К мусульманскому вопросу

Классические либералы считают, что бедность — это не этическая проблема в первую очередь; это экономическая и политическая проблема. Бедность в первую очередь это не частная проблема, а государственная. Наличие нищих — позор для страны.

Кутб, как и многие до него, боялся последствий большого разрыва между богатыми и бедными. Бенджамин Дизраэли, великий британский консерватор, писал о двух нациях, «между которыми нет взаимодействия и нет симпатии… они управляются по-разному, и… не управляются одними и теми же законами… это богатые и бедные». Задолго до него Макиавелли утверждал, что бедные хотят лишь избежать угнетения, а богатые и могущественные хотят только угнетать.

Ответ на это часто состоял в том, что бедные всегда пребудут рядом и что благотворительность — средство спасения души. Благотворительность, раздача милостыни могут быть дорогой к личному искуплению, но это опасная политика. Милостыня — это не отношения между равными. Это отношения между имущими и неимущими. Милостыня — признак того, что равенства нет.

Есть на Западе и такие, кто признает бедность — или, если угодно, «неравенство дохода» — не этическим, а политическим вопросом. Великий экономист-рыночник Милтон Фридман утверждал, что нелепо требовать от бедняков доказательств того, чего они заслуживают, а чего — нет, и тратить государственные деньги на изучение списка покупок, продуктов на кухне, семейного бюджета и пищевых привычек тех, кто сидит на пособии по безработице. Фридман не верил в пособия, как и в любую милостыню. Он утверждал, что решение обеспечить достойную жизнь — это выбор, который делают рациональные индивиды в своих собственных интересах. Эти интересы можно понимать весьма широко: от желания уменьшить преступность, ассоциируемую с бедностью, дать людям образование до желания уничтожить бездомность, потому что она уродлива. Эти интересы не обязательно хороши, или благородны, или этичны, но они рациональны. У рациональных индивидов есть рациональные причины хотеть покончить с проблемой бедности. Они не должны делать это, навязывая свои моральные взгляды другим людям или действуя так, как будто их богатство дает им право контролировать решения других. Если бедному нужны деньги, говорил Фридман, тогда просто дай их ему и ничего к этому не примешивай.

Фридман и Кутб — полные противоположности. Один — экономист свободного рынка, ратующий за индивида и за индивидуальный выбор. Другой — основатель религиозной общины, озабоченный тем, что Бог нам предназначил. Однако оба признавали, что частный, личный и моральный ответы не разрешат проблему бедности. Бедность можно излечить, если подходить к ней не как к этическому вопросу, а как к экономическому; не как к личной неудаче, а как к политической проблеме. Оба считали, что действия безличных экономических сил влекут за собой значимые для людей последствия. Достойные, работящие и интеллигентные экономические акторы могут обнищать в результате непредсказуемых божественных или человеческих актов (отключение электричества, компьютерный сбой, внезапная буря, засуха или перемена вкуса). И тот и другой не доверяли государству и власти правительства, но оба соглашались, что государство может играть важную роль в решении проблемы бедности и что оно должно это делать простым и прямым способом.

Обсуждение экономики у Кутба явственно было обращено на условия существования в современном мире. Он ориентировался на Коран, но при этом признавал современные технологии и отвечал на их вызовы. Рассматривая коранический запрет на дачу денег взаймы под проценты, он заметил, что «в нынешнее время есть и другая явная причина запретить ростовщичество»[132]. Способность некоторых обогащаться за счет денег, которые у них уже есть, расширяет пропасть между богатыми и бедными. Когда деньги растут безо всяких усилий, богатый, уже далекий от отчаянных нужд бедняка и терзаний среднего класса, еще больше от них отдаляется.

Идеи Кутба в области экономики содержат скрытую критику западных представлений о пособии по безработице. Обеспечивать любому гражданину достойную жизнь — это не значит заниматься благотворительностью; это значит просто делать то, что необходимо для достижения политического равенства. Обеспечение политического равенства — политическая необходимость. Добиться того, чтобы все, кто умер в стране, были достойно похоронены (даже если они чужестранцы), не значит заниматься благотворительностью; это признание достоинства, которое принадлежит всем человеческим существам: последнее одобрение сосуда, в котором содержалась душа.

Нет сомнений в том, что у Кутба были политические и теологические взгляды, которые у демократа или секуляриста вызвали бы возражения. Но это верно и в отношении многих других, чьи книги мы читаем, используем и даже канонизируем. Почему бы нам не взять то, что есть ценного у Кутба, и просто отставить в сторону все остальное — как мы делаем с Платоном и Гегелем, Аристотелем и Локком? Тому есть две причины, я полагаю. Первая причина довольно неубедительная, но, как ни странно, широко принятая. Многие, судя по всему, думают, что существуют хорошие политические мыслители и плохие; что хорошие всегда хороши, а плохие неизменно плохи. Осуждение Хайдеггера и Карла Шмитта кажется естественным: ведь как можно доверять политическим воззрениям человека, сотрудничавшего с нацистами? Однако если отыскать плохих философов довольно легко, то найти безупречно хороших оказывается труднее. Проклятия Платона в адрес демократии и служение Аристотеля тиранам могут показаться фактами далекого прошлого (и, следовательно, легко прощаемыми), но осуждение Ханной Арендт черных студентов и движения за гражданские права не так-то просто отнести на счет непросвещенности эпохи. Если вникнуть поглубже, то придется признать, что великий республиканец Локк был настолько несовершенен, что даже защищал рабовладение и проклинал католиков. Поборник свобод Милль был меньше готов защищать свободы колонизированных индейцев и малообразованных рабочих.

Нет никакой пользы читать труды по философии, особенно канонические, сохраняя наивное и ошибочное благоговение фундаменталиста. Пока теоретики живы, они спорят и читатели спорят с ними. После того как смерть делает невозможной перемену их взглядов, читатель вынужден читать их критически: игнорируя или осуждая что-то из написанного ими, принимая другие работы или фрагменты как полезные и блистательные. Возможно, неспособность видеть, что есть полезного и ценного в Кутбе, — еще один пример весьма распространенного порока, извращенной жажды чистоты мысли.

У него можно найти кое-что, кроме чистоты, сбившейся с курса. Честное чтение Кутба поднимает вопросы, трудные для людей Запада, особенно для американцев и для французов, которые по-прежнему клянутся в верности Свободе, Равенству, Братству. Они вынуждены будут признать, что изменили идеалу равенства. Им придется слушать мусульманских критиков, таких как Кутб, и западных критиков, таких как Ален Бадью, Питер Сингер и Стефан Хессел. Им придется сознаться, что человек без денег для них — немного меньше, чем брат. Им придется признать, что неравенство — это враг свободы.

Размышления Кутба о благотворительности, собственности и требованиях равенства тоже вызовут особенно трудные для светских левых вопросы. Секуляризм стал настоящей религией и обзавелся своими собственными фундаменталистами. Насмешки Кристофера Хитченса или Билла Махера бессильны против веры тех, кто кормит бедных, утешает наркоманов и дает кров бездомным. Джон Диюлио напоминает нам, что верующие часто делали то, что государство и большая часть граждан делать не станут: они служили самым униженным, самым отчаявшимся и недостойным[133]. Тех, кого не принимают социальные службы, все еще кормят у дверей церкви.

Как для верующих, так и для неверующих вопрос должен заключаться не в моральном статусе индивида: заслуживает он чего-либо или не заслуживает. Скорее, речь идет о свойствах нашего политического режима. Уважается ли в нем достоинство живущих? Верен ли он идеалам свободы, равенства и братства? Живем ли мы в стране равных? Или просто, как мог бы спросить Джон Ролз, в приличном иерархическом обществе?

