впрямь выражает симпатию и уважение к учению своего собеседника. Он говорит даже, что, стань он, как это принято по индийскому обычаю, учеником (antevasi) Нагасены, он быстро смог бы понять дхарму до конца (ajaneyyam), т. е. достиг бы архатства — буддийской святости, но, увы, такой поступок для него невозможен. Ведь как частное лицо царю не выжить — слишком уж много у него врагов,— и ему остается поглядывать на Нагасену, уподобясь «льву в золотой клетке»: почетно, да несвободно. Подводя итог беседе, Милинда подчеркивает, что должен отблагодарить монаха со всей щедростью — не потому, что Нагасене и на самом деле нужны его дары, а для создания благоприятного общественного мнения.

Таким образом, царь изображен деятельным покровителем буддизма, хотя формально-ритуализованного принятия его в словах Милинды и нет, что тоже любопытно, ибо выглядит заметным отклонением от индийских поведенческих норм: по правилам диспута побежденный принимает учение победителя. Впрочем, не столь уж важно, сделался ли Милинда лично приверженцем буддизма, каким его рисует кн. III—VI ВМ. В описании их скорее можно видеть индианизацию реального царя-грека.

Индианизацией равным образом представляется и повествование кн. I, где Милинда изображен неутомимым спорщиком, наводившим трепет на учителей и проповедников всех мастей, покуда он не столкнулся с великим Нагасеной и не принял его учения. Правдоподобнее считать Менандра образованным и любознательным человеком, интересовавшимся распространенными в его владениях сектами, религиями, философиями,— таких людей среди эллинистических монархов, а позднее и римских императоров было немало,— а равно и здравомыслящим политиком, который осознавал, что утвердиться в чужой стране, не заручившись поддержкой влиятельного вероучения, просто нереально.

Собеседник царя, монах Нагасена, неизвестен сколько-нибудь подробно из источников, независимых от ВМ. В индийской литературе северных школ раннего буддизма единственное упоминание о нем мы встречаем в гл. 9 Абхидхармакошабхашьи Васубандху (V в.), где процитирован краткий отрывок из беседы тхеры с царем Калингой (очевидное искажение иноязычного имени Милинда).

Нагасена объясняет в нем, почему Будда отказывается отвечать на вопрос о тождестве либо различности тела и души, т. е. на один из четырех «оставляемых без ответа» вопросов в философии Будды (наряду с вопросами о вечности либо бренности мира, о его конечности либо бесконечности и о посмертном бытии святого).

Оказывается, ответ невозможен логически, ибо души (jiva) не существует. Если верить Васубандху, то Нагасена был первым и к V в. уже «древним» автором, высказавшим это принципиальное положение. Но тогда его приходится признать незаурядной фигурой в раннем буддизме[10]. Цитируемого у Васубандху пассажа в дошедшем до нас тексте Вопросы Милинды нет, но сама проблема существования души поднимается в нем не раз (в начале второго дня беседы в кн. II и в самом ее конце, а если считать и обсуждение проблемы «знатока», что отличается лишь терминологией, то всего четыре раза).

В тибетском буддизме Нагасена включен в группу «шестнадцати архатов», личных учеников Будды, проповедовавших будто бы его учение в разных странах. Но раннебуддийская традиция не содержит какого-либо упоминания о прижизненном ученике Будды Шакьямуни с таким именем. Вероятно, поэтому у тибетцев, принявших буддизм едва ли не спустя тысячелетие после эпохи жизни реальных Менандра и Нагасены, имя последнего связалось с именами прочих видных сподвижников Шакьямуни просто как имя прославленного древнего деятеля, сведений о котором уже не сохранилось. Историческая реальность, как известно, очень быстро заволакивалась в Индии легендами и мифологически-художественными клише.

Ведь даже палийская версия кн. I, которую нет оснований относить в ее окончательном виде к эпохе позже V в., разбавляет первоначальный текст крайне неловкими интерполяциями из канонической сутры «Плоды шраманства»: царя Милинду заставляют беседовать с современниками Будды, хотя несколькими страницами ранее в уста Будды вложено пророчество, предрекающее рождение Милинды через пятьсот лет после его кончины. Ясно, что уже ко времени создания комментариев на палийский канон (к V в.), цитирующих ВМ, историческая перспектива была утрачена. Итак, данные индийской и тибетской традиций позволяют лишь утверждать, что в свое время (вероятно, не менее двух веков после его смерти) Нагасена почитался в буддийском мире крупной величиной. Собранный и проанализированный П. Демьевилем[11] китайский материал не добавляет к этому заключению ничего нового.

Историчность обоих главных персонажей Вопросы Милинды и сама уникальность фигуры царя-иноземца в индийской литературе делают предположение о реально имевшей место встрече и беседе весьма вероятным. Древнейшие части текста ВМ можно считать, таким образом, обобщенным и преломленным отражением случившегося греко-индийского культурного контакта, своего рода индийской его версией. Доля этих частей от общего объема палийского текста невелика и составляет не более 1/5, куда входят отдельные куски кн. I (см. ниже) и почти вся кн. II.

