Помоги проекту - поделись книгой:
Существование института диспута проявляет большую степень замкнутости и взаимной непроницаемости религиозно-философских систем. Эта замкнутость явствует и из употребляемой ими терминологии. Как правило, большинство терминологически используемых слов означает в разных системах разные понятия, и наоборот: близкие или тождественные понятия чаще всего выражаются в различных системах неодинаково.
Так, термины самадхи, дхьяна, дхарана, общие для буддизма и йоги Патанджали, означают в них трудно сопоставимые одно с другим понятия. Ничего общего не имеют терминологические значения слова «дхарма» в буддизме и джайнизме; синонимические пары сампраджнята — савикальпа и асампраджнята — нирвикальпа в текстах одной системы не встречаются. Правдоподобно думать, что и создавались понятия учениями в значительной мере независимо.
Терминологически специализировавшиеся значения слов в разных системах могут быть связаны одно с другим не непосредственно, а возведением каждого из них к общеязыковому значению по этимологии и осмыслением метафоризации (это наиболее характерно для начального этапа индийской философии, в дальнейшем практика диспутов, по-видимому, несколько ослабила взаимную непрозрачность учений). Самое существенное общее достояние терминологии разных систем — термины логики и диспута, обслуживающие ту сферу, в которой они и сталкивались.
Отгороженность членов одной религиозно-философской общины от прочих проявляется и в правилах монашеского поведения, и в таком характерном утверждении Нагасены (кн. III, вопрос 78), что общающийся с учителем другого толка не в силах постичь учения.
Профессиональная, т. е. монашеская, принадлежность к общине влекла за собою регулирование жизни во всех аспектах, а без такого регулирования, оказывается, достичь последней цели (архатства) не то вовсе невозможно, как считали тхеравадины, не то такое достижение ведет к скорой смерти (кн. III, вопрос 62). Последователи учения получают названия, аналогичные патронимам: буддисты именуются «сынами шакьев», нигантхи — «сынами нигантха».
Будда переосмысляет этноним «арья» как самоназвание основанной им общности; социальный термин «брахман» также переосмысляется как (редко употребляемый) синоним слова «архат» (ср. последнюю главу Дхаммапады). Вступление в общину означает разрыв всех мирских связей, в том числе родственных. Ставший монахом внук купца называет его не «дедушка», а «домохозяин», тот обращается к нему, именуя его «почтенный» (по данным джатак).
Правдоподобно считать, что религиозно-философская общность, какие возникали в Индии в середине I тысячелетия до н. э., строилась по живому еще в общественном сознании образцу догосударетвенной кровнородственной общности и была наряду с последней, давшей много позже институт касты, и соседской общиной, основанной на джаджмани, одной из трех форм догосударственного объединения людей. То есть особенность индийской духовной культуры заключается по сравнению с Грецией в появлении еще на достаточно архаичной стадии социального развития профессионализма духовной деятельности, но в отличие от института жречества (как в странах Ближнего Востока) эта деятельность привела к возникновению философии.
Развитое понятийное мышление не становится всеобщим достоянием, овладение им зависит от специфических социальных условий (в отличие от Греции, где любой свободный человек мог беспрепятственно, без каких-либо посвящений или принятия обетов, получить доступ к философии, но где зато философия значительно позже стала видом профессиональной деятельности), а потому и форма его словесного выражения, воспроизведение его результатов оказываются совсем несхожими с выработанными в Греции.
В диспуте положение, тезис, доктринальное утверждение оспариваются; в учительной беседе оно разъясняется; но в какой форме оно пребывает, хранится? Для хранения содержания и существует «перечень», матрика. Распознать в нем свернутую классификацию понятий нелегко. Гегель, коснувшись в ведении к своим лекциям по истории философии перечней понятий, характерных для индийских систем, неодобрительно отозвался о них как о лишенных внутренней связи, формальных агрегатах, в которых отсутствует философская мысль.
Но перечни и не рассчитаны на то, чтобы быть понятными кому-либо, кроме члена религиозно-философской общины, прошедшего специальную подготовку, а понятие для того, кем оно не понято, не есть понятие. Перечень, по-видимому, есть логический предел словесного выражения понятийного мышления, которое не прибегает к специальному коду, но, оставаясь в пре-делах нормального человеческого языка, стремится к максимальной компактности и сгущенности содержания.