VI. Демократия

В декабре 2010 года народ Туниса поднялся против авторитарного режима своей страны. На стыке зимы и весны 2011 года египтяне вышли на улицы, скандируя антиправительственные лозунги. Их встретили водяные пушки на мостах через Нил — и они образовали сердце нации на площади Тахрир. В то время как я пишу эту книгу, люди сражаются с авторитарными правительствами в Сирии, Йемене и Бахрейне. Они поют «шааб хурри, шааб хурри», призывая сами себя стать шааб хурри, свободными людьми. Каждая из этих революций зовет к демократии. В Тунисе, Египте и Ливии демократические институты уже обретают свою форму. Те, что образовались тайно и были скрыты от глаз правительства, заявили о себе. Построение демократии — трудное дело, это значит всегда быть в оппозиции, часто проигрывать, но все-таки люди, выстоявшие на площади Тахрир, в Манаме, в Мисурате и Дараа[134], уже проделали большую работу. Они обнажили фальшь.

Незадолго до своей смерти Жак Деррида написал книгу под названием «Voyous», что перевели на английский язык как «Rogues» («Изгои»)[135]. Имя отсылает к тем, кого Деррида считал врагами демократии: Соединенным Штатам и исламу. Упреки Деррида, обращенные к Соединенным Штатам, были «критикой нимфы Эхо»: они как эхо повторяли обвинения «государствам-изгоям», которые бросала другим одна за другой американская администрация, приверженная военному авантюризму и завоеваниям во имя демократии. В оригинальном названии Деррида «voyou» гораздо резче и звучит как настоящее обвинение: «вы, вы!». «Вы — государство-изгой. Это ваши солдаты воюют в других странах». Это было справедливое обвинение.

Однако против Соединенных Штатов обращена лишь малая часть книги. Отступив от этой темы, Деррида обратился к вопросу о демократии и исламе, который он назвал «другим демократии». Кажется, относительно этого наименования он испытывал некоторые колебания, но границу проводил очень четко. Шла ли речь о «некотором исламе» или об «арабском и исламском», все равно это был «другой демократии». Возможно, забыв, что в мире есть индуисты и буддисты, последователи Конфуция, анимисты и прочие, Деррида, в странном рецидиве холодной войны, делил мир на две части. Все в рамках иудео-христианской цивилизации утверждают, что их государства демократичны, и, независимо от того, оправданны эти притязания или нет, они отделяют их от ислама. Те, кто не получил своего места на этой оси противопоставления, либо уходят на задний план, либо попадают в орбиту влияния одной из сторон.

Только ислам, настаивал Деррида, отвергает демократию[136].

Деррида не был единственным ученым, сделавшим такое заявление. Его мнение вторит тому, что раньше уже высказал Самуэль Хантингтон. Джон Ролз считал ислам настолько чужим, что был вынужден рассматривать его отдельно. Бесчисленные исследователи, как левых, так и правых взглядов, англо-американские или европейские, настаивали на том, что ислам — это «другой демократии». У многих из них подобные утверждения, кажется, зиждились лишь на узости взгляда, на искажениях их провинциального обучения, которое им не удалось исправить. Деррида следовало бы знать больше. Возможно, он и знал.

Деррида знал, что исламистские партии были в авангарде кампаний за демократию в его родном Алжире. В конце 1991 года Фронт исламского спасения (FIS, ФИС) выиграл первый тур парламентских выборов. Армия отменила итоги второго тура, предвидя победу ФИС. В своих размышлениях об этих событиях Деррида вуалирует военное вторжение, называя его «вмешательством» «государства и ведущей партии»[137]. Более того, он утверждает, что это было вмешательство во спасение демократии. Они думали, пишет он, что демократическая победа ФИС «демократическим образом приведет к концу демократии», поэтому «они решили покончить с ней сами». Они решили «отложить, по крайней мере на время, демократию ради ее же блага, чтобы позаботиться о ней, чтобы сделать ей прививку против худшего и чего-то очень похожего на нападение». Но эти друзья демократии сами не были демократами; они предпочитали военную диктатуру. Деррида говорит, что это решение было сделано «на суверенный манер». Правда, это был не демократический суверен, ибо те, кто принимал соответствующие решения, не являлись ни алжирским народом, ни даже его избранными представителями. Некоторые из них были алжирцами, пишет Деррида, «хотя алжирцы не были в большинстве», и к ним присоединились «люди извне Алжира», которые подумали, что лучше будет положить конец алжирской демократии. Короче говоря, решение пресечь демократию было принято алжирскими военными при поддержке и по наущению «людей извне Алжира»: западных правительств и интеллектуалов, подобных Деррида. С такими друзьями демократии враги не нужны.

Деррида вынес три урока по итогам алжирских выборов: во-первых, ислам сопротивляется секуляризму (как его понимают французы); во-вторых, демократия движется к самоубийству; в-третьих, демократия принадлежит не настоящему, а, возможно (и только возможно), будущему и наверняка — прошлому. У каждой из этих идей есть и другой смысл, отличный от уроков, которые извлек Деррида.

Первый урок касается сопротивления ислама «европейскому» процессу «секуляризации и поэтому — демократизации»[138]. Звучит действительно по-европейски, потому что многие за пределами Европы возразили бы против идеи, что демократия тождественна секуляризации. Новый Свет не убежден, что людей обязательно нужно лишать их веры, прежде чем они смогут сами собой управлять. Даже те, кто симпатизирует секуляризму, могут признать, что подобные устремления можно отыскать как в демократиях, так и в диктатурах и что в самых суровых проявлениях (французской laïcité и турецкого laiklik) эта идея имеет авторитарный вид.

Деррида основывает свое утверждение о враждебности ислама демократии на том, что он называет «то немногое, что я знаю». Он подтверждает эту оценку, когда заявляет о «факте», что «Политика» Аристотеля «отсутствовала в исламском импорте» и что аль-Фараби включил в свою философию «только тему правителя-философа». Деррида допускает в одном предложении три ошибки: Аристотель был импортирован не из Европы в ислам, а из ислама в Европу, и как раз в тот самый период, о котором он говорит; ссылки на «Политику» встречаются у исламских философов этого времени; и аль-Фараби взял у Платона не только идею правителя-философа, но и развил идеи Платона дальше в направлении демократии. Суть ошибок здесь менее важна, чем готовность Деррида конструировать антидемократический ислам, основываясь на том, что он сам называет своим собственным невежеством.

Первый урок, основанный на невежестве, — это враждебность ислама демократии. Однако если мы пристальней вглядимся в урок Деррида, то обнаружим второй урок — довод о враждебности ислама демократии зависит от двух вещей, против которых мы можем и возразить: сознательного невежества и признания секуляризма заменителем демократии.

Последний урок Деррида — это стремление демократии к самоубийству. Враги демократии, утверждает Деррида, это те, кто притязает на то, чтобы быть «стойкими демократами» — теми, кто работает ради народных выборов, призывает к ним и участвует в них. Они могут уничтожить демократию, и их необходимо остановить любыми средствами, если понадобится. Демократию нужно убить, как писал Деррида, «ради ее же блага, чтобы позаботиться о ней». Но это не самоубийство — это убийство[139].

Венди Браун заметила, «каким странным способом Деррида разбирает понятие «демократия»». «Мы знаем, — пишет Браун, — что этот термин произошел от греческих demos и cracy: народоправие. Однако в «Изгоях» Деррида неоднократно меняет cracy на kratos (сила)»[140]. Странно, что Деррида так много внимания уделяет этимологии слова, как будто нельзя иметь вещи без имени. Демократия не нуждается в использовании греческих терминов, что бы они ни означали. Когда я спросила у норвежцев, какое слово издревле использовалось ими для обозначения демократии, они, не задумываясь, ответили — «народ правит рулем ладьи». То, что Деррида настаивает на греческом языке и так погружается в изучение его корней, закрепляет демократию за Европой и ее прошлым.

Притязания Запада на владение демократией довольно часто доходят, как признавал Деррида, до пародии. Страны Запада «строят из себя демократии»[141]. Вспомним (чего не делает в своей работе Деррида) режимы, которые сделали выражение «демократическая республика» знаком авторитаризма: европейские сателлиты бывшего Советского Союза. Многие в Европе пришли к демократии поздно, и речь идет не только о Восточной Европе, но также о Германии, Испании и Португалии. Демократический вызов западным властям, бросаемый в Греции, Исландии, Соединенном Королевстве и Соединенных Штатах, заставляет предположить, что улицы либерального Запада по-прежнему недовольны отсутствием демократии. Движение Occupy Wall Street набиралось ума на площади Тахрир.