Здесь еще заметны не успевшая стереться инокультурная необычность царя, манера его поведения, способ выражаться; есть и иные свидетельства культурного греческого присутствия. Исходя из этого, допустимо датировать эту часть текста рубежом нашей эры. Созданы данные разделы ВМ были, вероятно, на индийском Северо-Западе, примерно там же, где произошла встреча Менандра с Нагасеной. Поэтому языком подлинника не мог быть пали, неупотребительный в Пенджабе.

Вернее всего предполагать какой-то вариант гибридного санскрита, но не чистый санскрит, ибо частые цитаты и заимствования из Канона никогда не встречаются в литературе в брахмански правильной санскритской форме. В жанровом отношении кн. I квалифицируется как авадана, а кн. II напоминает некоторые образцы канонических сутр, но достаточно своеобразна: синтаксис ее прозрачнее, метода ведения беседы отработаннее, нежели в сутрах, а повествование, помимо реплик собеседников, рудиментарно. Содержательно же кн. II есть философско-доктринальный диалог на буддийские темы, вносящий немало нового в буддийскую мысль.

Прочие части ВМ, составляющие 4/5 объема памятника, дописаны позднее. Никакого греческого влияния, присутствия или колорита в них уже незаметно. Милинда здесь ничем не отличается от обычного индийского царя, он теперь убежденный буддист, соблюдающий обеты, прилежно изучающий Канон и стремящийся разрешить свои сомнения беседой с авторитетным наставником. Стиль кн. III выделяется заметной изысканностью на фоне предыдущих частей текста и обнаруживает знакомство автора не только с канонической буддийской литературой, но и с древнеиндийской поэтикой.

Появляются многочисленные сложные слова, усложняется синтаксис, нередки употребления перфектного причастия в функции сказуемого и конструкции герундивов с различными связками. Немало встречается здесь слов, зафиксированных палийскими словарями только в Вопросы Милинды, но приводимых в «Словаре гибридного санскрита» Эджертона. Отличия языка и авторской манеры свидетельствуют в пользу значительно более позднего создания кн. III.

Поскольку она неоднократно цитируется палийскими комментаторами Канона, к V в. она уже существовала, хотя и нельзя утверждать с достоверностью, что в теперешнем виде. Стилистические соображения более определенно ограничивают эпоху ее сложения первыми веками нашей эры. Жанр кн. III в буддийской литературе уникален, ее можно назвать апологетически-герменевтическими беседами.

Книги IV—VI составлены еще позднее и гораздо менее значительны. Книга IV представляет в основном художественный интерес, не будучи содержательно оригинальной, а две последние книги достаточно провинциальны и художественны. Созданы они на Цейлоне (а значит, на языке пали), что явствует из обилия морских сравнений и перечня портов и приморских стран в кн. V, где названы все области Индии и сопредельных стран, но не Цейлон.

Исследования ВМ немногочисленны. Палийский текст был впервые опубликован в 1880 г. В. Тренкнером на основании трех цейлонских и одной сиамской рукописи[12]. В 1890 и 1894 гг. Т. В. Рис-Дэвидс издал почти полный (за исключением вопросов 6 и 21 из кн. III, невозможных для опубликования в условиях викторианской Англии) английский перевод с двумя введениями, отождествлением части канонических цитат и анализом известных тогда исторических данных о Менандре[13].

Выполненный О. Шрадером частичный перевод на немецкий язык первых двух книг[14] ставит целью выделить исторически первоначальное, по мнению исследователя, а также наиболее значительное содержательно и литературно ядро текста. Но что касается первого, то теперь достаточно очевидна гиперкритичность Шрадера, а во втором отношении он явно пристрастен[15]. В переводе О. Шрадера принимается в основном понимание текста, предложенное Т. В. Рис-Дэвидсом; перевод снабжен обширными и содержательными комментариями, в том числе толкованиями философско-психологических терминов. С прогрессом буддологии обе эти работы значительно устарели.

Существует ряд более поздних переводов Вопросы Милинды на современные европейские языки[16] и на японский. Есть также выполненные в русле буддийской традиции переводы на сингальский, бирманский, тайский языки[17].

Исследование китайской версии, начатое С. Леви и Э. Шпехтом[18] и продолженное П. Пельо[19], подытожено в основательном труде П. Демьевиля[20], включающем перевод, сопоставительный анализ палийского и китайского текстов и словарь терминологических соответствий. Выводы П. Демьевиля следующие.

1. Ни китайская, ни палийская версии первой книги не сохранили первоначальной редакции. В пратекст входили описание Сагалы, история детства и монашеского воспитания Нагасены, беседа царя с Аюпалою и победа над ним, встреча царя с Нагасеной.