Более сжатого выражения, не прибегающего к специальным средствам, представить себе невозможно; хотя позднейшая история индийской мысли дала и более сжатые формы, они уже выходят за пределы обычного языка, это дхарани, мантры и пр. Нужно оговориться, что считать все перечни, составляющие доктринальный фонд какого-либо учения, понятийными будет слишком сильным допущением.
Среди них, конечно, имеются и созданные из мнемонических потребностей, подогнанные ради удобства под «хорошее» число (см. в начале кн. III «двадцать пять достоинств учителя и десять достоинств мирянина»), и чисто эмпирические перечисления, и наложение понятийной схемы на готовый религиозно-мифологический материал. Но ядро перечней составляют готовые, для нынешнего исследователя неизвестно (как полученные классификации понятий либо понятия, выраженные в проведенной согласно определенной точке зрения классификации, предстающей в завершенном виде.
Главная трудность в интерпретации их — отсутствие, являющееся скорее нормой, чем исключением, их эксплицитной понятийной разработки в текстах. Может показаться экзотичным утверждение, что в индийской философии нашли способ, во-первых, порождать понятия (а это труднейшая из задач разума) и, во-вторых, воспроизводить в другом человеке понимание этих понятий без привычной по европейской философии текстовой, дискурсивной проработки их (хотя бы посредством внешне рассудочного их обсуждения; ведь имманентное выведение понятий имеет место так редко, что и в европейской философии является исключением, ср. платоновский «Парменид», гегелевскую «Науку логики», первую главу «Капитала» Маркса).
И все же, по нашему мнению, это утверждение близко к истине. Правда, обоснование его и выведение всех важных следствий составят отдельную большую задачу. Но как же чисто гипотетически и предварительно пояснить саму возможность - существования понятийного мышления в такой форме?
По-видимому, в этой попытке целесообразно опереться на особенности общения носителей философского знания. Профессионалы-мыслители, т. е. для древности в подавляющем большинстве шраманы и брахманы, ведут общую жизнь, следуют одним и тем же нормам, совершают одни и те же или близкие психические тренировки, постоянно общаются и беседуют на доктринальные темы (в буддийском монашестве особенно принято было посвящать беседам о дхарме первую часть ночи).
Образуется круг хорошо знающих друг друга единомышленников, не слишком обширный — мыслители всегда составляют меньшинство,— они понимают друг друга с полуслова, не нуждаются в объяснениях и доказательствах, упоминания понятия часто бывает достаточно, а использование синонимов указывает на внутрисистемные связи одного и того же понятия в разных теоретических контекстах (так, скажем, обстоит дело с терминами абхидхармы виджняна, читта и манас).
Короче говоря, форма общения, т. е. специальный язык учения, максимально приближается к форме внутренней речи, к мышлению, как оно существует психологически в индивиде, но все же с очищением мышления от всего случайно-субъективного. В тексте, образовании по своей природе одномерном, перечни явлены как линейно-упорядоченные наборы.
Одномерность — неадекватная пространственная метафорическая реализация структуры мысли; внимательное изучение трактатов абхидхармы, целиком построенных на перечнях, убеждает, что последние на деле являются многомерными структурами, по необходимости вложенными, как бы спроецированными в одномерное пространство. Сочетание же абстрактного представления о пространстве и свернутого выражения словесно организованной мысли, т. е. термина, соотносимого с понятием, очень близко к языку внутреннего мышления.
Согласуется с изложенной гипотезой и дальнейшее развитие буддизма, породившее в тантрических мандалах двух- и трехмерные (больше, к сожалению, невозможно!) изображения, компоненты которых соотносимы с понятиями и образуют компактное, ёмкое и естественное для психики представление сложнейшего доктринального содержания.
Создание новых понятий — дело трудное и происходящее гораздо реже, нежели применение уже готовых понятий. Если верно, что перечень есть форма подачи понятия, то наличие в тексте перечня, не явно эмпирического, но возможно понятийного, есть основание подозревать принадлежность текста к школе, направлению, в котором этот перечень засвидетельствован.
Если же нигде, кроме данного текста, перечень не встречается, то есть серьезные основания полагать, что он принадлежит к особому направлению. Так, анализ кн. II ВМ показывает, что в ней встречается ряд неэмпирических перечней в абхидхармистском духе, отсутствующих в текстах тхеравады, и это является доводом в пользу ее исконно нетхеравадинской принадлежности.