Помня о том, что древних греков читали не только дети Исаака, но и дети Исмаила и что Римская империя была не только западной, но и восточной, мы можем (беря себе право на вольности с текстами, пока они не забирают вольность у нас) возразить против ограничения прав на наследие демократии «одними европейцами». Эти прилагательные — греко-христианская, греко-римская, «глобалатинский», — которые пытаются выслать потомков Исмаила в пустыню как беженцев от демократии, могут вместо того напомнить нам, что есть и «греко-мусульманский» мир и что Константинополь стал Стамбулом. Если демократия переходит по наследству от греков, то она, как и философский «город из речи»[142], это наш аль-Андалус[143], в котором есть и иудеи, и христиане, и мусульмане. Если глобалатинизация осуществлялась через вторжения и насильственные обращения в другую веру, из язычества в христианство (и обратно) в Западной Римской империи, то в не меньшей степени ее проводили через завоевания и обращения в Восточной Римской империи, из язычества в христианство и ислам. Если глобалатинизация ведет к грядущей демократии, то ее и прошлый, и будущий центр располагается вокруг Босфора.

Второй урок Деррида состоит в том, что демократия стремится к самоубийству, что смерть демократии — структурная неизбежность, процесс без видимых акторов или возможности ее избежать. Однако его доказательства, его доводы, а также наш собственный опыт и наши уроки, вынесенные в первую очередь из того события, которое он обсуждает, говорят против урока Деррида. Поражение демократии — в Алжире, во Франции, во всех тех местах, где она была разбита, — не вытекает из внутренней логики; это плод политических действий политических деятелей, воодушевленных тем, что философ Жак Рансьер метко называет «ненавистью к демократии»[144].

Третий урок Деррида тесно связан со вторым: что демократии нет места в настоящем. Она принадлежит будущему и прошлому. Ее постоянно откладывают, задерживают, отсрочивают и отклоняют[145]. Она принадлежит либо будущему, то есть времени, которое может и не наступить, либо потерянному греческому прошлому, которого, может быть, и не было. Ее настоящее среди нас призрачно. Однако употребление Деррида слова revenant, «возвращающийся призрак», напоминает нам о том, что неупокоившийся покойник у Деррида — это демократия, которая вовсе не мертва. Если демократия населяет прошлое, то она могла и может воскреснуть в настоящем. Если демократии только суждено появиться, то остается возможность, которая не была и не может быть закрыта.

Текст Деррида на самом деле населяют сразу два вида призраков. Первый — это демократия, которой он боится, и второй — это мусульмане, чье братство он отвергает.

Ислам является в «Изгоях» словно Исмаил Исааку, как брат, исключенный из завета с божеством. Мусульмане, как Исмаил, лишены авраамического наследия, которое переходит у Деррида, как в еврейских и христианских писаниях, только от Авраама к Исааку. Они лишены наследия демократии. Мусульмане чужды демократии, которая принадлежит «греко-христианской и глобалатинской традициям»[146]. Похожий довод можно прочесть и в «Вере и знании». Как пишет Деррида, концепции демократии и секуляризации «даже в своем литературном праве» являются не «просто европейскими, но греко-христианскими, греко-римскими»[147]. Деррида старается в «Изгоях», как и в «Политике дружбы», пометить мусульман как чужих, как врагов, как тех, кто должен быть изъят из родословной Авраама и из философской родословной, которая тянется из Иерусалима в Афины.

Деррида навязчиво преследует идея исключения ислама. Он видит, что на Западе, во Франции, он был Исааком, избранным, тем, с кем можно заключить завет, в то время как араб Исмаил был выслан бродить по пустыне. Он видит, что алжирские мусульмане отвергнуты, в то время как он, некогда тоже алжирец, принят с распростертыми объятьями. Когда он работал в Сорбонне и в Высшей нормальной школе, другие бывшие алжирцы (или те, чьи родители или деды были алжирцами, марокканцами либо тунисцами) искали себе работу в парижских пригородах, местах, которые политолог Жиль Кепель называл «исламскими предместьями» (banlieux d’islam). Когда он стал еще более космополитическим интеллектуалом, их ограничили пригородами, где уже совсем не было работы.

Мусульмане — граждане республики. Их можно найти в любом секторе французской жизни. Несмотря на эту очень обычную интеграцию, на давнее присутствие арабов и арабского, мусульман и ислама во Франции, кто-то все еще может считать ислам враждебным республике и республиканским ценностям и помещать мусульман за пределами идеальной Франции. Такова позиция, которую Деррида отстаивает в «Изгоях».

Но такова и позиция, против которой выступает труд всей жизни Деррида. Давний читатель его работ, который что-либо слышал и об исламе, вполне обоснованно ожидает от него чего-то другого. Деррида выступает за этические требования к свидетельствованию. В этом требовании можно услышать эхо шахады[148]. Деррида часто слышал шахаду за девятнадцать лет, проведенных в Алжире. Шахада, что буквально означает «свидетельские показания» или «очевидец», это часть азана, которым пять раз в день созывают верующих на молитву. Деррида говорит из еврейской традиции и как будто для евреев, признавая эхо Шемы[149], но умалчивает о шахаде. Он слышал свидетельские показания как призыв, как это было принято среди алжирцев в его детстве. Деррида выступал против автора и против авторитета. Он отстаивал понимание авторитета как потока изнутри наружу, постоянно разбрасывающего новые зерна, распространяющего новые значения. Вклад Деррида в философию несет на себе знаки не только Иерусалима и Афин, но и улиц Алжира. Звук призыва к свидетельствованию несет не только Шему, но и текст Корана.

Каждый раз, когда он обозначает ислам как «другого демократии», мусульман как чужаков, а Исмаила как врага, Деррида отсылает к другой возможности — и для ислама, и для демократов. Это путь, которым он не пошел, при котором Исмаила берут с собой как друга и брата, а не врага, назначают ему встречу в греческой философии; этот путь дает нам демократию не как опасный курс, следование которому постоянно нужно откладывать на потом, но как место в безвременье, которого мы достигнет вместе.

Деррида говорит adieu[150] Исмаилу и демократии. Он слышит спасение в «латинскости» слова salut[151]. Возможно, мы должны выучить арабский: ради простых приветствий достаточно сказать «Алан ва салан!» и «Мерхаба!». «Мерхаба!», которое используется примерно так же, как «Привет!», несет идею, что тот, кого приветствуют, желанен, что для него есть много пространства. Арабские слова, как и ивритские, образованы от корней, состоящих из одних согласных. Каждый корень ведет к целому дереву слов. Корень «р-х-б» дает нам «рахб», что означает «просторный», но также и «неограниченный», «с открытым умом, честный, прямой, либеральный». Это также корень слова «рахаба», обозначающего публичное пространство. «Мерхаба» — хорошее приветствие для либералов, которые в своей открытости ума могут обнаружить, что в публичном пространстве много места.

Египетский поэт и ученый Фарук Мустафа переводил «Алан ва салан» как «ты среди своих, и тебя здесь примут и накормят». Как и «Мерхаба», это приветствие содержит привкус желанности, и довольно занятный. «Алан ва салан» говорится не просто своим — семье, друзьям и согражданам. Это говорится чужакам, путешественникам, тем, кто в обычном понимании «своим» не является. Как и американское «Заходи, будь как дома» (Come in, make yourself at home) говорится людям, которые вовсе не дома, которых могли и отвергнуть. Приветствие признает разницу лишь для того, чтобы потом пренебречь ей. «Алан ва салан» признает, что существуют разные люди, что люди принадлежат к разным народам и что они могут оказаться в чужой стране, среди чужих людей. Это приветствие отмечает возможность того, что другого, чужака, путешественника и беженца можно встретить гостеприимством, а не страхом.