При этом даже порядок расположения этих отрывков различен в китайской и палийской версиях, что не позволяет восстановить первоначальный текст с достоверностью. Впоследствии в палийскую редакцию и в тот текст, который (в достаточно плохой сохранности) имели перед собою китайские переводчики, были добавлены легенды о встречах царя с Нагасеной в прошлых существованиях, в обеих редакциях не совпадающие. Палийский текст был также расширен интерполяцией в него истории о Тиссе Моггаллипутте, эпизодом путешествия монахов в небесную обитель Тридцати Трех богов и рассказом о поездке молодого Нагасены в Паталипутру (все эти вставки — из комментария на тхеравадинскую Винаяпитаку), краткой сводкой содержания тхеравадинской Абхидхаммапитаки, весьма неуклюжей вставкой из плохо подогнанного отрывка сутры «Плоды шраманства» и некоторыми другими, менее значительными добавлениями.

2. Редакции второй книги в целом совпадают. В китайском тексте кое-где имеются небольшие вставки с пояснением терминов и расшифровкой перечней; одна пара отрывков переставлена местами.

3. Китайский перевод выполнен не позже III в. н. э., т. е. принадлежит к ранней эпохе переводов. Терминологические соответствия не соблюдаются сколько-нибудь строго, содержательные тонкости текста не переданы. Язык перевода — близкий к разговорному, небрежный, понимается с трудом.

«Вопросы Милинды» привлекали до сих пор исследователей преимущественно как исторический источник и выдающийся памятник древнеиндийской литературы, достоинства которого оцениваются неизменно высоко. Выяснения его места в истории буддийской мысли систематически еще не проведено. Чрезмерное значение, придаваемое ВМ М. Роем в его «Истории индийской философии»[21], явно необоснованно.

На русском языке существовал до сих пор прямой перевод с пали только трех отрывков из ВМ[22]. Цитатами, приводимыми в книге М. Роя, пользоваться нельзя: это результат последовательного перевода с пали на бенгальский и на русский, и текст в них совершенно неузнаваем.

Настоящее издание преследует две различные и не во всем легко совместимые цели, поскольку адресовано двум группам читателей. Желательность такого совмещения диктуется особенностью культурной ситуации в нашей стране. В западных странах широкий интерес читающей публики к классическим памятникам индийской культуры отсутствует, и специалист, работая над переводом, предназначает его преимущественно для коллег[23]; особенно это верно применительно к текстам, которые при всей их художественной значимости несут еще и выраженное философское содержание, а Вопросы Милинды как раз таковы.

Это освобождает переводчика от трудной задачи адекватного воспроизведения стиля и художественности формы вообще; перевод становится итогом научного исследования и интерпретации только содержания памятника и средством передачи его смысла, и в нем допустимо использование любых пластов лексики, в том числе свободное употребление современных философских и психологических понятий (например, феноменологической школы) или, напротив, оставление множества труднопереводимых в европейском культурном коде понятий без перевода, в индийском звучании.

Задача историко-культурного исследования переводимого текста стоит в не меньшей мере и перед переводчиком на русский язык, но он, зная о большом интересе широкого круга читателей к индийской культуре и мысли, вправе рассчитывать на достаточно обширную аудиторию, вовсе не сводящуюся к одним только специалистам, а следовательно, учитывая ее интересы, не может пренебрегать передачей средствами русского языка эстетической ценности индийского текста. Однако соединение художественности и терминологической строгости — а терминов в «Вопросах Милинды» используется немало — даётся очень нелегко.

Прежде всего перевод мировоззренческих индийских текстов труден потому, что они созданы в рамках культуры, выросшей из самой себя и, в частности, не опирающейся в своих лингвистических средствах ни на что, кроме своего собственного языка — древнеиндийского или раннесреднеиндийского в разных вариантах. Стало быть, любые понятия, сколь бы специализированными и отвлеченными от обыденного употребления они ни были, продолжали для индийцев оставаться в своей языковой оболочке знакомыми и понятными словами, не производившими впечатления чего-то чуждого.

Этимология их всегда прозрачна и нередко помогает понять ход мысли, приведшей к их обособлению и превращению в термины; иными словами, они мотивированы не только особой логикой дисциплины, в которой применяются, но и всеобщей логикой мышления, запечатленной в языке. Это сохраняет гибкость и живость мысли, воплощенной в понятии, облегчает его усвоение и применение и дает ему необходимое для философского мышления слияние непосредственности и опосредованности, а кроме того, позволяет использовать его и в художественных целях, как слово родное, знакомое, говорящее уже своим звуковым обликом и вызывающее многообразные и не жестко определенные образы и ассоциации.

Указанную особенность философского языка пали и санскрит разделяют с древнегреческим. Трудности перевода платоновских текстов, наиболее ярко воплощающих в себе синтетичность специально-терминологического и общепонятного, хорошо известны,. В индийских языках к этому присоединяется ее одна черта — поражающее богатство и развитость лексики, выражающей явления душевного мира, и отсутствие у неё европейских эквивалентов. Изрядная часть этого богатства терминологизируется в буддийской философско-психологической теории, что делает буддийские тексты самыми труднопереводимыми во всей индийской философии.