Перечни ставят исследователя перед необходимостью уточнить понятие философии и критерий её начала в Индии. В общей формулировке остается верным, что философия есть разумное понятийное мышление, но этапы её становления в Индии и Греции хронологически переставлены. В Греции сначала выступает Сократ с выработкой индуктивных определений и поиском общих понятий, а потом появляется Аристотель с первой системой философских понятий.
В Индии же сначала нам даны малопонятные перечни, которые потом, на протяжении сотен лет, явно оказываются благодаря появлению комментаторской и прочей литературы формой бытования понятий. Процесс этот не закончен и до сих пор, так что объективно современный исследователь, изучая и устанавливая понятийное значение матрик, продолжает работу, начатую буддийскими теоретиками.
Рассматривая идеологический текст, приходится дважды и порознь ставить вопрос о его месте в развитии философии и идеологии: во-первых, как источника, в котором впервые появляется новое, выраженное перечнем понятийное содержание, и, во-вторых, как источника, впервые дискурсивно закрепляющего и эксплицирующего содержание, существовавшее и прежде.
В Индии философия впервые выступает как мышление понятийное, но недискурсивное, хотя сама понятийность его выясняется задним числом, после появления дискурсивного изложения,— знаменательный пример тождества движения вовне, к проявлению и прояснению, и движения внутрь, к углублению и обогащению содержания, тождества, составляющего сердцевину диалектического процесса исторического развития философии.
Разобранные понятия спора, силлогизма, примера и перечня дают общий фон, на котором можно рассматривать ВМ.
«Вопросы Милинды» — единственный древнеиндийский текст с героем-иноземцем — греком, созданный в своей древнейшей части в Северо-Западной Индии, на территории, целую эпоху бывшей под властью эллинистических монархов. Весьма интересны поэтому обнаруживаемые в нем свидетельства греческого культурного присутствия и характер преломления иноземной культуры в глазах автора-индийца.
Особую важность имеет выявление возможных следов знакомства с греческой философией, что обсуждено будет далее, при разборе беседы о колеснице (кн. II, первый день). Вот данные нефилософского характера.
1. Обычное перечисление сословий-классов древнеиндийского общества в буддийских текстах ставит на первое место кшатриев: «кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры». В Вопросы Милинды (кн. II, гл. 4) встречаем перечень: гречанки (yonakasukhumaliniyo), кшатрийки, брахманки, вайшийки (gahapatisukhumaliniyo). Греки и потомки смешанных браков столь многочисленны в обществе, что выделены в целое сословие, рядоположенное известным индийским. Оно поставлено на первое место,— возможно, как господствующее и привилегированное.
2. По догадке Я. В. Василькова[31], упомянутый в кн. II, гл. 4, сосуд дхаммакарака есть не что иное, как широко используемые в греческом обиходе, но в Индии неизвестные водяные часы — клепсидра.
3. В завершение первого дня беседы Нагасена говорит царю, что он согласен продолжить дискуссию, если собеседник будет вести себя по-ученому, а не по-царски, и поясняет: «Цари в беседе отстаивают какое-то свое положение, государь, а тем, кто им перечит, приказывают дать палок: дайте-ка, мол, такому-то палок». По индийским общественным нормам такое отношение к монаху, ученому просто немыслимо.
Так, в сутре «Плоды шраманства» (Д II) царь магадхский Аджаташагру посещает разных учителей и задает им один и тот же занимающий его вопрос, но ответа на него не получает и вынужден выслушивать посторонние или вздорные речи, но не смеет даже выражать вслух недовольство.
Этот царь рассказывает Будде, что он после очередной встречи подумал: «А этот [учитель] из всех шраманов и брахманов самый глупый, самый заблудший. Как это он в ответ на вопрос о зримом плоде шраманства ответил бессвязно? И я, почтенный, подумал так: «Разве пристало такому человеку, как я, счесть достойным осуждения шрамана или брахмана, живущего в моих владениях?» (Д 11.33).
В ходе дальнейшего разговора Аджаташатру с Буддой выясняется, что если бы бывший слуга царя ушел в монахи, а потом появился бы вновь при дворе, то царю пришлось бы стоя его приветствовать, предложить ему сесть и позаботиться о его материальных нуждах.
В «царском» же поведении в диспуте, которого опасается Нагасена, видится и вмешательство государственной власти в духовную культуру, и более светский характер самой культуры, что свойственно эллинизму.
4. В речи царя, обращенной к Аюпале (кн. I), и в первой его пространной реплике в беседе с Нагасеной («Но если, почтенный Нагасена, здесь не представлена личность...») видно воспроизведение греческой риторики средствами индийского языка.