Те же ресурсы мы можем обнаружить и в европейских языках. Не нужно говорить демократии «прощай»: можно сказать ей «добро пожаловать!». Welcome, wilkommen, bienvenue, benvenidos — все говорят о возможности того, что другой будет встречен с радостью и удовольствием. Можно услышать во всех этих языках: «Хорошо, что ты пришел; ты хорошо сделал, что пришел сюда». Эти слова указывают на радость встречи с другим видом людей, с незнакомой и экзотической одеждой и обычаями, с новостями и новыми историями, а также на счастье чужака, который обретет еду, кров и компанию. Они отмечают момент встречи, отношения хозяина и гостя как одно взаимное удовольствие и удачу.

Во всех своих работах Деррида возражал против возможности дружбы и гостеприимства. Он писал о моменте перехода от враждебности к гостеприимству, переименовав его в «врагостеприимство»[152]. «Политика дружбы» полна стремления к дружбе, к потерянному другу или к потерянной возможности дружбы. Дружба для Деррида — это всегда печаль. Друг всегда потерян, он — призрак или воспоминание. Враг всегда прячется в друге. «О, друзья мои, — восклицает Деррида (ибо это явно не слова Аристотеля), — друзей нет!»

Мы можем с небольшой помощью арабского языка найти дружбу там, где Деррида не может. «Алан ва салан» — это удивительно житейское приветствие. Оно обращается непосредственно к простым жизненным потребностям: в еде и крове. Совместная нужда в этих вещах и в товариществе существует и за различиями в месте и народе. В большей части современной западной философии «жизнь как она есть» (naked life) ассоциируется с болью и страхом, с брошенным приютом или самыми безнадежными лагерями Холокоста. Этих людей, эти места нужно помнить. Но опыт «жизни как она есть» и опасности неприкрашенной жизни — необходимость крова в суровом краю фронтира (frontier)[153], нужда в еде посреди пустыни — также предполагают и нужду в общении. Нужда подталкивает нас к политике и совместной жизни. Хрупкость жизни в тяжелые времена и в суровых местах обращает людей друг к другу. Таково было фундаментальное открытие мусульманского историографа XIV столетия ибн Хальдуна.

Люди в суровых местах, утверждал ибн Хальдун, должны обладать двумя достоинствами, если они хотят выжить. Они должны быть стойкими и уметь полагаться друг на друга. Те, кто выучил эти вещи и выжил, те процветают. Сила приходит к ним, потому что они действуют сообща[154]. Нужда сделала их политиками и обучила силе.

Ибн Хальдун — это альтернатива Деррида, Джорджо Агамбену и всем тем, кто вслед за Карлом Шмиттом говорит, что политика основана на вражде. Деррида сам себя помещает в греко-христианскую традицию, которую он представляет враждебной исламу. Он хорошо знал, что это неверно. Греческая философия была космополитичной, это было место встречи полукровок, а не элитный клуб. Греческая философия принадлежит мусульманской традиции настолько же, насколько и христианской — и мусульмане брали из нее много и продолжают это делать, поддерживая ее в живых в тяжелые времена. Как Аристотель и Платон, ибн Хальдун основывает политику на дружбе.

В представлении ибн Хальдуна дружба, служащая базой политике, появляется, когда люди обнаруживают, что могут положиться друг на друга. Это мнение ведет к путанице во многом из того, что мы на Западе привыкли воспринимать как данность. Для ибн Хальдуна индивидуализм и общность не противоположны. Те, кто живет на фронтире, самостоятельны (потому что должны быть) и верны общему благу (потому что должны быть). Индивиды более индивидуальны: более самостоятельны, более независимы, более самодостаточны. Они, скорее всего, сильнее и храбрее. Суровые условия, в которых они живут, учат их мужеству, стойкости и силе. Но индивидуальная мощь не держит их в стороне от других. Она подталкивает их друг к другу. Те же суровые условия, которые учат силе и мужеству, учат их и доверию. Идея о том, что совместное переживание опасности или жизненных тягот сплачивает людей, общепринята. Солдаты, которые служат вместе, считают себя братьями. Поселенцы на ветреных, голых равнинах учатся работать вместе ради защиты своих ферм.

Деррида видел в дружбе предмет роскоши. Ибн Хальдун считал ее предметом первой необходимости. Поздние представления Деррида о демократии изображают ее как место, где встречаются враги: поворот колеса, который кого-то возносит, а кого-то сбрасывает вниз, а возможно, и вовсе куда-то откидывает. Венди Браун заметила, насколько чуждо это демократии. Это именно то, чем демократия не должна быть: ни чем-то внешним, ни чем-то односторонним, ни чем-то вышестоящим, ни «победой через покорение». Напротив, демократия — это совместное управление, правление и подчинение правлению по очереди. Демократии многогранны и многосторонни. У любого вопроса много сторон, и много сторон соперничает за его решение. У демократии много измерений, и в каждом измерении кто-то может победить или проиграть, кто-то будет править или подчиняться в свою очередь. Оппозиция — это не вражда. А возможно, и вражда.

Возможно, демократии присвоили себе вражду. Возможно, у демократий есть сила укрощать вражду. Тираны, как признавали философы от Ксенофонта до Арендт, живут в постоянном страхе перед оппозицией. Они видят врагов повсюду, живут в страхе и страхом. Их безопасность зависит от запугивания врагов, а их враги — это все. Страх распространяется повсюду, и такие режимы заканчивают пожиранием своих.

В демократиях вражда превращена в обыденность. Демократы уживаются со своими врагами. Мы спорим со своими врагами в наших домах и на работе; слышим их по радио и видим по телевизору, читаем их блоги. Мы устраиваем кампании против них, пишем и голосуем против них, ненавидим их и знаем, что они могут победить: в этих дебатах, на этих выборах, с этой поправкой или с этим законом. Мы настраиваем свои сердца и жизни против них. Если они выиграют, мы подчинимся.

Победим мы или проиграем, мы их не боимся. Или, точнее, мы научились управлять своим страхом. Вражда нелегко одомашнивается. Даже одомашненная, она может показать когти. Мы можем услышать стрельбу на парковке продуктового магазина в Аризоне, увидеть человеческий плод, извлеченный в результате аборта, пули, попадающие в доктора, который делает аборты. Мы живем — все мы — с нашими врагами так же, как и с друзьями. Мы живем в опасности.

Демократия — это тяжелое учение. Демократам нужно жить в окружении врагов и оппонентов. Им нужно гулять среди врагов безо всякого страха. Демократия коренится в отваге: в дикой, безрассудной отваге и упорной стойкости. Демонстранты, которых встречают брандспойты и собаки на мосту в Сельма, которые твердо стоят на мосту через Нил, когда водяные пушки сметают их вниз, призывают нас в свидетели того, что они достойны демократии. У них было мужество действовать, когда не было надежды. Когда египтяне вышли на улицы в конце января 2011 года, они действовали вопреки господствующей мудрости и своим собственным совершенно рациональным страхам. Демонстранты заполнили улицы, они как река шли через город, призывая к демократии, созывая свободных людей, шааб хурри.

«Арабская весна» не только доказала неправоту Деррида. Люди, участвовавшие в этих революциях, напомнили нам о достоинствах демократии. Демократия зависит от удали, от этого дикого, безрассудного мужества, которое идет против врага с необоримым перевесом сил (а перевес сил всегда на той стороне, которая против демократии) и подталкивает людей вперед, в неизвестность, в неизведанное будущее. Демократия зависит от стойкости, от упорства, от способности выносить тяготы. Она полагается не только на отвагу, которая видна в актах мужества, но и на ту отвагу, которая помогает людям выдержать то, что выдержать нельзя, столкнуться с тем, с чем нельзя сталкиваться, выстоять и начать все заново.

Деррида помещает демократию в прошлое и будущее. Демократия якобы принадлежит сказочному и особому прошлому, греко-христианским и глобалатинским силам, которые сотворили Европу. Она «двусмысленно секулярна»: одновременно и секулярная, и иудео-христианская. Демократия в таком понимании может принадлежать людям, которые относятся к одному народу, имеют одинаковые традиции и обычаи, и только эти люди, как нам было сказано, могут заботиться друг о друге. Все проходит под знаками единства и одинаковости; это, как писал Уитмен, «согласованность» (ensemble). Демократия — западная, христианская и иудейская, но она не для нас, она только a venir — грядущее.

Работы Деррида о мусульманах указывают на его тревогу не только по поводу этого чересчур чужого «другого», но и по поводу самой демократии. Он пишет в «Изгоях», что имя «изгои» относится к бунтующей молодежи, к шебаб — и он признает в них гнев демократии. Изгой принадлежит, пишет он, «к самому общему и, таким образом, самому популярному в народе. Демос, следовательно, никогда не далек, когда кто-то говорит о voyou»[155]. Бунтующий шебаб из предместий близок демосу и близок демократии. Так же, как и другие изгои, были алжирцы, которые угрожали привести Фронт исламского спасения к власти своими голосами. Они приблизились к демократии только для того, чтобы у них ее отобрали. Деррида согласился (на самом деле сам предложил) с мнением о том, что эта демократия, демократия исламистов, положит конец демократии. Однако он показывает нам, что с демократией покончил не ислам, а сторонники «светской субъективности» и «Просвещения». Вероятно, мы можем смотреть на демократию иначе.

Если основывать политику не на вражде, а на дружбе, то, вероятно, мы сможем представить себе «альтернативу без иерархического различия в самом корне демократии», как говорит Деррида, или, как можно сказать яснее, вероятно, мы сможем получить демократию равных, работающих, спорящих, думающих и занимающихся вместе политикой индивидов[156].

Если мы видим в греках наше общее наследие (простирающееся за пределы круга национальных или культурных потомков, на всех, кто может оказаться в идеальном городе или на суровом фронтире), то мы не должны забиваться в чисто европейские границы.

Если мы сможем делать общее дело с мятежниками-шебаб, со сжигающими машины изгоями французских предместий, то мы окажемся ближе к демократии. Тогда мы окажемся не просто людьми Запада, а демократами.

Если мы примем философов мусульманского мира как наших собственных, как часть более обширного канона, то мы обнаружим указатели на нашем пути. Самое красивое и самое честное из известных мне описаний демократии — это отрывок из текста «другого», которого Деррида мог бы назвать «греко-мусульманским». Я часто его привожу, потому что мне кажется, что он передает все обещания и опасности, радость и ужас демократии. Этот текст принадлежит аль-Фараби. Он является почти, но не совсем, цитатой из «Государства» Платона. Аль-Фараби пишет о демократическом городе:

…своим внешним видом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления. Потому-то народ стекается [в этот город] и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и половые связи разного вида… Чужеземец не выделяется из местного населения… [в нем] объединяются все желания и все действия… И чем больше, шире, населенней, обширней и полней этот город, тем больше и сильнее в нем [уживаются] добро и зло[157].

Изначальное описание Платона дает нам осуждение демократии[158]. Хотя он мог давать его как приманку, но все равно не различал его достоинств. Аль-Фараби не убирает из платоновского описания опасностей демократии. Он оставляет все на месте, но изменяет формулировки Платона, чтобы признать обещания и возможности демократии. Описание демократии у аль-Фараби происходит от описания Платона — и движется в демократическом направлении.

Как заметил аль-Фараби, в демократиях есть потенциал и для добра, и для зла. Они будут такими, какими их выберут, но независимо от направления курса движение по нему будет интенсивно продолжаться. И различия между ними не исчерпываются вариациями их достоинств. Может существовать столько же демократий, сколько народов — и даже больше, потому что, как мы видели, демократии сводят вместе различных людей. Следовательно, возможно бесконечное число демократий, и каждая — непохожая на остальные. В этом многообразии демократий могут оказаться те, что выберут оставить все как есть, держать в стороне всех иностранцев, лелеять свое домашнее богатство монокультуры. И они будут в своем праве и, возможно, в своем достоинстве и красоте. Но будут другие, такие как я, которые восславят присутствие многих. Мы еще не там, но именно туда мы стремимся.

Для нас демократии еще нет, но она придет. Возможно, она, по удачному выражению Шелдона Уолина, беглянка, прячется там, где всегда прячутся беглецы. Ибн Хальдун и аль-Фараби предполагают, что мы ищем в знакомых местах, в городе и на фронтире. Деррида предполагает, что мы ищем в предместьях. Все они говорят примерно одно и то же. Мы должны глядеть на бесконтрольное и неуправляемое, на края и пределы, на смешанные космополитические пространства городов и фронтира. Деррида пишет, что там, где есть изгой, там недалеко до демократии[159]. Он знал демос своего времени, то, что в него входят и безработные мятежники из парижских пригородов, предместий ислама.

Деррида называет демократию, которую он боится, voyouterie («изгойство» или, возможно, «беззаконие»). В демократе всегда есть элемент бунтарства или беззакония, потому что демократия — «до» и «за» пределами закона. Мятежник, бандит и преступник напоминают нам, что демократия — это не то, что из нее сделал бы либерализм, творение процедур, закона и правил. Демократия связана с революцией, всегда и везде.

Есть и другой термин, который Деррида мог использовать, говоря о демократии, — «подонки» (canailles, как их называл Саркози). Их можно называть шааб. У этого слова довольно грубое значение. Оно обозначает людей, но людей в их заурядности, а не величии, то, что на Западе некогда называли «чернь». «Шааби» значит «бедный» и «народ». Эти слова обозначают людей так, как их видят боящиеся демократии: бедных, необразованных, некультурных, голодных, злых, опасных. Данные коннотации продолжают жить во многих европейских языках. Когда француз говорит о чем-то «популярном», это вовсе не означает, как могли бы подумать американцы, нечто, любимое всеми — нет, это то, что имеет отношение к простым людям.

Описание аль-Фараби обращено ко многим современным страхам относительно демократии. Во-первых, оно предполагает, что демократии неизбежно и восхитительно различны: «народ стекается [в этот город] и оседает там» и населяет постоянно растущий демократический город детьми от своих смешанных союзов. Демократы не боятся экзотических, странных, чужих, новых эмигрантов — они их желают. Они хотят больше: больше людей из большего количества мест, более экзотичных, более разнообразных по своей внешности и привычкам. «В нем рождаются люди разных родов». Они не боятся различия — они приветствуют его, обращают его на привлечение новых людей. Идея того, что демократия принадлежит лишь мелким гомогенным общинам, бледнеет перед этой картиной живой демократии.

Аль-Фараби (и, уж коли об этом зашла речь, Платон) видел демократию как нечто дикое, страстно космополитичное: «Чужеземец не выделяется из местного населения». Демократический город, каким его показывает аль-Фараби, — вызванный к жизни, как он верит, движущей силой демократии — не что-то мелкое и гомогенное, с одной культурой и простой жизнью. Он велик — и продолжает расти: «народ стекается [в этот город]». «Любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления». Он привлекает иммигрантов, и иммигрантам там рады. Они теряются в дикой смеси демократического города.

Эти разнообразные и страстные люди постоянно и пылко преследуют свое счастье. Они строят свой город, чтобы порадовать самих себя. «[В нем] объединяются все желания и все действия». Они выбирают общество людей с иным образом жизни. Они могут прийти в город издалека или просто из соседнего, меньшего по размерам и менее демократического места. Они выбрали для себя другую жизнь. Их город становится все больше и цивилизованней. Для аль-Фараби цивилизация не принадлежит одной культурной общности, но своевольной мешанине культур, которые можно встретить в больших городах.

Аль-Фараби сам пришел из захолустья, из села за Бухарой, в Средней Азии. Он прошел через великие города своего времени: Багдад, Каир, Алеппо, Константинополь. Он учился в них и работал в них, жил такой же жизнью, как мы: в которой границы между Востоком и Западом постоянно пересекают, где можно учиться у мусульман, христиан, иудеев и у языческих философов Платона и Аристотеля. Безродный космополит аль-Фараби — один из нас, и неважно, был он демократом или нет, кажется, что он был бы с ними счастлив.

Видение фронтира ибн Хальдуна и космополитическая демократия аль-Фараби знакомы американским демократам не меньше, чем ковбои или ньюйоркцы. Люди Запада (и не только Запада), люди Берлина и Парижа, Лондона и Мадрида могут увидеть самих себя, свои жизни в демократическом городе аль-Фараби. Люди Запада (и не только Запада), люди шотландских гор и норвежских фьордов, Пиринеев и Камарга, пустынь американского Юго-Запада — все они знали тяготы жизни и по-прежнему разделяют ценности людей фронтира у ибн Хальдуна. Политическая философия в мусульманской (но не только мусульманской) традиции предлагает видение демократии, космополитизма, иммиграции и интеграции, которые нам в глубине души очень знакомы. Повернувшись лицом к этому чужому знакомому, мы сможем приветствовать: «алан ва салан», «здесь ты среди своих».

Часть вторая

На улице Запада

VII. Где находится Европа?

Папа Бенедикт XVI — глава если не всего христианского мира, то, по крайней мере, одной из его крупных сект — заявлял в Германии и в Болгарии, устно и письменно, что у Европы — христианские корни. Это правда, но не вся. «Европа» никогда не была синонимом «христианства». Европа также была домом величайшей угрозы для христианства: атеизма, веры, которую Жижек назвал «величайшим наследием Европы». В политике современной Европы многое построено вокруг чувства стыда. Европа помнит, что евреи, которые участвовали в ее создании, преследовались и уничтожались, изгонялись из нее. Практика демократических собраний и прозрачность законов возникли не в христианском, а в языческом европейском прошлом. Европу также создал ислам. Мусульманские империи формировали Европу в прошлом. Языческая, иудейская, мусульманская, атеистическая и христианская Европа жили бок о бок, перемешанными слоями в камнях и душах этого места.

Языческая Европа все еще существует, на Севере и на Юге. Есть Европа светская, атеистическая Европа. Есть иудейская Европа и мусульманская Европа. Они не разделены, они — переплетенные нити, ковер, где в одном месте одни яркие цвета, а другие сияют по соседству. Европейская академия, европейские буквы, европейский дизайн и европейская улица сотворены также трудами иудеев и мусульман. Подогревающие страх перед «Еврабией» живут в Европе, которую сформировали те, кого они отвергают.

Секуляризм, либерализм, капитализм и все украшения европейской культуры, все те вещи, которыми Европа так гордится, — и многие другие, которые остаются спорными, — созданы иудеями в той же степени, что и христианами. Одни усилия изолировать и исключить иудеев сделали их центральными фигурами в формировании европейских институтов. Их ограничили только теми экономическими практиками, которые христианские власти обозначили как унизительные или неправедные, и они сделались критически важными для европейских экономических практик и институтов. Они были проклинаемы за дачу денег в рост (и приговорены к этому) и сделали кредит двигателем европейского экономического развития. Их сослали на периферию европейской торговли, а они оттуда устроили движение денег за пределы Европы и возвращение их обратно. Они были «мечеными» всей Европы, им приказывали, что делать и что надевать, где жить, и никогда не позволяли стать полноправными подданными или гражданами. Их включение в общество и освобождение стало, по замечанию Маркса, ключевым моментом развития либеральных институтов. Секуляризм был необходим для включения иудеев, а еврейская мысль — для формирования секуляризма. Философия Просвещения двигалась через Спинозу к Хоркхаймеру и Арендт. Европейская наука была творением Эйнштейна и Фрейда, европейское искусство — Кафки и Малера, а европейская политика — Дизраэли и Маркса.

Евреи также находятся в самом сердце современной политики. Нацистское прошлое лежит на Европе тяжелым бременем. Это прошлое формирует правосудие и философию, политику и народную память, улицы и искусство. Редкие решения принимаются без оглядки на нацистское прошлое. Речь идет не только о запрете национал-социалистических партий или отрицания Холокоста; это и надписи на зданиях ряда железнодорожных станций («отсюда отправлялись поезда в Дахау и Терезин») или Stolpersteine («камень преткновения») на улицах, где записаны имена евреев, которых забирали из домов за этими камнями. Дело не только в том, что философия, литература и искусство все еще сфокусированы на Холокосте. Дело в том, что темы свидетельствования, коллаборационизма и предательства Другого, гостеприимства и включения в общества все еще связаны с опытом европейских евреев двух или трех предшествующих поколений. Иудаизм преследует Европу. Вклад сегодняшних евреев поддерживает в нем жизнь.

Европа не настолько христианская земля, насколько была и насколько христиане хотели бы ее видеть. Сотворение христианской Европы было — и остается — плодом обращения в свою веру, физического завоевания и ручной обработки. Христианские миссионеры видели в Европе не центр христианского мира, а языческую, пустынную периферию этого мира. Те миссионеры, что несли благую весть на север Европы, делали свое дело одновременно с утверждением власти королей и разрушением более демократических институтов. Их сила убеждения покоилась не только на проповеди миролюбия, но и на физической силе. Христианство, хотя христианам хотелось бы об этом забыть, распространялось по Европе мечом. Христианство пустило здесь корни, но, как тюльпан или роза, оно было прививкой со стороны и поливалось кровью.

Сами условия появления христианства в Европе, в комплекте с иностранными силами к выгоде для амбициозных королей, сформировали христианские институты. Утверждение Деррида, что демократия или будущая демократия — результат воздействия греко-христианских или глобалатинских сил, не совсем верно. Греция была обречена потерять демократию, прежде чем стать христианской, и христианство ее не восстановило. Рим, который распространил латынь по всему христианскому миру, оставил республику ради империи. По всей Европе христианство преодолевало демократические практики и институты, устанавливало вместо них аристократические иерархии. Греко-христиане Деррида и глобалатинские силы — едва ли та плодородная почва, на которой могла взрасти европейская демократия. Эти силы смели и равенство древнего христианства, и демократию древних греков.

Если западная цивилизация была (или должна была быть) христианской, то христианство было не западным. Древнейшие святые церкви — с Востока, того, что теперь является мусульманским миром: из Турции, Северной Африки и Аравии. Древний св. Николай явился из неясной зоны, из нынешней Турции, где встречаются Восток и Запад, христианское и мусульманское, Европа и Азия. Христианские корни Европы уходят глубоко в почву Вифлеема и Антиохии, Иерусалима и Константинополя. Ислам там тоже пустил корни. В этих местах, как и в европейском прошлом, переплелись корни трех религий.

Были такие моменты, когда европейцы признавали значение внеевропейских христиан. Крестовые походы напомнили обитателям христианской Европы о христианах на Святой земле и, двинув в битву крестоносцев, перенесли западных христиан на Восток. Колонизация (никак не оправдываемая необходимостью проповеди веры) зависела от идеи о христианах и христианстве за пределами Европы. Крестовые походы и колонизация совпали с призывами Колумба, обращенными к Фердинанду и Изабелле. Восток можно отнять обратно движением Запада; место зарождения христианства будет освобождено благодаря завоеваниям в новооткрытых землях. Захват Нового Света подкинет дров в топку крестовых походов. Новый Свет принесет денег на отвоевание древней родины христианства. Признание того, что новые «Западные Индии» не имели ничего общего со старой Индией, не ослабило связи между крестовыми походами и колонизацией.

Крестовые походы стали началом неумолимого смещения на запад. Столицы христианского мира уже переместились в Рим и соборы Западной Европы. Да и само крестоносное движение сменило свое направление. Подобно тому, как Колумб пытался достичь Индии, плывя на запад, так и для достижения цели крестоносцев по завоеванию всего мира потребовалось сменить направление. То, что некогда было промежуточной остановкой, стало конечным пунктом; то, что когда-то было средством, стало целью. Эта перемена позволила Испании провести Реконкисту и сделаться центром христианского мира, между прошлым и будущим христианства. Капитализм стал посредником между крестоносцами и колонизацией.

Потоки золота и серебра, хлынувшие из Нового Света на восток, оседали в Испании. В каждом испанском городе святые «носили» американское золото. Золотом покрывали соборы. Если христианство и подгнивало за этим покрытием, добавка позолоты позволяла скрыть порчу. Колонизация, подкреплявшая крестовые походы, делала Испанию одновременно все более и менее католической, все более и менее христианской. Универсализм католической и апостольской церкви уступил место кастовому отношению к людям — от насильственного обращения в свою веру до резни. В Саламанке обсуждали, есть ли у туземцев обеих Америк душа.

Капитал рос, а сельское хозяйство приходило в упадок. Богачи, получавшие выгоду от расширения внешней торговли и, позже, от ввоза предметов роскоши (и их потребления), тех, какие позволял импорт, становились еще богаче. Бедные — еще беднее. Испания, которая некогда экспортировала продовольствие, стала импортировать его, так как ее собственное сельское хозяйство увядало[160]. При всех своих космополитических завоеваниях и аппетитах христианство оставалось католической верой, утверждавшей свою универсальность частично, беспорядочно и в интересах капитализма.

Смесь капитализма и христианства господствовала и в протестантской Европе. Голландцы и британцы отправляли миссионеров со своими купцами (и купцов с миссионерами). Капитализм и христианство не видели друг в друге надежного союзника. Никто из них не считал себя у другого в услужении. Однако у них была симметрия формы (и краткосрочных амбиций), которая сделала каждого самой крепкой опорой другого. И капитализм, и христианство были сформированы общей идеей универсализма, сочетанием в каждом из них принципиального космополитизма и требования индивидуального спасения (правда, толкуемого по-разному). Капитализм и христианство (особенно в своей католической форме) вдохновлялись понятиями абстрактной и отчуждаемой ценности, и оба разработали технологии для представления и увеличения ценности и для постоянного цикла перевода материального в идеальное. Движение товаров, людей и идей в спаренных потоках капитализма и христианства удерживает мир во вращении вокруг европейской оси.

Капитализм, некогда бывший дополнительным средством проекта универсальной евангелизации, стал восполнением по Деррида: он был прибавлен, чтобы заменить. Это значит, что крестовый поход нашел свое окончание. Приобретение капитала заменило обращение язычников и неверных как первичную цель католических и христианских королей — и их либеральных преемников. Основной профессией либеральных философов Джеймса Милля и Джона Стюарта Милля была прямая работа на Британскую империю, управление Индией из Лондона. Поддержка империализма являлась частью их и философской, и официальной позиции[161]. Секуляризированное христианство было не менее прилежно при распространении евангелия завоевания.

Слияние капитала и католицизма в рамках Реконкисты вытеснило иудеев и мусульман из Испании. Они двинулись огромными массами беженцев, образованных и невежд, богатых и бедных, через Средиземное море — и на север. Амстердам стал их «слишком обширным» праздничным домом. Марвел писал, что Амстердам принимает «турок-христиан-язычников-евреев» и «запас сект и рассадник раскола растет». Нидерланды расцвели в результате этого великого переселения. Беженцы, которые явились из новообразованной католической Испании, принесли с собой деловую хватку и недостающие ресурсы. Они также принесли учение, науку, искусства и дыхание Юга. Средиземноморских мигрантов в некоторых кругах на Севере встречали ничуть не более гостеприимно, чем нынешних иммигрантов. С точки зрения менее толерантного Просвещения, эта пересаженная на чужую почву средиземноморская торговля и живость нрава угрожала стабильности власти. Однако именно эти не-всегда-приветствуемые иммигранты помогли превратить Нидерланды в прекрасное, дикое, блистательное место. Все здесь циркулировало: люди, богатство, религии, культуры и идеи. Беженцы входили, а писания потоком выливались наружу: писания всех сортов, но в первую очередь бесцензурные труды по политическому расколу. Нидерланды обращались с прессой примерно так же, как Катар сегодня обращается с «Аль-Джазирой», допуская бо́льшую свободу слова и терпя бо́льшую оппозиционность, по крайней мере пока большая ее часть вымывается наружу.

В горниле европейских войн XX века европейские интеллектуалы отлили миф о происхождении Европы. Поль Валери в своем видении Европы пытался преодолеть исключение евреев, которые определили не только идею Европы, но и европейскую политику его времени. Европа, которая видела в Афинах, Риме и Иерусалиме свое наследие, могла и отказаться от антисемитизма, игравшего столь значительную роль в европейской политике. Вклад Фрейда, Маркса и множества европейских евреев, которые сотворили европейскую культуру с точки зрения правового, политического и социального порабощения, может считаться частью европейского наследия. «Франция, — говорит поговорка на идиш, — это страна, которая поедает евреев». Валери именно это и сделал: телесно инкорпорировал евреев в Европу и колонизировал еврейское прошлое от имени христианского настоящего.

Успех Валери очевиден, если обратиться к работам, которые появились после него. В своей влиятельной «Идее Европы» Дени де Ружмон цитирует слова Пия II о христианстве, отказавшемся от восточных христиан, и пишет: «Отметим важность триады, Греция, Италия и христианство, используемой здесь для обозначения всей Европы разом; первая попытка определить нашу культуру в терминах трех ее главнейших источников, Афин, Рима и Иерусалима, определение, которое Валери популяризовал в XX в.»[162] Валери действительно был успешен, потому что Пий не упоминал Иерусалим. Ружмон читает европейское прошлое в тени воображаемого будущего и Пия — сквозь линзы Валери.

Во многих представлениях о возникновении европейской идентичности делается акцент на мусульманах, арабах и турках как врагах, в противодействии которым Европа определила себя. С этой точки зрения Европа осознает себя перед воротами Вены, когда слышит рог Роланда, звучащий в Пиренеях. Крестовые походы полны детских историй, мифов о рыцарстве и отваге. У англичан был Ричард Львиное Сердце, у испанцев — Сид Кампеадор. Если современные наследники крестоносцев Бернарда[163] — Ле Пен[164] и Вилдерс[165], Саррацин[166], Шлассел[167] и Брейвик[168] — менее респектабельны, то что с того? У них славное прошлое. Если некоторые из этих героев-крестоносцев — Сид и Саррацин — носят арабские имена[169], ну что ж, об этом легко позабыть.

Османская империя призвала к жизни не только Европу. Ружмон связывает появление Европы с идеей космополитизма. Он утверждает, что Гильом Постель в своей работе 1560 года «De la République des Turcs» первым назвал себя «космополитом». Первым или нет, но то, что Постель этот термин использовал, указывает на воздействие Османской империи. Европейцы признали наличие христиан и иудеев в империи. Они знали, что Блистательная Порта, она же Османская империя, правит территориями, не слишком отличающимися от их собственных. Они знали, что христианские короли вступают в союзы с Блистательной Портой, что ей служат военачальники из Венеции и других частей Европы. Для некоторых признание всего этого сделало возможным то, что мы сейчас называем глобализацией. Человек может перемещаться из одной цивилизации в другую. Человек может принадлежать не к одной нации, народу или религии, но ко всему миру. Это не было слишком распространено и не слишком ценилось, но все же стало центральным проявлением для одной из форм европейской идентичности Новейшего времени.

Другие войны изменили границы Европы и Запада. Токвиль утверждал, что будущее принадлежит России и Америке. Ни Россия, ни Америка не считались Европой. Вольтер опасался возвышения России и рекомендовал уравновешивать ее союзом с турками. Гегель оставил Россию Азии и называл Америку Abendland, местом неведомого (и, возможно, непознаваемого) будущего. Потребовались две мировые войны и холодная война, чтобы крепко связать Америку с Западом. В это время и сам Запад передвинулся на запад. Америка, некогда чужое место эмигрантов и дикарей (или просто дикарей двух видов), стала цивилизованной. В тот же период сердце Европы потеряло свою сцепку с цивилизацией.

Россия передвинулась с периферии Запада за его пределы. Во время холодной войны взгляд на Россию как «другого Запада» не был в новинку — как для европейцев, так и для русских. Маркиз де Кюстин писал в «России в 1839 году», что «Россия видит в Европе добычу, во что рано или поздно и превратят ее наши ссоры». Маркс противопоставлял Россию и Запад в статье в New York Herald Tribune: «Люди Запада поднимутся против власти и единства цели, в то время как русский колосс сам будет повален прогрессом масс и взрывной силой идей». Славянофилы настаивали на том, что Россия не принадлежит Европе. «Россия, — считал Достоевский, — это нечто независимое и особое, вовсе не напоминающее Европу»[170].

Русская революция поставила этот вопрос заново. Карл Шмитт писал о «русских, отворачивающихся от Европы» в своей работе «Римский католицизм и политическая форма». Вместе с «пролетариатом больших городов» они составляют «две великие массы, чуждые западноевропейской традиции». В Советском Союзе были обе массы — и архаические русские массы, и пролетариат. Шмитт объявил: «… с точки зрения традиционного европейского образования и те, и другие — варвары, и когда у них достает силы самосознания, они также и сами себя с гордостью именуют варварами»[171]. Ружмон тоже видел в этом противостоянии явное столкновение цивилизаций. «Нельзя ли свести спор между Россией и Европой к фундаментальному спору между Востоком и Западом касательно роли и природы цивилизации?»[172].

После Второй мировой старый вопрос «Относится ли Россия к Европе?» уступил атлантизму. Явная враждебность Советского Союза к либерально-демократическим странам послевоенной Европы заставила Западную Европу казаться восточной границей Запада с центром в Америке. Европа вошла в то, что стало называться «свободным миром». Это название скрывало продолжавшееся присутствие фашизма в Испании и Португалии, хунту в Греции, идеи белого господства в Соединенных Штатах и другие изъяны этого еще не совсем «свободного» мира. Противостояние новых Вос тока и Запада, первого и второго миров, которые намеревались сражаться за третий, отбросило в тень старое богословское разделение. Перед лицом «безбожного коммунизма» все монотеистические религии казались священными и безопасными.

Европа, которая возникла за эти долгие столетия, никогда не имела очерченных границ и не прекращала быть предметом споров.

Испания, Скандинавия, Россия и Британия — все в свое время оказывались в чьих-то глазах чем-то иным, нежели Европой. Мигель де Унамуно писал: «Два слова олицетворяют то, чего весь остальной мир ждет от Испании. Эти два слова: «европейский» и «современный»». Унамуно отказывал обоим — и «европейскому», и «современному» — во имя «христианского». «Здесь выражение «древний африканский» ставится против «современного европейского», и одно ничуть не хуже другого. Блаженный Августин — африканец и древний, как и Тертуллиан. И почему мы не можем сказать: «мы должны африканизироваться древним образом» или «мы должны одревниться африканским образом?»»[173].

Понимание Унамуно переделало мир. Запад в нем исчез. Августин и Тертуллиан — не римляне, но африканцы. Их движение в сторону Африки — это не часть глобалатинского проекта, в котором Запад распространяет свою силу и власть, того, в котором если что-либо попадает в зону его досягаемости, то тут же принимает его форму. Традиционные римляне Унамуно — не большие римляне, чем африканцы. Наоборот, в Августине и Тертуллиане римское становится африканским. Унамуно напоминает нам, что распространение власти Рима не стирало культуру завоеванного народа и не проходило бесследно для самих римлян. Глобус был латинизирован — до некоторой степени, и вместе с этим римский мир изменился. Рим был африканизирован. Пока римская культура распространялась на территории под римским влиянием и римским правлением, она сама становилась более африканской, более азиатской, более европейской, более космополитической.

В мировоззрении Унамуно Испания, став более африканской, стала также более римской и более христианской. Испания Унамуно одновременно и принимает, и разрушает представление о демократии по Деррида, которая якобы является результатом совместного действия греко-христианских и глобалатинских сил. Испания Унамуно — христианская, римская и африканская, одновременно космополитическая и гордящаяся своей провинциальностью.

На рубеже тысячелетий идеи Унамуно об африканском христианстве приобрели новое звучание, когда Африка стала претендовать на центральное место в глобальном христианстве. С расстояния в тысячи миль на северо-запад англикане и епископалисты[174] Европы и Америки обратились к африканским епископам за солидарностью и поддержкой. Снова они повернулись к Африке в поисках спасения своей веры.

Современной Европе знакома страстная любовь к утерянному, древнему христианству, но знакомы и дикие формы синкретизма и желания покинуть христианство навсегда. Йирмияху Йовел живописал, как волны религиозного обращения пробегали по Испании во времена Спинозы. В одной семье могли быть христиане, мусульмане и иудеи — или один человек мог быть ими всеми за свою жизнь. Один человек мог переменять веру не один раз, не два и не больше, а просто передвигаться между верами, которые казались ведущими от одной к другой. Следы смешения этих религий являются в Испании повсюду, и их последователи равнодушны к ересям и нововведениям[175].

В Италии религиозное обращение направлялось обычно в сторону Мекки, и мотивацией было опасное желание большего равноправия. Ренегаты, или rinnegati, переходили в ислам и отправлялись на службу Блистательной Порте. Многие из них были талантливы и честолюбивы и считали, что могут возвыситься только вдали, а не в самых республиканских городах-государствах Европы, потому что они не относились к нобилитету. Османская империя предлагала им поле деятельности, где лишь один пост был для них закрыт, а именно пост султана. Переход в другую веру или на службу за пределами религиозных границ не ограничивался одними привилегированными, талантливыми или честолюбивыми. Новообращенные встречались и среди обычных людей — крестьян, фермеров и мелких лавочников. Ученые часто отмечали, что эгалитаризм ислама привлекал и индусов, желавших покинуть кастовую систему. Европа в эпоху раннего Нового времени имела свою кастовую систему, и желающих сбежать из нее тоже хватало. Обращенных, достигавших сотен тысяч, называли «людским кровотечением».

В Скандинавии демократия началась не с греков, христиан или римлян, но с самих скандинавов. Тинг и альтинг скандинавов — собрания, голос на которых имели не только все свободные мужчины, но и свободные женщины, — ничем не обязаны грекам или римлянам. Христианство привело лишь к сокращению демократических практик Севера. Вполне можно, учитывая Скандинавию и Грецию, а также памятуя о способах правления у исконных народов Нового Света, утверждать, что демократия и зарождается, и наиболее благотворно развивается у язычников. Вполне можно, глядя на карту, утверждать, что, куда бы ни шли скандинавы, демократия следовала за ними. За годы господства народов Севера в Англии, Шотландии и Ирландии там установились демократические институты и — что, возможно, важнее — появился вкус к эгалитарным практикам. Когда скандинавы шли в викинги, они перераспределяли капитал. Когда они заселяли территории, на которые производили набеги, они сеяли демократию.

Британцы тоже пытались оставить свой след вне Европы. Их способ действий заронил сомнения в прочности ассоциации Европы и демократии. Для многих британцев континент был территорией, отданной под авторитарное управление, где ранние эксперименты с демократией рассеялись в хаосе, а поздние — в терроре. Конституционализм, республиканство и самоуправление были практиками, учили британцы, достигшими своих вершин не среди греков или римлян (и еще меньше — у их потомков на континенте), а в Британии и в Британском Содружестве. Монтескьё и другие философы занесли данный взгляд во Францию. Канада, США, Индия и Южная Африка видели в этой истории свою родословную.

Если Испания, Италия, Нидерланды, Скандинавия, Россия и Соединенное Королевство были менее европейскими, чем воображали европейцы, то Турция оказалась более европейской, чем они хотели бы признавать. Константинополь являлся столицей Восточной Римской империи. Османская империя в последующие дни звалась «больной человек Европы» — фраза, которая удостоверяла предположение, что эта империя была Европой. Включение Турции в Европейский Союз, однако, оказалось заторможено и институционально, и дискурсивно. Когда, почему, как Турция прекратила быть европейской страной?