Понятно, что единого пути преодоления двух названных сложностей предложить нельзя. В переводе ВМ опробован лишь один из вариантов, вряд ли применимый без изменений к текстам иного типа. Главной задачей здесь было возможно более полно и адекватно передать художественность памятника, создать у читателя русского перевода впечатление, максимально близкое к тому, какое производил, как можно предполагать, подлинник на индийского читателя, не слишком сведущего в буддизме, но при этом так воспроизвести по-русски специальные термины, чтобы они, оставаясь русскими словами (как их оригиналы — палийскими словами), уже своим строением не только не противоречили возможности втолковать в них или вырастить в них терминологический смысл, но и, напротив, способствовали этому, так чтобы язык помогал, а не мешал читателю думать. Приведем примеры.

Слово sankharo (санскр. samskara) есть отглагольное существительное от sam + k? «подготовлять», «обрабатывать», а этимологически «со-[вместно] делать» и означает в общеупотребительном языке «приготовление; обработка; обряд» и пр. В буддийской терминологии это слово значит «дхарма, наличное появление которой вызывается многими условиями».

Оно переведено как слагаемое, что этимологически не совпадает с индийским значением, но легко может быть осмыслено как буддийский термин, если бы таковой существовал в русском языке, а именно:

1) Слагаемое (пассивное причастие от «слагать») есть то, что складывается из многого (= сложённое), но при этом не непременно сложное — этот оттенок не диктуется языком с необходимостью,— то, получение, проявление чего сложно, зависит от нескольких причин и условий.

2) Слагаемое далее есть то, что дает в сумме нечто иное — тогда это те «слагаемые», которые, выступая в качестве условий, дают возможность проявления некоторого другого «слагаемого». Именно так и толкуется обусловленность санскар в буддизме.

3) Наконец, слагаемое есть также то, что может быть сложено, отложено в сторону — как в выражении «сложить с себя бремя», и тогда это слово передает не менее актуальный для буддийского учения смысл: санскары можно погасить, прекратить их тягостное проявление, исключить возможность их будущего бывания.

Осуществление этого и есть достижение нирваны. Этот последний смысл не содержится в индийском термине как слове, но он совершенно уместен, так что получается даже, что русский эквивалент мог бы оказаться более пригодным для выражения индийского понятия, чем его прообраз.

Слово vi-takko «раз+мысль, рассуждение» терминологически означает ввод в сознание нового содержания и передано как задумывание — слово, актуально не существующее в русском языке, поэтому свободное от неправильных жестких ассоциаций, но вполне допустимое, и его понимание в указанном смысле возможно.

Из имен собственных переводятся явно опознаваемые в своем качестве клички и прозвища, а также значащее имя приближенного царя Милинды — Саббаддина (Всё-отдам), знание значения которого необходимо для адекватного понимания текста.

В пределе осуществлением поставленной задачи был бы перевод, полностью свободный как от западноевропейских заимствований, так и от недопереведенностей. Ведь оставлять слово без перевода — это, строго говоря, недоделывать свою работу до конца, безразлично, происходит ли это из-за неумения или обусловлено языковыми или культурными факторами. Естественно, что такое предельно последовательное осуществление принципа оказалось невозможным.

Перевод — слишком тонкое и сложное дело, чтобы принципы его можно было легко и кратко сформулировать в виде полумеханически прилагаемых к материалу правил. Главные отступления следующие: введено латинское слово «аффект» как переводной эквивалент палийского kileso (санскр. klesa). Этот термин предлагается понимать в духе спинозовской «Этики», где он выражает близкое и объемно и содержательно к индийскому понятие.

Оставлены без перевода слова: «йог», «йога» — они уже прижились в русском языке; «шраман» — важна парность — «шраманы» и «брахманы», а «брахман» уже заимствовано; «дхарма» в специально-буддийском значении — это понятие совершенно непереводимо; «абхидхарма» — чтобы не потерять связь с «дхармой»; «Татхагата» — эпитет Будды, значение которого не было до конца ясно уже индийцам; «бодхисаттва» — по личному неумению переводчика (перевод должен быть возможен); «нирвана» — в начале текста, где термин просто упоминается, но не разъясняется, переведено этимологически как «покой», чтобы не поощрять укоренившиеся в русском языковом сознании совершенно превратные, даже пошлые понимания; ближе к концу текста, где нирвана становится предметом обсуждения, слово оставлено без перевода; «сутра» — название литературного жанра является частным термином, для которого внутренняя словесная форма не слишком важна. Все эти слова даны в санскритском, а не в палийском звучании в силу большей известности санскрита.

Требованием воссоздания художественно цельного впечатления продиктована форма подачи в Приложении кн. I ВМ, оригинал которой во всех подробностях невосстановим. Была сделана попытка представить ее, опираясь на результаты проведенного Демьевилем анализа, в виде, максимально близком к наличной палийской редакции, освободив последнюю от позднейших разрушающих единство напластований.