Синтаксис этих речей необычен, такие построения нигде более в палийских текстах не встречаются и резко отличны и от синтаксиса сутр, и от повествовательной манеры джатак: они близко напоминают периодическое строение ораторской речи греков. Точное доказательство частного утверждения заняло бы слишком много места и потребовало бы весьма специальных филологических выкладок. Автор намерен изложить их в особой статье.
Пока же читатель может оценить, в какой мере впечатление необычности сохранено в русском переводе, хотя этого и недостаточно, ибо русский синтаксис гораздо ближе к греческому, чем к палийскому, и ощущение выделенности на фоне привычной нормы в переводе скрадывается.
5. Несколько раз на протяжении кн. II царь, как представляется, нарушает правила диспута: коль скоро он потерпел поражение в беседе о колеснице, ему остается ученически задавать вопросы на понимание, а не спорить, он же несколько раз пытается вернуться к диспуту и возражать. Возможно, он позволяет себе это и как царь, и как неиндиец.
На протяжении всей кн. II царь, давая понять, что объяснение удовлетворило его, заключает обсуждение каждого отдельного вопроса словами kallo'si. Слово kallo известно из словарей и встречается в текстах, но его употребление в устах царя и один раз, в конце книги, в устах «греков», притом что Нагасена не употребляет его ни разу, своеобразно и нигде, кроме Вопросы Милинды, не засвидетельствовано.
Обычное значение kallo — «здравый; уместный» — кажется достаточно похожим по контексту, но в текстах kallo не применяется к одушевленным существам; характерны только выражения вроде kallam nu kho tad-abhinanditu? — «уместно ли с этим согласиться?» (эта реплика царя, начинающая спор о колеснице, фактически является клише из Канона) или nа kallo panho — «неудачен вопрос». На наш взгляд, несколько синтаксически и ситуационно странное kallo'si, столь частое в кн. II Вопросы Милинды, есть искаженное греческое обиходное слово выражающее одобрение, согласие и употребляющееся в диалогической речи точно так, как kallo'si в Вопросы Милинды.
Либо это есть вошедшее в разговорный язык жителей Северо-Запада Индии греческое выражение, либо оно сознательно использовано автором для языковой характеристики персонажей-греков как пассивно узнаваемое, но самими индийцами неупотребляемое. Заимствованию греческого помогло наличие в индийском (пали kallo, санскр. kalya) родственного, имеющего тот же индоевропейский корень слова со значением, не противоречащим греческому.
Данные свидетельства рисуют нам общество смешанного этнического состава, усвоившее некоторые неиндийские культурные нормы и достижения техники (это подтверждается данными археологии и искусствоведения); в сознании создателя текста запечатлелась риторика, отличная по принципам от индийской; воспроизведение ее индийскими средствами и бытовое заимствование слова представляются элементами языковой интерференции, а это возможно лишь при интенсивном общении.
При анализе этой беседы, самой яркой и философски интересной части кн. II, целесообразно различать семиотический и доктринально-буддийский аспекты, а также рассмотреть содержащиеся в ней опосредованные и глухие намеки на знакомство с платоновскими текстами. Семиотический аспект является ведущим и важнейшим, а упоминание Нагасеной известного тезиса о «несуществовании личности в высшем смысле» — попутный, проходной момент.
Семиотически результат обсуждения того, что такое «Нагасена» и «колесница» (обсуждение проведено в силлогистической схеме, «примером» служит колесница), следующий:
1) «колесница» есть слово, употребляющееся в связи с предметом, состоящим из колес, дышла, кузова и других частей, но из самого слова нельзя заключить, что это за предмет и из чего он составлен;
2) «Нагасена» есть «слово, и только», употребляющееся в связи с индивидом, составленным из физических и психических элементов. В слове «Нагасена», этимологически составленном из компонентов нага («слон») + сена («войско»), нет связи и указания на них ни со слоном, ни с войском. Нагасена замечает, что его могли бы называть также и «Шурасена» (этимологически «войско героев»), «Вирасена» («войско витязей»), «Симхасена» («войско львов»), давая этим понять, что ни «слон», ни «лев», ни «витязь» не имеют в составе имени своего обычного значения.
Вторичное, переносное значение этих компонентов в сложном имени собственном — указание на желаемое мужество носителя имени. Но и это недостоверно, продолжает Нагасена: «здесь (т. е. в имени собственном) не представлена личность (puggalo)».
Слово puggalo, употребленное здесь, означает, как обычно в текстах, личностный тип, класс индивидов в принятой классификации, а также индивида, принадлежащего этому классу. Так это слово терминологически используется в Пуггалапаньнятти («Изложение [типологии] индивидов»), Нет сомнения, что Нагасена имел в виду именно этот смысл, а не разделяемое большинством хинаянских школ положение, что индивид, личность не существует «в высшем смысле».
В этом убеждает интермедия с приближенным царя по имени Всё-отдам (в подлиннике Sabbadinno), введенная специально для того, чтобы окончательно убедить царя, а заодно и читателя в справедливости мнения Нагасены о том, что по имени не узнаешь, каков человек. Имя Всё-отдам должно свидетельствовать о щедрости своего носителя, который оказывается скопидомом. В палийском тексте, по-видимому, выпало предложение, сохраненное в переделанном виде в китайской версии.
Там приближенный царя именуется Скупец, и царь, трижды веля ему приготовить угощение для любого количества монахов, раздраженно замечает: «Недаром тебя зовут Скупец». Китайские переводчики, конечно, не смогли понять то, что изложение посвящено не вопросу о бытии индивида, а взаимоотношению слова и предмета, и наивно исправили имя, приведя его в соответствие с владельцем.
В начале беседы царь не понял или не захотел понять, что имел в виду Нагасена, и поэтому стал противоречить сам себе: начал с возражения превратно истолкованному выражению «здесь не представлена личность», а кончил упреками, что Нагасена-де говорит неправду, ибо «нет Нагасены». Цитата из Канона, заключающая обсуждение, введена, возможно, позднейшим редактором, тоже не понявшим назначения беседы.
Похоже, что после слов Нагасены: «...вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена» — обсуждение закончено и добавление цитаты излишне и сообщает нечто новое: тот самый индивид, о характерологических особенностях которого ничего нельзя узнать из имени, есть не поистине существующее, а только «название по общему мнению (sammuti)». Но это — утверждение о соотношении слова «индивид» (satto) и обозначаемого им предмета, чего собеседники не касались. Вывод, итог, к которому пришли собеседники, таков: язык семантически неоднозначен.
Следующий пассаж вводит синтаксическую неоднозначность. Выражение sattavasso'ha? — букв, «семь-лет-я», или, как предложено в переводе «Я? Семь лет», что нужно воспринимать без учета знаков препинания, может интерпретироваться как «я — семь лет» и как «я — семилетний (т. е. семь лет как принявший монашество монах)». Именно это обыгрывает Милинда.
Нагасена дает понять, что правильна вторая интерпретация: слово sattavasso несамостоятельно, оно отсылает к другому слову, которое им определяется, так же как бытие тени несамостоятельно, она отсылает к предмету, её отбрасывающему.
Обсуждение условий возможной последующей беседы кроме практической стороны имеет также и семиотическую: это упоминание внеязыковых прагматических факторов, влияющих на речевую деятельность. Слова не только семантически и синтаксически неоднозначны, но произнесение их зависит от ситуации — таков смысл сказанного.
В заключение беседы Милинда предлагает Нагасене высказывание с самоотнесением, т. е. прагматический аспект значения, как он проявляется не вне, а внутри языковой деятельности: «Могу я спросить тебя?» — это тоже вопрос, и фактом своего бытия он отвечает сам за себя. Нагасена понял и правильно отреагировал.
Таким образом, в первый день не обсуждалось ничего специфически буддийского. Выявлены — даже с современных позиций исчерпывающе и корректно — все аспекты языковой деятельности, затронуты кардинальные вопросы семиотики. Полученные результаты следует иметь в виду при анализе кн. III, где они приведут к важным и неожиданным для буддийского учения следствиям.
Беседа о колеснице близко напоминает платоновский «Теэтет», 202е—207а. У Платона Сократ с Теэтетом занимаются разложением на слоги своих имен, Сократ говорит о повозке, т. е. почти колеснице: «...в повозке сто деревянных частей. Я не в состоянии их назвать, да и ты, думаю, тоже. Но достаточно и того, если на вопрос, что такое повозка, мы сможем назвать колеса, оси, кузов, поручни, ярмо», сопоставляя анализ повозки и анализ имен.
В индийской литературе до Вопросы Милинды нам не встречалось перечисления частей колесницы (повозки) в такой связи. Предмет Платонова диалога — попытка определения знания, в ходе которой Сократ с Теэтетом пробуют определить знание через восхождение к простейшим первоначалам. Но и у Нагасены с Милиндой индивид разлагается на простейшие (с буддийских позиций) элементы, а части повозки перечисляются те же (с добавлением еще нескольких), что и у Платона.