Выброшены интерполяции канонической Винаи и из сутры «Плоды шраманства»; произведено еще несколько незначительных сокращений за счет мест, отсутствующих в китайской версии. Обрывки текста местами переставлены, чтобы избежать неоправданных сбоев в изложении, которыми пестрит палийская версия. Добавлено шесть бесцветных фраз на стыках переведенных пассажей; они заключены в квадратные скобки. Одним словом, переводчик поступил примерно так же, как архитектор-реставратор безнадежно испорченного поздними перестройками памятника: убрал все, что мешает обзору целого, и подкрепил древние стены незаметными и не портящими вида современными опорами.

По существующему обыкновению, перевод текста кн. I в дошедшей до нас палийской версии помещен в основной корпус издания, а реконструкция вынесена в Приложения, однако при первом чтении переводчик посоветовал бы читателю начать с реконструированной версии.

При переводе кн. II в нескольких случаях сличение китайской и палийской версий позволило предположительно восстановить изначальное чтение и улучшить понимание текста. Эти случаи указаны в примечаниях. Перевод прочих книг, отсутствующих в китайской рецензии, следует целиком палийскому изводу.

Таким образом, перевод представляет издаваемый памятник как общекультурное явление, моделирует языковую стихию смыслов, в которой он создан. За малыми исключениями, судить на основании одного его о философски-доктринальном содержании текста было бы неосторожно. Все сколько-нибудь тонкие проблемы нерешаемы без знания подлинных терминов. Даже сам подлинник нельзя считать готовым материалом для историко-культурной интерпретации: без включения его в исторический контекст он не более чем отрывок без начала и конца.

В Комментарии даются сведения, необходимые для понимания отдельных мест текста, но не текста в целом: элементы текстологии, отождествления канонических цитат, расшифровки намеков, комментирование реалий и пр. Ряд приложений должен отчасти компенсировать отсутствующее у читателя перевода знание канонической буддийской литературы. Из текстовых источников только канонические тексты являются непосредственным фоном ВМ, ибо «Вопросы» в южнобуддийской литературе занимают вполне определенное место — после Канона и перед всем прочим, т. е. комментариями, компендиями и т. п.

Книгу завершают глоссарий, который служит выборочным словарем к специальному языку текста.

«Вопросы Милинды» и их место в истории буддийской мысли

Адекватная оценка памятника духовной культуры предполагает знание идеологического, философского, эстетического и общекультурного контекста и фона, в которых он возник и функционировал и в связи с которыми только и можно оценить степень его своеобразия, заурядность или исключительность, традиционность или новизну.

Применительно к «Вопросам Милинды» эта предпосылка в идеальном случае означала бы: 1) основательное знакомство с буддийской канонической литературой, от которой этот текст и содержательно и стилистически весьма зависим; 2) некоторое общее представление о стиле древнеиндийского философствования, бытовании религиозных и философских идей — как в текстовой форме, так и в первоначальной, собственной, не овнешненной еще в виде текста форме профессионально-специализированной и имеющей свое определенное место в обществе деятельности.

Для неспециалиста выполнить первое из названных требований было бы очень затруднительно, ибо число переведенных на русский язык важных буддийских текстов пока что ничтожно, а равным образом отсутствует и содержательная и компетентная вторичная обзорная литература. Частичным восполнением этой нехватки должны служить избранные переводы тех произведений разных жанров из состава Типитаки, которые упоминаются или обсуждаются в ВМ (они приведены в Приложениях).

Что же до второго требования, то здесь положение дел еще не менее удовлетворительно, несмотря на видимое обилие литературы. Существуют литературоведческие исследования, но для них рассмотрение доктринального содержания буддийских и вообще религиозно-философских текстов — задача посторонняя. В специально-буддологических работах внимание исследователей привлечено к содержанию текстов, но редко и недостаточно четко осознается необходимость изучать его в единстве с функционально обусловленной формой изложения.

Общие работы по индийской философии также не избежали указанного недостатка, кроме того, они в значительной степени устарели. Существуют, наконец, труды по истории древней Индии, и в них описывается социальный статус общин, являвшихся коллективными производителями и хранителями духовной культуры[24]. Но все же ясно, что некоторые важные выводы касательно особенностей содержания, предмета и формы идеологической деятельности древнеиндийского общества в их связи с присущей последнему спецификой духовного производства, воспроизводства и обмена информацией могут быть сделаны только во взаимодействии исторической социологии и филологии.

Подобных готовых выводов, на которые можно было бы опереться в анализе Вопросы Милинды, и в самом деле еще нет. Приходится поэтому рассмотрению самого памятника предпослать поневоле предварительные описание и отчасти объяснение несомненно существовавшей взаимообусловленности социального положения творца культуры, преимущественного предмета его размышлений и текстовой формы запечатления результатов. Конечно, обстоятельное рассмотрение этого триединства потребовало бы специальной работы. Нас это единство в его особенной древнеиндийской форме будет интересовать в той мере, в какой связано с ВМ и, более конкретно, проявляется в функциональной форме и жанре данного текста. А именно в выяснении нуждается следующее.

1. Вопросы Милинды написаны в форме беседы или диалога (слово «диалог» обязывает к значительно большему, чем просто «беседа»). Но что такое в древней Индии диалог? Каковы социальные позиции и ситуационные роли его участников? Каково соотношение диалога как литературной формы и реальной, хотя, быть может, и обобщенной, очищенной от случайного беседы людей?