Однако последнее проще объяснить повсюду сходным устройством повозки. Достаточных оснований утверждать факт прямого заимствования из Платона нет, но можно полагать, что автор текста слышал устные изложения диалога «Теэтет» и ввел намек намеренно. Персонаж Милинда в древнейшей части ВМ не потерял еще связи со своим историческим прототипом, но все же вряд ли верно, что текст ВМ восходит к фиксации по памяти реально имевшего места диалога.
Во всяком случае, доискиваясь, что же такое «Нагасена», Милинда проявляет доскональное значение буддийских перечней, предполагать которое у греческого царя невозможно, это явно рука автора-буддиста.
Значит, намек, заключающийся в параллели с теэтетовским разложением имени и повозки на элементы, введен не историческим царем, это — не запомненный со слуха эпизод, а литературный прием. Но тогда автор должен был ориентироваться на читателей, способных намек распознать и оценить: на владеющих индийским языком греков-буддистов или на знающих понаслышке о греческой философии индийцев,
К сожалению, дальнейшее исследование приоткрывающейся нам былой индо-греческой культурной общности маловозможно. Немногочисленные обломки литературы гандхарских буддистов доступны только в китайских переводах, и надежное восстановление по ним индийского подлинника неосуществимо, тем более вряд ли распознаваемы в них аллюзии на греческую философию.
В ВМ впервые в истории буддийской мысли встречается способ определения дхармы через «свойство» (lakkhana, санскр. laksana), ставший общепринятым в абхидхарме и отраженный в обычном определении дхармы: «то, что имеет свою лакшану»[32]. Последнее определение, впрочем, мало дает нового сравнительно с определениями конкретных дхарм, это не более чем схема определения любой дхармы, а не определение дхармы вообще.
Определение дхармы как внутри теории абхидхармы неразложимого далее простейшего элемента в силу ее простоты и бессодержательности, бесструктурности невозможно. То, что делает Нагасена, а за ним и абхидхармисты — систематизаторы и комментаторы Абхидхаммапитаки, есть установление связи между теорией и нетеорией, обычным мышлением, а в языковом выражении того и другого — между терминологией и нетерминологическим словоупотреблением.
Обычно лакшана, которой «толкуется» дхарма, выражена однокоренным с названием дхармы словом, отличающимся только суффиксом (ср. vinnana — vijanana; vedana — vedayita; phasso — phusana), либо синонимом (saddha — sampasadana). В Аттхасалини такие тавтологические определения преобладают, но у Нагасены встречаются еще смысловые определения.
Показателен сам факт толкования синонимом или однокоренным словом-паронимом, не содержащим ничего нового сравнительно с термином-названием. Одно обозначение понятия толкуется через равнозначащее ему другое слово, которое не есть обозначение понятия, т. е. будущее слово для дхармы, чтобы стать понятием дхармы, толкуется через слово, не являющееся понятием; значения слов как обиходные исчезают, и появляется впервые понятие.
Большая часть предложенных Нагасеной определений и толкований дхарм сохранилась в неизменном виде в палийских комментариях на Канон, этот вид объяснения дхарм соседствует там с более теоретически развитым введением дхармы по четверичной схеме: lakkhana-rasa-paccupatthana-padatthana.
В гл. 7 Нагасена определяет главную, по его мнению, заслугу Будды: «Трудное дело сделал Блаженный: последовательно описал различия всех нематериальных дхарм — психики (как таковой) и связанных с психикой (citta-cetasika), функционирующих с опорой на единый объект», иными словами, Будда изложил аналитически психическую целостность.
Это не просто глубокое или меткое замечание, оно истинно, мы и сейчас не можем, говоря о заслугах Будды перед мировой философией, добавить что-либо существенное к сказанному Нагасеной. Примечательно, что это — чисто научно-философское достижение.
В гл. 2 дана образцовая диалектическая формулировка категории становления: «тот, кто становится,— и не тот, и не иной».
В гл. 3 впервые высказывается принципиальное положение: «нет слагаемых, возникающих из ничего, все слагаемые возникают из чего-то»; конкретизироваться это должно, конечно, в том смысле, что все слагаемые (санскары) порождаются по закону причинно-связанного возникновения (санскр. пратитья-самутпада). Такой формулировки в Каноне нет, хотя в нем и не раз о многих дхармах говорится как о становящихся в зависимости от условий, т. е. согласно формуле причинно-связанного возникновения; не хватало обобщения: все санскары.
В гл. 3 опровергается существование «знатока» (vedagu), а в гл. 7 — «души живого существа» (bhutasmim jivo). Оба выражения синонимичны «атману», но, коль скоро Милинда вводит их порознь, они нуждаются в отдельном рассмотрении каждое.
При этом выясняется, что термин «знаток» Нагасене не был известен. Он спрашивает Милинду, как это слово понимать; в Каноне же оно встречается только как прилагательное «знающий». Это также новое по сравнению с Каноном. Будда, если судить по тхеравадинской Типитаке, не утверждал явно, что атмана нет, он лишь доказывал, что ничто из наблюдаемых в человеке свойств, явлений, качеств (ни одна из груд-скандх, ни один из органов чувств и т. д.) не подходит под принятое определение понятия атмана. Нагасена делает из этого дальнейший вывод, что атмана (в другом словесном выражении) нет, хотя в духе беседы первого дня можно было бы выразиться точнее: «знаток» или «душа» — это слова, и не более, их употребляют в связи с определенной объективной ситуацией, но такое употребление может вести к заблуждению, и лучше им не пользоваться.
Таковы важнейшие философские нововведения, впервые в сохранившейся литературе появляющиеся в ВМ. Дальнейший анализ содержательного своеобразия ВМ ставит вопрос о принадлежности этого текста литературе определенной ранней буддийской философской школы.
ВМ уже в течение полутора тысяч лет функционируют на пали в рамках тхеравадинской школы, но это не делает их принадлежность к ней чем-то не нуждающимся в проверке. Особое положение их в литературе этой школы в том, что это единственный, за исключением канонических, текст, на который ссылаются комментаторы (если не считать туманных ссылок на «древних» или цитирования частного мнения какого-либо тхеры), и в жанровом отношении это бесспорная сутра, однако, в Канон ВМ не включены, хотя возможны сутры, в которых Будда не действует, в том числе содержащие фиксацию бесед, имевших место после смерти Будды.
Из сравнения китайской (следуя П. Демьевилю) и палийской версий кн. I выясняется, что дошедшая до нас палийская редакция содержит, в частности, следующие позднейшие инкорпорации: а) историю о путешествии монахов на небеса, рождении Нагасены, о поездке его в Паталипутру к Дхармаракшите, которая списана с комментария на Винаю тхеравадинов, где связывается с именем выдающегося деятеля этой школы Тишьи, сына Маудгали (пали Tisso Moggalliputto); б) в уста Будды вложено пророчество рождения Нагасены и Милинды, «так же как Тишьи, сына Маудгали»; в) эпизод изложения Нагасеной абхидрхармы распространен оглавлением тхеравадинской Абхидхаммапитаки.
Эти инкорпорации выглядят как нарочитое доказательство принадлежности Нагасены к тхераваде. Но почему понадобилось такое доказательство? Возможно, как раз потому, что эта принадлежность была вовсе не очевидна и даже не имела места. Тхеравада на определенном этапе своего бытования полностью замкнулась и отгородилась от остального буддийского мира и опиралась только на раз и навсегда определенный, ограниченный набор текстов. В число их как-то попали и Вопросы Милинды. Для эпохи замкнутого существования школы естественно умозаключение: если у нас циркулирует этот текст, то он наш текст, нашей школы. Но из самого текста «плохо видно, что он наш», и вот текст дополняется пассажами, демонстрирующими его ортодоксальность.
Кн. II дает следующие формулировки, несовместимые с тхеравадой[33].
1. В гл. 2, отвечая на вопрос о том, есть ли время, Нагасена говорит: «В одних случаях есть время, в других — нет времени... Если слагаемые уже в прошлом, прошли, пресеклись, разложились, то в этом случае времени нет; если дхармы-последствия и дхармы, [имеющие] дхармы-последствия, создают новое воплощение в ином месте, то в таком случае время есть...
Если, умерев, существа не рождаются в ином месте, то в таком случае времени нет. Если же существа упокоиваются, то в таком случае времени нет из-за того, что они упокоились». Мы полагаем, что в этих словах можно узнать основной тезис школы, кашьяпия: прошлая карма, плод которой еще не созрел, существует, а прочее — нет[34]. Эта школа очень плохо известна. По выводам Баро, она входит в группу стхавир, противопоставлявших себя махасангхикам, а внутри ее занимает компромиссную позицию между сарвастивадой, учащей, что все три времени есть, и махишасакой и тхеравадой, согласно которым есть только настоящее.