Каковы цели собеседников или типология целей, ибо нельзя исключить, что существовало общественно установленное членение бесед в зависимости от целей. Ведь разговор на столь важные, мировоззренческие темы, как те, что затрагиваются в Вопросы Милинды, есть своего рода совместная духовная деятельность, и вполне вероятно, что у нее к данной эпохе уже выработались свои правила.

Даже слово «вопрос» в заглавии текста должно быть проверено на терминологичность. Без специального рассмотрения естественно ожидать неосознанной подстановки на место индийского жанра более привычной, культурно определенной формы диалога, например сократического, как у Платона или Ксенофонта, или аристотелевского, как в произведениях Цицерона, что было бы ошибкой.

2. Бросается в глаза изобилие повторов в речах собеседников, причем повторов буквальных и очень близко расположенных. В кн. II Нагасена, приводя требуемый Милиндой «пример» (или сравнение), считает почему-то необходимым и пе-ред сравнением, и после него повторить описание того, что сравнивается, в совершенно неизменных выражениях.

[Нагасена:] «Свойство сосредоточения — главенство, государь. У всех благих дхарм глава одна — сосредоточение: все они — низины сосредоточения, склоны сосредоточения, скаты сосредоточения».— [Милинда:] «Приведи пример».— [Нагасена:] «Как в здании с островерхой кровлей, государь, все закрылины от конька спускаются, на коньке сходятся, конек их всех выше — вот точно так же, государь, у всех благих дхарм глава одна — сосредоточение, все они — низины сосредоточения, склоны сосредоточения, скаты сосредоточения» (кн. II, гл. 1).

В кн. III Милинда не устает всякий раз дословно повторять формулировки взаимно несовместимых, [по его мнению], тезисов. Ему недостаточно просто сказать: «Два эти положения взаимно противоречивы», но он непременно говорит: «Если верно, что «А», то выражение «Б» неверно. А если верно, что «Б», то выражение «А» неверно». Равно и Нагасена начинает свой ответ ему с повторения уже не раз произнесенные только что тезисов в тех же самых выражениях.

Последняя книга Вопросы Милинды переполнена нескончаемыми повторами, для современного читателя крайне нудными и удлиняющими книгу более чем вдвое.

Явная намеренность повторов требует объяснения; списать ее на счет неумения перефразировать наивно. Следует предположить, что повторы являются принадлежностью функционального стиля, либо литературного (в широком смысле слова «литература») жанра, либо даже его реального прообраза — принятой формы беседы людей о значимых предметах. Выяснение функции повторов есть вторая после конкретизации понятия диалога задача в понимании культурного текста Вопросы Милинды.

3. Необыкновенная интенсивность использования «примеров» (в принятом переводном эквиваленте, который не вполне соответствует термину подлинника; то, что называется в Вопросы Милинды «примерами», не совсем пример, но также и «сравнение», «модель» и пр.) нуждается в истолковании и ставит также вопрос о степени теоретичности текста.

В Вопросах Милинды имеются достаточные свидетельства весьма высокого уровня понятийного мышления; ср., например, рассмотрение процесса обработки чувственных данных, начинающихся с соприкосновения (кн. II, гл. 3), или зрелую диалектику тождества и нетождества (кн. II, гл. 2). Но как совместим такой уровень с постоянной отсылкой к обыденным представлениям?

4. Если повторы вызывают непосредственное впечатление излишества, то, с другой стороны, в тексте регулярно встречаются и предельно краткие, без расшифровки остающиеся загадочными и не всегда расшифровываемые перечни, которые, возможно, и обладают понятийной структурой, но наличествуют до объяснения не более как упорядоченные наборы слов. Расшифровка перечня, когда она дается, оказывается пространным и содержательным текстом.

Так, объяснение набора «других благих дхарм» занимает большую часть гл. 1 кн. II; значительная часть гл. 3 этой же книги посвящена расшифровке «группы дхарм, начинающихся с соприкосновения». Такие перечни, называемые в языке самоописания буддизма матрика (mat?ka), играют важнейшую роль в канонических и позднейших философских текстах. Итак, последний вопрос о культурно-идеологическом фоне таков: каково в самом первом приближении (претендовать на окончательность преждевременно) возможное и правдоподобное происхождение матрик и каков способ их функционирования?

О практике мировоззренческого диалога в Древней Индии

Канонические тексты Суттапитаки свидетельствуют, что беседа на культурно значимые темы была в древности в большой мере кодифицирована, протекала по общеизвестным и редко нарушавшимся правилам, которые ввиду своей общеизвестности специально в источниках не обсуждаются. Существование и содержание этих норм, а также меру их обязательности приходится устанавливать косвенно. Эти нормы оказались в дальнейшем очень устойчивыми; по-видимому, они в основном не только сохранились на протяжении средневековья, но и оказали влияние на жанровые формы философской литературы.

Важнейшим элементом кодифицированности было наличие небольшого числа достаточно определенных ситуационных ролей, в которых мог выступить человек, участвующий в диалоге. Каждая из них предполагала особое отношение к предмету обсуждения и собеседнику, прежде всего к его словам; смена ролей в ходе самой беседы в целом обусловлена её перипетиями и не может быть нарушена без отчетливого осознавания участниками и присутствующими того, что имеет место непорядок, «игра не по правилам». Нарушитель же подвергается общественному осуждению, возможно, осмеянию. Восстанавливаемые роли таковы.

1. Нейтрально-любопытствующее лицо, которому нужны сведения о каких-то элементах содержания учения, представителя которого он расспрашивает. Обычная форма вопроса примерно такова: «Как у вас (если обращаются к рядовому последователю некоторого учения, или как вы, если адресат — глава какой-то религиозно-философской общности или ее зрелый адепт) учат (или учите) о таком-то предмете?»

Получив требуемый ответ, нет нужды выражать к нему какое-либо отношение — согласие или неодобрение. По данным текстов, такие расспросы обычно не затягиваются надолго, и нейтральное любопытство сменяется либо одобрительным приятием, либо неприятием с попыткой оспорить. Это самый необязывающий вариант беседы, представленный в канонических буддийских сутрах довольно скупо — как из-за малой его интересности, так и в силу нелюбви буддизма к пустому любопытству. В ВМ ни один из собеседников в этой роли не выступает.

2. Ученик, общающийся с учителем либо с более опытным, чем он сам, представителем того же учения, которому он следует. Ученику необходимо не только получить сведения, но и понять содержание учения, о котором он расспрашивает.

Он за-дает вопросы, выслушивает ответы, но должен быть готов услышать иной раз, что вопрос никуда не годится (так, в Самъюттаникае не раз встречаются пассажи, где Будда в ответ на вопрос неопытного монаха говорит: «Вопрос поставлен неудачно» — nа kallo panho — и затем объясняет почему) либо что отвечать на этот вопрос в данном учении нельзя (ср. Приложение 9), а то и получить в ответ нечто на первый взгляд совершенно невразумительное, но при этом не возмутиться и не упрекнуть отвечающего в изрекании бессмыслиц, а почтительно спросить далее: «Как мне понимать смысл сказанного тобою?»

Вопрошание в позиции ученика начинается с доверия к компетенции отвечающего, и задача состоит в том, чтобы имеющееся у последнего понимание сделать фактом также и своего мышления. Эта позиция предполагает изначальное признание своей несамостоятельности в мышлении, незрелости и подчиненности собеседнику. Установка сознания — освоить и понять, но никак не критиковать, что вполне разумно; стремление критиковать прежде понимания к добру не приводит.

Отметим, что позиция ученика всегда искренна, т. е. аналога иронической стратегии беседы, применяемой Сократом в ранних Платоновых диалогах, когда под видимостью непонятливости, стремления понять смысл и набраться мудрости у сведущего человека скрывается искусное принуждение его к самостоятельному мышлению и выявление противоречивости обыденного сознания,— такого аналога в буддийских канонических текстах нет.

Ученическая позиция распространяется далее и на поведение человека в общении с представителями иных учений. В этом случае признание своей временной незрелости проявляется в отказе комментировать как-то их слова и выражать отношение к высказываниям, несовместимым со своим учением. В сутрах не раз встречается ситуация, когда молодые монахи-буддисты, сталкиваясь с джайнами, брахманами и пр. и слыша какие-либо сомнительные суждения об учении Будды, воздерживаются от спора, но направляются к Будде и просят его выразить свое отношение к соображениям идеологических конкурентов.

3. Самостоятельный мыслитель, который может быть как основателем нового учения (например, Будда), так и зрелым его приверженцем (например, ученики Будды Кашьяпа или Шарипутра), имеет возможность участвовать в споре с представителем иного учения (или иного толка внутри того же учения). Такой спор чреват серьезными последствиями, решиться на него нелегко, ситуация спора у многих вызывает сильный стресс; см. страх царя перед предстоящей беседой с Нагасеной (кн. I), хотя роль царя несколько иная, нежели роль самостоятельного мыслителя (см. ниже).

Страх вызывается как боязнью публичного позора и насмешки, зачастую ожидавших побежденного, так и более существенными причинами. Спор протекал как словесная схватка, как поединок, в котором вовсе не обсуждались и не сравнивались как целое достоинства и недостатки учений, исповедуемых диспутантами; это была проба интеллектуальных и психических сил участников, их владения правилами диспута, спорщической логикой опровержения тезиса оппонента, хладнокровия, находчивости и пр.

Поэтому реально спор мог иметь предметом сравнительно маловажный тезис, не затрагивающий существа убеждений противников, однако победа в споре понималась как торжество учения, исповедуемого победителем,— оно практически доказывало свою силу этою победой. Можно сказать, что в древнеиндийском споре сочетается весьма архаичное представление о «словесном агоне»[25] с важной характеристикой, присущей всем древнеиндийским религиозно-философским учениям, а именно тотальностью их воздействия на личность, индивида, так что индивид, исповедующий данное учение, закономерно полагается последним, самым весомым доводом в пользу этого учения.

Так, в сутрах является почти общим местом принятие встретившимися с Буддой людьми его учения не потому, что они успели уже полностью или сколько-нибудь адекватно понять достоинства последнего, что происходит гораздо позже, но из-за неотразимого впечатления, произведенного на них самой личностью Будды. Будда как человек оказывается важнейшим аргументом в пользу буддизма, что осознается и в самоописании буддийского учения: принятие буддизма словесно выражается в прибежище «к Будде, к [буддийской] дхарме и к [основанной Буддой] общине»[26].

Такое положение дел не должно удивлять, если помнить о предмете основных религиозно-философских систем древней Индии. Ведь предмет этот — индивид и пути его «освобождения», что реально означало развитие психики и интеллекта и освоение специфической культуры. Итак, считать критерием — причем практическим! — эффективности учения победу его адепта в споре достаточно разумно — не менее, чем измерять физическое развитие спортсмена его успехом в соревнованиях. Но, с другой стороны, специфическая деятельность в споре может стать успешной и благодаря профессиональной тренировке, вследствие чего возможна победа более формально искушенного, хотя содержательно и неправого оппонента.

Так в ситуации спора проявляется различие, доходящее порой до ступени противоречия, между духовной культурой и интеллектуальной выучкой. Из-за этого положение побежденного, но не переубежденного диспутанта становится трагичным. В силу общепризнанности правил спора и обоснованности, хотя и односторонней, его как практического критерия истинности учения побежденный лишается своего смысла жизни, явившего свою ничтожность перед лицом противника.

Ведь отсутствие видимых социальных выгод, вытекающих из принятия того или иного учения (официально признанного, тем более государственного учения не было, преобладала мировоззренческая терпимость, и статус последователей разных учений был в целом однотипным), означало, что главным мотивом, влияющим на выбор индивидом мировоззрения, была его подлинная убежденность. Серьезное отношение к спору и к убеждениям противника давало естественный выход — принятие его учения и переход на позицию ученика. В против-ном случае, при нежелании это сделать и невозможности сознаться самому себе и присутствующим в собственной беспринципности, единственным выходом оставалось самоубийство, что не раз упоминается — правда, для более позднего периода истории Индии — Таранатхой в его «Истории буддизма в Индии»[27].

В сутрах палийского Канона самоубийства в результате поражения в споре не описываются. Вероятно, это объясняется подчеркиваемым умением Будды, переубедить собеседника в истинности своего учения, т. е., не оставляя его в положении бессмысленного существования, тотчас помочь ему обрести новый смысл. Аналогом пограничной ситуации поражения в сутрах выступает насыл Буддой при помощи йогических сил на собеседника, не желающего признать неприятную для него правоту Будды или стремящегося уклониться от ответа на риско-ванный для его взглядов вопрос, якши с раскаленной булавой.

Ср., например, в «Малой сутре о Саччаке» (М 35): «[Говорит Будда:] «Отвечай же, Агнивешьяна, не время теперь молчать! У того, Агнивешьяна, кто на относящийся к дхарме [т. е. принципиальный.— А. П.] вопрос Татхагаты до трех раз подряд не ответит, тут же голова на сто частей расколется».

И в это время ваджродержащий якша с железной ваджрой в руке, горящей, раскаленной, пылающей, явился в воздухе над Саччакой, сыном нигантхов: «Если этот Саччака, сын нигантхов, до трех раз подряд на относящийся к дхарме вопрос Татхагаты не ответит, тут же голову ему на сто частей расколю! » А видели этого ваджродержащего якшу только Блаженный и Саччака, сын нигантхов. И вот Саччака, сын нигантхов, устрашенный, потрясенный, с волосами, вставшими дыбом, ища защиты у Блаженного, ища спасенья у Блаженного, ища прибежища у Блаженного, сказал: «Пусть спрашивает меня почтенный Готама, я отвечу».

4. Относительная независимость спора как специального умения породила фигуру спорщика ради спора, т. е. владеющего техникой диспута и умеющего опровергать тезис оппонента, но не имеющего никаких собственных положительных убеждений интеллектуала. Пожалуй, только к такому спорщику и применимо для древнеиндийской культуры слово «интеллектуал», предполагающее разрыв духовного и рассудочного. Именно таков Милинда, каким он рисуется в кн. I Вопросы Милинды.

Он назван vetandi, т. е. «спорщик-дуэлянт»; отмечается, что он был «неодолимым, непобедимым спорщиком» (vadi durasado duppasaho). Царь — «любитель заводить споры и охотник вступать в диспуты, с раcсуждателями (lokayata-), возражателями (vetandi-) и им подобными людьми». В палийском варианте кн. I перечисляются известные царю «науки», но нигде нет упоминания об исповедуемом им учении; в споре с Аюпалой он не выдвигает никакого своего тезиса, но уличает тхеру в непоследовательности; так же пытается он поступить, беседуя с Нагасеной, придравшись к первой же реплике оппонента.