2. В гл. 3 после обсуждения вопроса о характере связи чувственных сознаний с «умным» вводятся дхармы, появляющиеся вместе с сознанием, и среди них перечислены помимо пятерки дхарм, соотносимых со скандхами (phasso, vedana, sanna, cetana, vinnana), также и «задумывание» (vitakko) и «продумывание» (vicaro), т. е. выходит, что всякое сознание связано с «задумыванием». Этот тезис тхеравадой отвергается.
Кн. III добавляет к этим тезисам еще такие.
3. Все будды равны (вопрос 52).
4. Есть две несложённые (санскр. asamskrta) дхармы — нирвана и пространство (вопрос 66). Тхеравада признает только одну такую дхарму, и вообще ни одна из школ, чьи позиции на этот предмет точно известны, не признает две асанскрита-дхармы; есть школы, признающие три и более, вплоть до девяти, но точка зрения ВМ уникальна.
5. Огонь в отличие от других материальных элементов порождается причиной hetu (вопрос 66).
Итак, Вопросы Милинды — текст не тхеравадинский. Он, конечно, не принадлежит ни махасангхикам (нет ничего напоминающего характерные положения этого направления: бесконечность жизни Будды, пребывание Будды повсюду и т. п. — это положения либо религиозного характера, либо своего рода йогические инструкции к созерцанию, а в Вопросы Милинды очевиден крен к рационализму), ни персоналистам-пудгалавадинам, чей основной тезис отрицается Нагасеной, ни сарвастивадинам.
Остаются только школы кашьяпия, дхармагуптака, саутрантика и махишасака. Махишасака отпадает по той же причине, что и тхеравада (см. тезис 1), саутрантика исключается высказыванием Нагасены (кн. II, гл. 5): nа са sankamati patisandahati — «Смена жизней имеет место, но [ничего] из одной жизни в другую не переходит». Это — отчетливое отклонение одного из важнейших тезисов саутрантиков, по которому они получили второе наименование — санкрантивадины — «учащие о переходе [скандх из жизни в жизнь]». Обсуждение данного вопроса введено, надо полагать, специально для того, чтобы отмежеваться от саутрантиков.
Кашьяпия и дхармагуптака — единственные школы, между которыми осталось выбирать. Дхармагуптака известна довольно плохо, а кашьяпия — еще хуже. Утверждение Нагасены (кн. III, вопрос 25), что культ мощей Татхагаты рекомендуется мирянам, плохо вяжется с тезисом дхармагуптаков, по которому он приносит весьма большой благой плод[35]. Нагасена дает понять, что культ — занятие для тех, кто ничего по-настоящему серьезного для самопреобразования предпринимать не намерен.
Итак, методом исключения мы пришли к школе кашьяпия. Это не слишком надежно; хотя главный ее тезис представлен в кн. II, нельзя исключить, что при лучшей известности школ оказалось бы, что разные хронологические пласты Вопросы Милинды содержат утверждения разных школ. Но при современном уровне известности школы кашьяпия есть существенный довод в её пользу и нет ни одного довода против; единственная альтернатива ей — теоретическая невыдержанность текста.
Теперь можно прочие содержательные особенности Вопросы Милинды, которые нельзя понять как общебуддийские элементы развития от канонического состояния, интерпретировать как достояние кашьяпистов. Перечислим эти особенности.
В кн. II, гл. 3, вводится матрика, характеризующая соотношение чувственного и «умного» сознаний: «умное» возникает после чувственного (ninnatta, dvaratta, cinnatta, samudacaritatta — «под уклон, в проход, по наезженной дороге, от освоенности»),
Примеры поясняют, что имеются в виду энергетический, информационный, инструментальный и благоприобретённо-функциональный моменты взаимосвязи, если выразить понятийный смысл нагасеновского изложения современными словами. Эта четырехэлементная матрика неявно содержит в себе свернутую теорию двух этапов обработки внешней информации, но тхеравадины, создавая свою теорию этого процесса, ею не воспользовались.
В кн. II, гл. 7, приведена шестнадцатичленная матрика видов памяти-памятования, единственная столь подробная разработка дхармы «памятование» в ранней литературе. Структура матрики и логика классификации далеко не ясны.
Поделиться книгой: