Помоги проекту - поделись книгой:
Истолкование фотографий как порнографических позволило фундаменталистам обвинить людей из Абу-Грейб без осуждения пыток, не поднимая вопросов о поведении и дисциплине в оккупационной армии и силах наемников. Они смогли возложить вину за Абу-Грейб на тех, чья вина иначе оказалась бы практически недоказуемой: либералов, феминисток и гомосексуалистов.
Характеристика фотографий как порнографических также была использована для преуменьшения нанесенного ущерба, причиненной боли. «Классическая поза доминатрикс» Линди Ингленд и «куча-мала» из обнаженных мужчин неумолимо уводят взгляд прочь от фотографий мертвых, истекающих кровью и искалеченных людей. Глаз скользит мимо изображений трупов, лежащих на льду, и других мертвых тел, а фиксируется на тех, что следуют порнографическим нормам. Вопросы о тех, кто был незаконно лишен жизни, кто подвергался пыткам, и о том, как такие вещи возможны в нашей армии, уступили место вопросам о релятивизме. О моральном падении говорят не в связи с военными преступлениями, а в связи с порнографией.
Защитники администрации Буша употребляют метафоры порнографии и удовольствия, чтобы переобозначить пытки как благотворные и оборонительные.
Зонтаг опознала этот эффект:
Свалить голых мужчин в кучу — это как шутка в мужском студенческом общежитии, сказал один человек, позвонивший на шоу Раш Лимбо (Rush Limbaugh), миллионам американцев, слушавших его по радио. Интересно, видел ли этот слушатель сами фотографии? Это не важно. Само замечание — или это фантазия? — шокировало. Что еще больше задело некоторых американцев, был ответ Лимбо. «Именно, — воскликнул он, — я это и хотел сказать. Тут ведь то же самое, что происходит при посвящении в «Череп и кости» (Skull and Bones)[80], а мы собираемся из-за этого испортить людям жизнь[81].
Сравнение с «Черепом и костями» — говорящее. На самом деле «Череп и кости» — это не совсем «братство» (fraternity), т. е. «мужское общежитие» (тут вообще речь не идет о Братстве, равно как о Свободе и Равенстве). «Череп и кости» — это тайное общество, и Джордж Буш является его членом. Сдвиг, проделанный Рашем Лимбо от «общежитской шутки» слушателя до «посвящения в «Череп и кости»», вернул скандал с Абу-Грейб именно туда, откуда он произошел, — к Джорджу Бушу и политике секретности. Такая трактовка замечания слушателя перенесла сравнение из области знакомых, хотя и осуждаемых практик мужского общежития в область скрытых, секретных действий и тайной элиты. Тем самым Лимбо признал, возможно бессознательно, справедливость старой феминистской поговорки о том, что порнография имеет больше отношения к власти, нежели к удовольствию.
Ингленд стала символом издевательства: того, которое она совершила, и того, которое совершили над ней. Двойственность ее положения как жертвы и как мучителя показывает знакомую стратегию унижения женщины на Западе. Стратегия изменилась — малозаметно, но эффективно — в ответ на глобализацию.
Логика суда Линча еще раз подтвердила превосходство белых и власть мужчин. Белых женщин учили бояться черных мужчин и держаться от них подальше. Больше всего боялись изнасилования, но страх ограбления и нападения тоже наполнял будничную жизнь. Белым женщинам рекомендовалось избегать любого места, где могли оказаться черные мужчины, видеть в них признаки опасных мест, где грабеж и насилие — обычное дело. Им говорилось, что безопасность и защиту обеспечат белые мужчины. Черных мужчин учили бояться белых женщин, которые могли выдвинуть против них ложные обвинения и довести до суда Линча. Им тоже советовали искать безопасность и защиту у белых мужчин. В тюрьме Абу-Грейб женщин снова сделали центром притяжения системы подавления, снова втянули в сотрудничество. На этот раз, однако, стратегией было не поддержание выдумки о женской слабости, а поддержание выдумки о женской силе.
Наличие солдат-женщин в Ираке и Афганистане представлялось военными и, что более важно, многими СМИ как свидетельство равноправия женщин на Западе. Считалось, что женщины служат с мужчинами на равных. Фотографии вроде бы запечатлели силу Линди Ингленд. Она — солдат. У нее есть оружие. Она командует. Ей подчиняются. Она носит форму армии своей страны. Она служит вместе с мужчинами. Ее присутствие в Абу-Грейб свидетельствует о включении женщин в вооруженные силы Америки, о равенстве мужчин и женщин. Ее присутствие говорит о том, что у женщин есть доступ к военной власти.
Фотокамера лжет, или, вернее, она говорит раздвоенным змеиным языком. Все претензии Линди Ингленд на власть никак не подтверждаются известными данными о ее военном чине, социальном статусе и отношениях с мужчиной, который был для нее и начальником-эксплуататором, и любовником-эксплуататором. Фотографии показывают Ингленд женщиной, имеющей власть над мужчинами; но мы знаем мужчин, у которых была власть над ней. Линди Ингленд изображала из себя женщину с властью, но формально и неформально, в публичном и в частном порядке, подчинялась капралу Чарльзу Грейнеру. Она вольна была демонстрировать сексуальность, сексуальную силу и свою власть над сексуальностью мужчин, однако использование ее сексуальности как государственного инструмента вышестоящими офицерами говорит о ее подчиненном положении.
Структуры, призванные освобождать, можно перестроить и направить на поддержку старых, износившихся структур иерархии и унижения. Во времена ненужной войны и позорных пыток утверждение равноправия женщин обернулось поддержкой системы, которая унижает арабов и мусульман; и при этой трансформации женщины также стали униженными.
Критическое рассмотрение фотографий из Абу-Грейб сделало видимым зависимость Линди Ингленд, но оно не способно разрушить эту архитектуру унижения или отменить нарратив, который противопоставляет друг другу белых женщин и смуглых мужчин. Напротив, это рассмотрение, судя по всему, подтверждает нарратив женской слабости и скрывает политические процессы, которые столь элегантно служат ширмой сразу нескольким видам шовинизма. Ингленд «происходит из бедного города рядом с заброшенными шахтами в Западной Виргинии и некоторое время жила в трейлере».
Нарратив Амадора требует отсутствия арабов. Психолог переводит внимание с фотографий с арабскими заключенными на Линди Ингленд. В его описании их присутствие скрывается и тем самым скрываются те действия, которыми прославилась Ингленд. Нарратив Амадора поэтому утаивает, как использовались для сокрытия взаимного усиления сексуальных и цивилизационных иерархий конструкты, изображающие в неприглядном виде арабов и мусульман, и нарративы о силе женщин на Западе. Карпински схожим образом стирает арабов, особенно арабских женщин, представляя себя жертвой мужского обмана и эксплуатации.
В Абу-Грейб мучили не только арабских мужчин, но и арабских женщин. Издевательства над иракскими женщинами в Абу-Грейб скрывали в Соединенных Штатах, но их открыли за границей. То, что издевательства показали за границей, удвоило вред, нанесенный этим женщинам. Их унизили, а в некоторых случаях и поставили их жизнь под угрозу тем, что напечатали их фотографии в газетах и распространили в Интернете. Сокрытие же этих злоупотреблений в Соединенных Штатах послужило сохранению мифа об американцах как освободителях арабских и мусульманских женщин.
Старания защиты Ингленд и Карпински, возможно, были недостаточными для их освобождения, но они вынуждают нас усомниться в истории растущего усиления женщин в западном государстве. К этому вела нас борьба за права женщин? Разве так выглядит феминистская власть?
Американцам в Абу-Грейб и Гуантанамо пришлось столкнуться с использованием женщин-солдат в качестве исполнителей процедуры сексуального унижения. Женщины-следователи в Гуантанамо пугали заключенных менструальной кровью, усаживались им на колени и всячески пытались использовать сексуальность как оружие. Все эти действия опирались на представления не столь далекие от тех, что высказал Жижек. Если ислам «основан на отрицании женского начала», то менструальная кровь может послужить своего рода антиматерией, бесподобным оружием в борьбе с исламом. «Представление о том, что арабы особенно уязвимы перед сексуальным унижением, стало распространенной темой разговоров среди вашингтонских консерваторов, выступающих за войну, в месяцы, предшествующие вторжению в Ирак в марте 2003 года», — писал Сеймур Херш в
Использование женщин-солдат и женщин-следователей должно было заставить уязвимых арабов и мусульман испытать чувство сексуального унижения. Также это несло в себе послание о превосходстве Запада. Арабо-мусульманская повышенная чувствительность к сексуальному унижению была следствием сексизма и сексуального подавления. Однако кого не унизит, если его насильно разденут догола перед иностранцами и врагами? У кого (будь то мужчина или женщина) не вызовет испуга приказ имитировать сексуальный акт, кто не испытает отвращения перед угрозой быть вымазанным чужой менструальной кровью? Стратегия сексуального унижения превратила общую для всего человечества слабость в особую уязвимость, присущую только одной культуре, и сделала ее ареной демонстрации силы Запада над арабской культурой. Это мошенническое перескакивание с одного на другое — грубая инверсия чувствительности культуры.
Употребление подобных пыточных техник целиком зависит от использования американских женщин, но не как офицеров разведки, а как тех, кто оказывает за плату особые сексуальные услуги. В редакционной статье
Главной проблемой подобных тактик является не только то, как обращаются с противником, но и то, как обращаются со своими же. Эта стратегия извращает — и отменяет — включенность, равноправие и свободу женщин-солдат. Женщина-солдат маркируется сексуальностью и сводится исключительно к ней. Это показательно и трагично, что сцена, срежиссированная для показа равноправия женщин на Западе, столь громко говорит об их подчиненности. Различия в поле, будто бы преодоленные военной формой, были утверждены заново, и все равенство испарилось. Предполагаемая сексуальная свобода женщин использовалась военными как оружие. Женщин-солдат, якобы равных своим коллегам-мужчинам, свели до положения секс-эскорта.
Существует еще один набор фотографий из Абу-Грейб, менее известный, который бросает свет на более привычное угнетение западных и иракских женщин. На этих фотографиях Линди Ингленд представлена вместе с арабской женщиной, опознанной как проститутка. На снимках они показаны как равные. Обе примерно одного роста и веса; они стоят, обняв друг друга. Обе в европейской одежде. Данные фотографии ставят под сомнение противопоставление Запада и ислама, американки и арабки. Идентификация арабской женщины как проститутки или (что еще откровенней) как «обращенной в проститутку ее мужем» противоречит претензиям на равноправие и власть, которые заявлены на фотографиях, где Ингленд издевается над мужчинами-заключенными. Эти фотографии представляют Ингленд как одну проститутку, или одну жертву, или одну женщину рядом с другой. Они выставляют ее одновременно жертвой и преступницей и указывают на присутствие — за полями фотографий — мужчин, более могущественных, чем она, которые и были в ответе за ее уничижение. Они указывают на трагедию присутствия женщин в Гуантанамо и Абу-Грейб. Вместо того чтобы освободить женщин, арабских или западных, американское вторжение и оккупация понизили их статус и увеличили для них опасность на родине и за границей.
IV. Террор
Страх терроризма соединяет в себе два страха: «страх перед многими» и «страх перед одним». «Страх перед многими» видит Запад (или западных людей) в осаде ислама, который на этот раз пробился через ворота Вены[87] и готов оккупировать сердце Европы. «Страх перед многими» касается и «демографической проблемы» и прибытия лодок с экономическими и политическими беженцами к европейским берегам. «Страх перед одним» — это боязнь вреда, который может нанести одиночка, мужчина или женщина: террорист или смертник-подрывник. Битва ведется не только в городах в центре Европы, но и в сердцах и умах на Востоке и Западе. Те, кто боится террора, считают, что его угроза страшнее войны с иностранным государством.
Пол Берман, вероятно, один из самых влиятельных людей, пристально следящих за растворением границ между исламом и Западом. Он проклинает ислам. Он выставляет себя защитником либерального Запада. Бермана наполняет ужас и гнев при одной мысли о том, что стены, отделяющие ислам от Запада, могут пасть и мы окажемся в окружении мусульман. Я полагаю, что ему надо забыть о своих страхах. Эти стены давно уже пали, и от этого он стал только богаче.
То, что Берман помещает в самый центр своей обороны и что он считает столь близким своему сердцу, принадлежит и исламу, и Западу. Салман Рушди, ибн Варрак (псевдоним известного критика ислама) и Айаан Хирси Али, по его определению и по их собственному, являются людьми двух миров. Они — не жалкая кучка осажденных, ибо сам Берман пишет, что «Рушди пустил свои метастазы по всему социальному классу». Они живут на Западе и выступают от его имени. Их враги, которых Берман на дух не переносит, тоже принадлежат Западу. Тарик Рамадан — это «философ из Швейцарии» (явно сменивший в этой роли «женевского гражданина Руссо»). Рядом с ним выстроились те, кто защищали Рамадана или «потешались» над Айаан Хирси Али: Иэн Бурума, Тимоти Гартон Эш и все те «прогрессивные интеллектуалы», которые сбежали на философскую территорию Рамадана и аль-Газали[88]. Берман говорит о конфликте космического масштаба, который он определяет как войну на земле Запада и на интеллектуальном поле ислама. Берман, Хирси Али и остальные — это новоявленные мутазилиты[89], силы разума и просвещения. Рамадан и переметнувшиеся к нему интеллектуалы — ученики аль-Газали[90]. Такой выбор изумил бы самих аль-Газали и ибн Рушда[91], но он свидетельствует о том, что, вопреки мнению Бермана, мир не поделился на «ислам и Запад». Конфликт, о котором он пишет, на самом деле конфликт на Западе.
А что же террористы? Относятся ли они, как предположил Берман, к иному времени? Являются ли врагами не только либерализма, но и современности? Мы уже привыкли видеть в терроре антитезу современности, а в террористах — тех, кто отказывается принять современный порядок. Файзал Девджи предлагает рассмотреть другую возможность. Что если террористические организации, столь пугающие Запад, есть признак и последствие того, к чему давно призывают многие западные критики ислама? Что если они знаменуют собой не только возможность, но и появление исламского реформаторского движения? Что если «Аль-Каида» и ей подобные — это протестантская этика в духе ислама?[92]
Есть основания, и весьма впечатляющие, полагать, что это именно так. Когда Садата[93] застрелили на военном параде, его убийца повернулся к камерам и сказал: «Я — Халед Исламбули. Я только что убил фараона, и я не боюсь умереть». Его слова звучат как эхо слов Оливера Кромвеля[94] по поводу цареубийства: «Это не такая вещь, которую делают тихо в уголке». Другой пуританин, Томас Харрисон[95], громко провозгласил свою верность принципам, когда его вели по улицам на мучительную казнь. Некий прохожий прокричал: «Ну и где теперь твое «Доброе старое дело» («Good Old Cause»)[96]?», а Харрисон прокричал в ответ: «Здесь, в животе, и я запечатаю его своей кровью!» Язык мученичества и тираноубийства — ключевой для протестантской реформы и ключевой для либеральных революций на Западе. Лозунг Сен-Жюста[97] — «революция начинается, когда кончается жизнь тирана» — может (как думал Томас Пейн[98]) оказаться ошибочным, но именно эта идея повела за собой Французскую, как до того Английскую, революцию. Язык мучеников и мученичества, стремления засвидетельствовать своим телом, своей кровью страстную веру принадлежит Кромвелю и Хомейни, крестоносцам, «круглоголовым»[99] и моджахедам. Армия нового образца Кромвеля была силой модернизации. Ее солдаты, как и современные моджахеды, пытались представить себя буквальными последователями Священного Писания, но прославились они как раз разгулом фантазии при толковании этого Писания. Это были фундаменталисты. Они проклинали монархию и авторитаризм, но в конце концов сами обратились к тому же. По их же собственному мнению, они поставили современную технологию на службу вере, построенной по образцу древней аскезы.
Время и интенсивное почитание стесали острые углы с Оливера Кромвеля, Томаса Кромвеля[100], Коттона Матера[101] и Джона Нокса[102]. Теперь легко забывается, что протестантские силы «верховенства закона, а не людей» сжигали своих противников на кострах.
Они также обезглавливали своих оппонентов и гордились этим. Как сказал Кромвель по поводу казни Карла I: «Я думаю, это произвело впечатление в большинстве стран». Однако все эти страшные и варварские (даже по меркам того времени) действия осуществляли люди, которых сейчас мы считаем не только воплощением силы модернизации, но и теми, кто направил Англию по пути торжества закона, конституционного правительства и парламентаризма.
Террорист — фигура знакомая для историка. Анархистов XIX века боялись так же, как террористов сегодня. От них нигде нельзя было укрыться. Они могли нанести удар где угодно. Британские суфражистки занимались не только тем, что приковывали себя цепями к оградам и бросались под копыта лошадей. Они еще били окна, подкладывали бомбы и метали «коктейль Молотова» в окна домов политиков, публичных зданий и магазинов. Мы же видим в тогдашней суфражистке симпатичную, но бессильную мамашу из «Мэри Поппинс» или суровое лицо Сьюзен Б. Энтони. Образы страстных террористов XIX века сокрыты от нашего взгляда, но они напрямую участвовали в создании современности. Конституции Соединенного Королевства, Франции и Соединенных Штатов, как говорил Ницше обо всех великих вещах, «изобильно и долгое время орошались кровью».
У нас, вероятно, были причины забыть это прошлое. Возможно, Европа устала от кровопролитий. Возможно, помня о Ганди, Манделе и де Клерке, мы начали подозревать, что не все народы должны создавать либеральные конституции точно таким же способом, каким мы создавали наши на Западе. Возможно, Запад забывает о прошлом, чтобы обезопасить свое будущее. Возможно, конституции, выбитые силой, удерживаются какими-то другими методами. Тем не менее государства по-прежнему рассчитывают на свою армию на границах и на полицию внутри страны.
Современные государства держат мощные армии дома и за рубежом. У них есть изощренные технологии управления населением. Они могут видеть и слышать очень многое из того, что люди пытаются от них скрыть. Им удалось убедить людей согласиться на это наблюдение. Но им так и не удалось оградить себя от терроризма.
Безопасность либерально-демократическим режимам обеспечивают конституция, закон, работающая правовая система и действия людей. При демократии людям приходится выбирать, какими они будут. Допустим, они выберут отгородиться от одних и пригласить к себе других. Принимая такое решение, им также придется выбрать, кем и чем станут они сами. Они могут решить, что хотят оставить себе монархию и государственную церковь, либо могут захотеть убрать из публичного пространства любые следы религии, либо решить, что хотят заставить всех новоприбывших говорить так, как они сами говорят, и поступать так, как они сами поступают, либо создать законы и политические структуры для обеспечения всех этих вещей. Для этого они могут действовать в частном или публичном порядке. Но им не удастся обезопасить себя от перемен.
Перемены могут являться как «тать в нощи» или как бомба в переполненном метро. Мы боимся, что 11 сентября или взрывы в мадридском метро повторятся, что террор снова нанесет удар в забитом толпой месте, что в нашем мире таятся чудовища, что смерть ударит наугад, что все уже стало не тем, чем было когда-то. Это знакомые страхи. Они преследовали современность с момента появления анархистов и масс в XIX веке.
Эти страхи реальны. Угрозы, которых боятся, настоящие. Террор, ужас, ощущение хаоса, головокружение, такое чувство, что мир функционирует со сбоями — все это обоснованные переживания перед лицом чудовищного, иррационального, хаотичного и неупорядоченного. Ученый Лоррейн Дэстон называет их «когнитивными переживаниями». Они случаются не у невежи, который никогда ни о чем не задумывается, а, наоборот, у того, кто пытается как можно больше осмыслить. Дэстон пишет о мире природных явлений, а не о мире политики. Мы кое-чего ожидаем от мира природных явлений, говорит она. Например, что он будет сохранять упорядоченность. И независимо от того, считаем ли мы его структуру божественной или естественной (или божественно-естественной), мы знаем, что он упорядочен, регулярен и предсказуем. Идея (или, как говорилось несколько столетий назад, «реальность») свиньи с головой человека либо двухголовой собаки была чудовищной. Мир следовал универсальным законам. Они правили великим и малым, повсеместным и локальным. Если летом в Алабаме пойдет снег, это чудо и диво. Если он продолжит идти, если это будет происходить безо всякого предупреждения день за днем, то всем станет очень тревожно. Если, путешествуя, мы вдруг обнаружим, что в теплых краях холодно, а в холодных тепло, в тропических лесах засуха, а в пустынях наводнение, то мы очень сильно забеспокоимся и встревожимся.
Когда мир становится ненадежным, люди чувствуют, что некогда упорядоченное место погружается в хаос. Хаос, когда речь идет о жизни и смерти, изменении и неопределенном будущем, ужасает. Это не иррациональные чувства; напротив, они чрезвычайно рациональны. Мы знаем, что у свиней один вид головы, а у людей другой и что изменения формы головы человека или свиньи будут иметь самые трагические и ужасные последствия.
Не все внезапные изменения в естественном порядке являются поводом для страха. Когда Моисей ударил по скале и оттуда потекла вода, люди приветствовали это как чудо. Когда испытывающие жажду люди находят воду в засушливом месте, они считают это удачей (а возможно, тоже чудом).
Когда фокусник заставляет человека летать по воздуху, то люди этому удивляются. Когда меняется окружающий мир — тает лед и меняется охота или засуха происходит не раз в сто лет, а каждый год, — это вызывает у людей страх. Мы знаем, что даже маленькое изменение в мире природы, который нас окружает, может быть сигналом большой перемены, действием сил слишком могущественных, чтобы мы смогли им противостоять. Даже неопределенность — это повод для страха.
Эти страхи не ограничиваются миром природы. В политике, как и в природе, смерть бьет наугад; вещи перестают быть тем, чем были; некогда предсказуемое становится хаотичным и неопределенным. Некогда знакомое до странности изменилось. Появились чудовища. Террор изменяет мир наших ожиданий. Улица, железнодорожная станция, центр города перестают быть знакомыми точками городской округи. Они — места потенциальной опасности. Надо передвигаться внимательно. Нужно обращать внимание на неправильное, на незнакомое (оставленная сумка, нервный пассажир), на то, что указывает на наличие спрятанного оружия. Пассажиры поезда или самолета, люди на улице больше не благожелательны. Каждый — возможная угроза. Каждый может скрывать в себе врага, маскируясь под соседа.
Человек, который на самом деле не является тем, чем он или она представляется, — знакомая фигура из фильмов ужасов и страшных сказок. Зрелище того, как некогда знакомое и благожелательное становится чужим и враждебным, вызывает ужас. Ужас — это не что-то иррациональное, бездумное, это не продукт одного только страха. Он связан с признанием того, что нечто знакомое изменилось и что возможны и дальнейшие, более значительные изменения. Это — рациональный ответ на то, что может оказаться опасной трансформацией. Террор трансформирует социальный и политический мир. Публичное пространство превращается в место засады.
Реакция на террор более рациональна, чем кажется. Люди правы, полагая, что знакомые места обратились в опасные. Они видят мелкие перемены и истолковывают их как намеки на более крупные изменения, а все изменения сигнализируют об угрозе им самим или их образу жизни. Их ужас — это в большей степени продукт их разума, нежели простая реакция. То же касается и террористов.
Никто не будет спорить, что терроризм может быть рациональной и разумной стратегией. Мемуары Менахема Бегина, откровения Эхуда Барака, ученые труды Роберта Пейпа и Алана Крюгера — везде признается, что терроризм может быть рациональным выбором. Это признание сокращает дистанцию между террористом и тем, кто боится. Если надежды и страхи на каждой стороне легко переходят в паранойю и фанатизм, то значит, они происходят от взвешенных подходов к истории и политике. «Если бы я родился палестинцем, — заявил Эхуд Барак во время своей предвыборной кампании в Израиле, — то стал бы террористом»[103]. Для Барака терроризм — не чужое, а знакомое; не иррациональное, а рациональное; не нигилистический выбор, а политический.
Возможно, в терроризме нас волнует не судьба государства, а судьба индивидов. И не политический, а личный страх охватывает нас, когда мы оглядываемся.
Подрывник-смертник — это воплощение террора в самом буквальном смысле. Разум, кажется, здесь не работает. Никакой разумный человек не сможет сделать такое. Солдат противника — это угроза чьей-то жизни, существованию чьей-то нации, или страны, или народа. Однако, несмотря на это (или благодаря этому), солдат противника доступен пониманию. Подрывник-смертник — гораздо более чужое существо. Он непостижим, невообразим: никто не может понять, как думает террорист-самоубийца. Он — это зловещее, жуткое. Немецкое слово, которым обозначается это понятие, — «unheimlich»[104] — буквально значит «не-домашнее» или «не-родное», и оно неплохо улавливает кое-что из тревожащего, чуждого характера подрывника-смертника.
Как и большинство жутких, «unheimlich» вещей, подрывник-смертник также притворяется знакомым. Невозможно сказать, кто окажется террористом-самоубийцей. Бомба может прятаться в рюкзаке мальчика; «беременная» женщина может нести не жизнь, но смерть под складками платья. Подрывник-смертник может стоять рядом в автобусе или в очереди на железнодорожной станции. Смертник — угроза, заключенная в том, что не представляет угрозы, чужое в знакомом.
Возражения против бурки или никаба, против исламских анклавов или вторжения других образов жизни — это возражения против иного, чужого, против размывания знакомого образа жизни. Фигура подрывника-смертника отражает целый набор различных тревог. Подрывник-смертник — воплощение того самого, чего опасаются в ассимилирующихся мусульманских иммигрантах.
Террорист-самоубийца — это присутствие невидимого отличия, угроза, которую нельзя увидеть. Может казаться, что подрывники-смертники здесь дома. Они могут казаться нормальными знакомыми, ходить со школьной сумкой Tintin или рюкзаком JanSport, но внутри рюкзака или сумки будет бомба, а мы не знаем, что там внутри. Чем более привычно они выглядят, чем более интегрированными кажутся, тем больше угроза, которую они представляют.
Фигура подрывника-смертника указывает на возможность того, что одной ассимиляции недостаточно, что она провалится, что, как бы хорошо ни интегрировались мусульманские иммигранты или их дети и внуки, они всегда будут нести в себе что-то чужое. В дальнем уголке ума будут скрываться идеи, чуждые всему тому, что их окружает. Эти люди из другого места больше не находятся в том месте, но что-то оттуда перешло сюда вместе с ними. У них другие идеи, и вполне возможно — подрывного характера.
Что происходит, когда бомба взрывается? Куски тел подрывника и того, кого он подорвал, чужого и знакомого, смешиваются. Их нельзя отделить друг от друга. Любая смерть — это прерывание, окончание мира. Фигура смертника-подрывника воспроизводит страхи всех тех, кто считает, что их мир приходит к концу. Иммигрант, прячущий чужую угрозу в знакомых одеждах, подорвет весь мир, разорвет его на мелкие части. И потом нельзя будет отличить то, что было когда-то мусульманским, от того, что было христианским. Куски того, что было подлинно французским, или немецким, или британским, разбросает, их нельзя будет сложить вместе обратно. И мир закончится.
В этих страхах есть нечто глубинно правильное. Среди иммигрантов действительно будут те, кто разорвет этот мир на части. Они несут с собой чужие ценности, говорят на других языках, читают другие книги. Даже когда они говорят без акцента, носят европейскую одежду, они все равно несут в себе элементы другой культуры, другой религии, других образов жизни. У них другие идеи. Когда эти идеи разойдутся по миру, мир уже не будет тем, что прежде. Никто не сможет собрать заново фрагменты старого мира. Что-то будет потеряно, что-то останется, что-то отбросит далеко от того места, где оно было, и оно окажется там, где его никто не ожидает сейчас. В те времена и в тех местах мы, возможно, не сможем отличить то, что было христианским, от того, что было мусульманским. Такая перспектива некоторым внушает ужас. Но она наполняет сердца других надеждой и удивлением.
Фигура подрывника-смертника обращается к этим страхам и всегда имеющейся проблеме — и обещанию — индивидуального. Фигура террориста-самоубийцы — фигура не многих, но одного. Страх, выражающийся здесь, это не страх быть пересиленным демографически. Это не страх того, что публичное пространство станет неопознаваемым, что чей-то ребенок будет есть кускус вместо «coq au vin»[105] или слышать призыв муэдзина к молитве вместо церковных колоколов. Фигура смертника-подрывника воплощает особый страх — страх перед личностями, которые нас окружают.
Для западной мысли это знакомый страх. Великий философ общественного договора Томас Гоббс думал, что наше естественное состояние — это состояние, когда все всех боятся. Страх — наше естественное состояние, он лежит в основе равенства. Хотя мы заключаем договоры и соглашения, творим народы, нации и государства, мы всегда уязвимы друг перед другом. Этот первый страх нас не покидает. По мнению Гоббса, он движет нас к государству и суверену.
Ранние страхи колебались между теми угрозами, которые представлял монарх, и теми, которые представляла толпа; между фигурой анархиста и массами; между сумасшедшим и механическим роботом. Современные страхи соединяют фигуру смертника-подрывника и мусульманских масс. Фигура смертника-подрывника (как в ученых трудах, так и в популярном дискурсе) изолирована, отчуждена и одинока; часто он образован, всегда не в ладах с окружающим миром. Как и анархист, смертник-подрывник может быть образован или нет, может происходить из привилегированного слоя или нет, может быть частью сети или нет; но он всегда действует в одиночку. Страх перед террористом-самоубийцей выражает страх перед индивидом, который не может быть полностью известен, перед идеями в уме индивида, — идеями, которые не могут быть стерты посредством окультуривания.
Жизнь с другими людьми в городе, пригороде или в деревне требует мужества, доверия или беспамятства. Мы знаем (хотя и забыли), что, как некогда заметил Гоббс, каждый может убить любого другого. Мы знаем (хотя верим, что этого не случится), что кто-то может выстрелить в «человека Х» в школе, или на военной базе, или на парковке у магазина. Мы знаем это, но мы забыли. Мы забыли, потому что доверяем нашим соседям или — чаще — потому что принимаем риск жить так и там, как и где мы живем: потому что мы хотим всех тех вещей, что нам приносят другие люди. Мы забываем об этом, потому что должны вести демократическую политику, иметь мужество, а мужество требует от нас забыть о своих страхах.
Террорист живет нашими страхами, а не только простым страхом смерти. Смертник-подрывник напоминает нам, что мы всегда загадка друг для друга. Смертник-подрывник пользуется ужасом и обещает, что однажды мир может взорваться и что это может стать делом рук одиночки. Террорист — это темная сторона индивидуализма. Мы боимся террора, потому что знаем, что эта сила всегда находится у нас под рукой.
V. Равенство
Труды покойного философа Джона Ролза воплощают одновременно и здравый смысл, и надежды на нечто большее со стороны современного, либерального, светского Запада. Ролз относится к англоамериканскому культурному контексту. Его работы лучше всего чувствуют себя в Соединенных Штатах, Канаде, Австралии и в Соединенном Королевстве, но и по всему европейскому Западу у них немало поклонников. Однако амбиции у него были всемирные. Как писал Ролз в «Законе народов», «распространить идею общественного договора на Сообщество народов и заложить общие принципы того, что может и должно быть принято как либеральными, так и нелиберальными (но приличными [decent]) обществами в качестве стандарта регулирования своего поведения по отношению друг к другу»[106]. Викторианский лес заглавных букв выражает прозелитическое тяготение к либерализму в стиле Гладстона. Приказной тон обозначает имперскую бесцеремонность, характерную для сторонников этой формы либерализма. Либералы согласно данному воззрению могут и должны предлагать в одностороннем порядке и безо всяких просьб набор принципов для управления поведением всех и вся. Либеральные принципы — это универсальный стандарт добра, хотя они и не приняты повсеместно. Приличные общества — это те, которые можно принять в рамках либеральных принципов, хотя бы ими и не принятых.
Во всех своих работах Ролз демонстрирует качество, которое либералы называют взвешенностью подхода или прагматизмом, а критики либерализма считают «лицемерием»[107]. Либерализм утверждает свободу, но отрицает свободный выбор. Либерализм утверждает равенство, но создает и поддерживает иерархии. Либерализм хвалит взаимность, но действует односторонне. Либерализм говорит о своей универсальности, но проявляет себя как сельский провинциал. Посреди абстрактных утверждений о принципах, вписанных в Закон народов, Ролз неосознанно находит для этого Закона место и определяет его историю и генеалогию. Закон народов — это не более чем проявление одного конкретного народа, осуществленное в конкретное время и в конкретном месте. На самом деле даже меньше чем одного народа, потому что среди нас есть и такие, кто, проживая в либеральных государствах и сохраняя приверженность свободе, равенству и взаимности, тем не менее имеет более широкие представления о человечестве и более требовательно относится к тому, что нужно для воплощения этих принципов.
С точки зрения Ролза, все дело в том, что народы настаивают на своем собственном праве на признание и уважение и «полностью готовы гарантировать точно такое же признание и уважение другим народам, как равноправным»[108]. Мир государств может быть миром неравенства, но мир народов может и должен быть миром равенства. Это равенство рушится в результате столкновения цивилизаций.
Признавая, что в мире существуют не только либеральные народы, Ролз пытается показать, как Сообщество народов могло бы приспособить к делу и «приличные иерархические народы». В этом пункте абстрактные принципы Ролза дают сбой. «Здесь я приведу пример вымышленного нелиберального мусульманского народа, который я назову Казанистан»[109]. Тех, кто знает, как обычно Ролз интеллектуально верен нейтральности, тяготеет к философскому, принципиальному и, кроме того, абстрактному, может удивить, что он наделяет абстрактную конструкцию конкретной географией и религией. Казанистан представлен как один из ряда «станов» и поэтому должен размещаться около Афганистана, Пакистана, Белуджистана[110]. Он может иметь какое-то отношение к Хазарии, древнему иудейскому царству, послужившему Майклу Чабону местом действия его романа «Джентльмены с большой дороги», или к Хаки и Харкизу на карте Майры Калман и Рика Мейеровича, опубликованной на обложке журнала
Вначале кажется, что то, как Ролз представил Казанистан, говорит о возможности того, что в числе «либеральных народов» могут оказаться и мусульманские. Он определяет Казанистан как нелиберальный мусульманский народ, тем самым намекая, что может существовать и либеральный мусульманский народ. Но когда он набрасывает полный портрет Казанистана, эта возможность закрывается. Мусульмане, по мнению Ролза, это антитеза либерализма. Они склонны к насилию, войне и империализму. Насилие — просто одна из догм правоверного ислама. Мусульмане подвергают дискриминации принадлежащих к прочим религиям и не допускают их до центральных институтов государства. Мусульмане сами собой не управляют — ими управляют правители. Они подчиняют себе женщин. Вся «приличность» Казанистана объясняется отходом этого народа от того, что Ролз называет «мусульманской нормой». «В отличие от большинства мусульманских правителей, правители Казанистана не стремились к строительству империи и захвату чужой территории», — пишет он. Это потому, что их богословы интерпретировали «джихад в духовном и моральном смысле, а не в военных терминах». И эту интерпретацию Ролз, следуя Бернарду Льюису, считает древней и неортодоксальной. В отличие от других мусульманских стран, в Казанистане царит «просвещенный» взгляд на меньшинства и им позволено служить в армии. Меньшинства в Казанистане не являются «объектами произвольной дискриминации, и с ними не обращаются как с низшими по сравнению с мусульманами существами». Женщины в Казанистане подчинены мужчинам, но «расхождения во взглядах привели к важным реформам в области прав и роли женщин». Казанистан, рассказывает нам Ролз, это «идеализированный исламский народ»[111].
Комментаторы и обозреватели книги Ролза без колебаний развивали «мусульманские» черты Казанистана. Ролз не уточнял, в какой конкретно форме испытывали дискриминацию женщины в Казанистане, но другие охотно заполнили этот пробел. Дэвид Рейди опознал в Казанистане Оман[112]. Как писал Джон Тасиулас, «если они — женщины, от них могут потребовать носить хиджаб (дресс-код, вынуждающий закрывать тело от макушки до пальцев ног) на людях, им также могут отказать в высшем образовании, а следовательно, и в квалифицированной работе»[113]. Определение Казанистана как «мусульманского» народа связало его с целым набором дискриминационных практик, гораздо более тяжких, чем те, которые можно найти в большинстве мусульманских стран.
Другие комментаторы дают еще более подробные отчеты о Казанистане. Один заявил, что там все шииты, и нафантазировал, что они требуют от всех обязательного и публичного соблюдения поста. «Вроде нет никаких причин, почему бы Казанистану не следовать обычаям, схожим с мухаррамом[114], и не требовать от всех своих членов участия в данном мероприятии»[115]. Следуя той же логике, Майкл Гросс утверждал, что «никто не может помешать» жителям Казанистана использовать ампутацию, т. е. отсечение рук и ног, в качестве наказания. Далее он предлагает подробные описания таких ампутаций. Ариф Джамал отмечает, что хотя «для логики Ролза совершенно необязательно было делать Казанистан мусульманской страной, все же нет ничего удивительного» в том, что Ролз сделал ее именно такой. «Возможно, Казанистан скроен по модели современного Пакистана, в конституции которого имеются точно такие же казанистанские правовые требования»[116]. Делать Казанистан мусульманским было неудачной идеей, отмечает Джамал, так как кое-кто может подумать, что «есть неизбежная связь между религиозными убеждениями и публичной политикой» или, точнее, что «в исламе есть нечто враждебное либерализму (а может, в либерализме — исламу)»[117]. Гросс сформулировал это еще более эмоционально, заявив, что либерализм и исламский закон не ладят друг с другом на фундаментальном уровне. Когда же они все же приходят к согласию, то это согласие оказывается результатом западного либерального влияния[118].
Все эти утверждения (а есть и другие) больше обязаны своим существованием фантазии их авторов, нежели исламу. Ролз был лаконичнее при представлении своего воображаемого государства. Конструкция Казанистана в его исполнении вызывает вопросы, остающиеся без ответа из-за ограниченности его описания. Какова история Казанистана? Был ли Казанистан колонией? А что насчет его экономики? Отсечение истории приводит не только к осуждению ислама, но и к снятию вины с Запада.
Воображаемое мусульманское государство Ролза больше рассказывает нам о Западе, нежели об исламе. Проблемы, которые он находит в своем выдуманном Казанистане, отражают пороки и несправедливость либерального режима, ставшие более очевидными и более опасными за годы, прошедшие с написания данного труда. Наследие колониализма меркнет перед экономическим и социальным неравенством настоящего при якобы не-иерархическом либеральном порядке.
Рассмотрим фразы, которые Ролз использует для обвинения ислама. Мусульманские государства по своему характеру склонны к насилию и империализму, они стремятся к «экспансии и территории». Эта характеристика империи, чей расцвет пришелся на далекое прошлое, преспокойно обходит молчанием имперскую экспансию последующих столетий. Становление империй и их территориальная экспансия имеют отношение — в предшествующую нашей эпоху — к либеральным народам, в том числе Британии, Франции и Соединенным Штатам. Либералы и либеральные теоретики (Джеймс и Джон Стюарт Милли, Майкл Уолцер и Майкл Игнатьефф) принуждали их к этому[119]. Весьма потешно после этого слышать, как мусульманские народы связываются с империалистической войной против либерального Запада.
Отсечение истории становится еще более важным, если посмотреть на экономическое измерение Закона Народов. «Обязательства взаимовыручки», пишет Ролз, побуждают благополучные общества помогать обществам, обремененным долгами, но «такие общества не являются ни либеральными, ни приличными». Когда прежде обремененные долгами общества оказываются приняты в компанию либеральных и приличных, они «могут быть все еще относительно бедными». Ролз не позволяет им выражать недовольство экономическими последствиями несправедливости, допущенной по отношению к ним в прошлом. Как только «каждый народ получает свое собственное либеральное или приличное правительство, эти чувства перестают быть оправданными». По-прежнему обремененные долгами народы вольны решать сами, какое «значение и важность» имеет для них материальное богатство. Если они не удовлетворены, то могут «увеличить долю своих сбережений» или «взять в долг у других членов Сообщества народов». Ролз не говорит, что им делать, если они голодают.
Недавняя история Европы свидетельствует о неадекватности данных мер. Сбережения и то, что неолиберальная экономика называет «мерами жесткой экономии», только увеличивают нищету. Одалживание, когда оно возможно, усиливает зависимость. Советы, которые Ролз дает в ответ на разные истории неравенства, подходят только воображаемому Казанистану. Они менее убедительны на улицах Афин или Рио, Лиссабона, Рима или Барселоны.
Столь же смешные советы звучат при обсуждении того, как надо обращаться с женщинами и меньшинствами. Утверждение Ролза, что «расхождения во взглядах привели к важным реформам в области прав и роли женщин», легко прилагается к либерально-демократическим государствам Запада, как и к «идеализированным мусульманским народам». Ничего больше того и нельзя вменить в заслугу либерально-демократическим режимам. Здесь, на Западе, женщины по-прежнему зарабатывают меньше мужчин; при работе от них ожидают исполнения традиционных ролей; они по-прежнему подвергаются самым разным унижениям и оскорблениям; и у них по-прежнему отсутствует весь набор прав, привилегий и обязанностей, которые имеются у мужчин. В то время как я пишу это, тунисский исламист Али Ларайед утверждает, что необходимо ввести квоты на представительство женщин в парламенте, «пока они не обретут своего голоса», — предложение, равносильное политическому самоубийству любого кандидата на выборах в Соединенных Штатах[120]. В отношении женщин либерально-демократические режимы не могут откровенно потребовать большего, чем Ролз требует для Казанистана, — чтобы расхождения во взглядах привели к важным реформам.
Ролз знает, что женщины на Западе при либеральном порядке «несли и продолжают нести несправедливо распределенное бремя в деле воспитания, питания и заботы о своих детях». Эта несправедливость усугубляется «законами, регулирующими развод» (Ролз в меньшей степени готов признать несправедливость за пределами семьи, в публичной сфере либерально-демократических государств). Он, однако, не дает этому знанию о неудаче Запада возможности скорректировать свое утверждение о связи ислама с подчинением женщины или спросить, с чем же таким связаны Запад и либерально-демократические государства. Диспропорция между мусульманским миром и Западом столь велика в немалой степени потому, что Ролз противопоставляет друг другу идеал, т. е. идеально либеральный Запад, и настоящий мусульманский мир (и не в лучшем его проявлении); и потому, что он помещает добродетели мусульман туда же, куда и провалы Запада, — в прошлое.
То же касается и меньшинств. Ролз признает, хотя и в примечании, что в мусульманских странах терпимо относятся к религиозным меньшинствам. Эта веротерпимость, однако, твердо ассоциируется с прошлым, со временами Османской империи. Преследование религиозных меньшинств на Западе также твердо ассоциируется с прошлым, хотя Холокост является живым напоминанием об обратном. Либеральные режимы Запада еще меньше берутся в расчет при рассмотрении относительной терпимости к этническим и расовым различиям. По этому критерию даже самому наивному апостолу трудно счесть Запад местом свободы и равноправия. Структуры расовой и этнической несправедливости не только составляли часть либерального прошлого; они — часть либерального настоящего. Особо смущает вопрос о религиозной терпимости, так как либеральные государства продолжают дискриминацию своих мусульманских граждан. С учетом истории немногие либерально-демократические режимы могут претендовать на то, что обращались с религиозными, этническими и расовыми меньшинствами как с равными. Принимая же во внимание свое настоящее, они должны со всей откровенностью признать, что и сейчас они не больше чем «приличные иерархические режимы». (Более требовательные из них могут также поинтересоваться, а способны ли иерархические государства вообще быть приличными.)
«Закон народов», как и «Столкновение цивилизаций» Самуэля Хантингтона, перечисляет несколько цивилизационных категорий, но фокусируется прежде всего на одном различии и одном делении между исламом и Западом. Хотя и тот и другой «высокоорганизованы», хотя они занимают первые два ранга цивилизационной лестницы Ролза, хотя они оба относятся к тому, что Ролз называет «упорядоченными народами», но все-таки мусульманский Казанистан и секулярный Запад, «приличный иерархический народ» и «либеральные народы», по определению Ролза, фундаментально друг другу противоположны. Их представления о справедливости «находятся на противоположных полюсах»[121].
Трудность вовсе не в том, что Ролз признал, что народы или цивилизации отличаются по своей способности ценить свободу, обеспечивать равноправие или осуществлять правосудие. Нужно быть благостно слепым, чтобы не заметить, как цивилизации потерпели поражение в достижении этих заслуживающих восхищения целей. Есть множество цивилизаций, в которых люди и не свободны, и не равны. Есть много мест на Земле, как дома в США, так и за границей, где торжествует несправедливость. Проблема не в том, кого Ролз выбрал для осуждения, а в том, кого он хвалит.
Ролз распределяет народы по рангам, в которых за либеральными следуют «приличные иерархические народы», а другие, еще более неудачливые, оттесняются в самый конец. У каждого народа единообразный характер. Деление мира по Ролзу подразумевает, что либеральные государства правят «высокоорганизованными народами» и что эти последние придерживаются, за редкими и аномальными исключениями, тех принципов, которые он выдвинул. Он сам называет их «знакомыми принципами» для «либерально-демократических обществ».
Ролз отказывается признать, что в рамках любых народов и цивилизаций существуют конфликтующие идеи, концепции, партии, интересы, идеалы и цели. У каждого были свои недостатки и слабости, которые ему приходилось преодолеть. Ролз был моим соотечественником и согражданином, однако мы, судя по всему, глядим на совершенно разные миры. Многие годы после его смерти наш народ продолжает вести культурные войны, все еще пытается достичь тех добродетельных целей, которые видит совершенно по-разному.
Ролз согласен на уступки реальности, но это делает его построения еще более, а не менее проблематичными. Он утверждает, что либералы могут и должны взять за основу предложенные им идеалы. Если меньшинства по-прежнему подвергаются дискриминации, но им позволено служить в армии, то такое положение дел можно принять. Если ведется долгая борьба за реформы «в области прав и роли женщин», то и такое положение их субъекта надо принять. Если у народа есть правители, а сам он не правит, но его правительство все же выказывает некоторое уважение к закону, то этих правителей надо принять.
Таким образом, против «Закона народов» можно выдвинуть два возражения. Если мы принимаем аргумент Ролза, что народ, чьи социальные формы жизни мы осуждаем, все-таки имеет свое место в мире и вызывает какую-то долю почтения и уважения, то мы можем и должны отказаться от продвижения единых стандартов для всех. Данное требование усугубляется, если мы способны восхищаться социальными формами жизни, которые считаем чужими или предпочитаем их не практиковать; и оно становится еще более оправданным, если мы верим в «равноправие народов». Если, с другой стороны, мы совсем отвергаем построения Ролза на основании того, что они пытаются протащить с собой сфальсифицированную историю и скрывают провалы либерализма, то мы можем и должны отвергнуть идеализацию либеральных режимов, которая только способствует сохранению слепоты к их ошибкам.
В «реалистической утопии» Ролза «либерально-демократические народы» занимают верховное положение среди «высокоорганизованных народов». Их ценности и практики являются стандартами. Вопрос не в том, насколько адекватны эти стандарты, а в том, какая степень отхождения от них допустима. Для определения этого, вероятно, потребуется точно такая же работа, как и та, что была проделана, чтобы наделить либеральные режимы особыми привилегиями и освободить их от детального рассмотрения, но только в отношении мусульман, ислама или мусульманского вопроса.
Казанистанцы тоже могут задаться своими вопросами в отношении Закона народов. Они могут спросить, дано ли им право творить ту культуру, которую они сами себе избрали, выстраивать свою экономику и политическое общество, применимы ли к глобальному экономическому порядку, в который они включены, стандарты справедливости; поинтересоваться, является ли распределение богатства между странами справедливым. Они могут заявить, что ни одна либерально-демократическая страна не удовлетворяет даже самым скромным требованиям приличия, если ее народ умирает с голоду или не имеет жилья; сказать, что универсальные стандарты приличия требуют, чтобы неравенство в богатстве было ограничено очень узким коридором; предположить, что институт закята[122] (отлитый, конечно, в другие культурные формы) необходим для защиты человеческого достоинства, которое само по себе является правом человека.
Отождествление ислама с иерархией (хотя бы и «приличной») в Казанистане Ролза лишает силы один из самых могучих критических вызовов, поднятых мусульманским вопросом: вопросом о равноправии. У этого вопроса множество измерений. Есть вопрос о равенстве мусульманских граждан в либерально-демократических режимах, в которых Ролз надеялся построить свою реалистическую утопию. Есть требование равноправия, национального и индивидуального, выдвинутое мусульманами в отношении колониальных и постколониальных держав. Есть вопрос, поднятый Малкольмом Иксом и переходом в ислам многих афроамериканцев, о том, какая религия более привержена равноправию или способна наиболее эффективно его продвигать. Есть вопрос о месте равноправия в мусульманской мысли и практике.
Те труды по философии и политике, в которых рассматривалось отношение ислама к либерализму, обычно приходили к выводу, что либерализм предполагает спектр прав, не все из которых можно найти в исламе. Неважно, что служит стандартом для сравнения — Всеобщая декларация прав человека, или теория справедливости Джона Ролза, или менее полно определяемый западный здравый смысл, но во всех случаях предполагается, что на Западе имеется полный список прав человека, что эти права там полно и правильно понимаются и что нигде больше их не найти.
Эта уверенность с трудом соотносится с той политикой, которую Запад ведет в наше время. Новые требования, некогда признаваемые нелепыми, появляются в рамках борьбы за права. Право любить того, кого хочешь, право решать, кому доверять решение о жизни и смерти, все еще обсуждаются, все еще служат объектом борьбы на Западе. Мы на Западе все еще боремся — и нередко на городских улицах — за справедливость наших экономических систем. Возможно, когда мы сталкиваемся с другим народом, вопросом должно быть не «есть ли у них все наши права?», а «есть ли у нас все их права?».
Когда Джон Ролз определял иерархичность как нечто враждебное либеральным народам, в той стране, где он писал, разрыв между богатыми и бедными увеличивался. Практическое равенство все больше отдалялось. Равенство перестало быть идеалом. Было много защитников свободы, но мало кто говорил о равенстве. Никто в американской политике не осмеливался утверждать, что они как-то связаны. Равенство, если о нем вообще говорили, рассматривалось как формальный политический вопрос, никак не связанный с экономическими нуждами.
Франклин Рузвельт думал иначе. Он объявил накануне Второй мировой: «Я хочу попросить, чтобы никто не защищал такую демократию, которая, в свою очередь, не защищает всех граждан нашей страны от нужды и лишений»[123]. Для Рузвельта, как и для многих в Америке, демократия требует внимания не только к благосостоянию «экономики», но и к благосостоянию каждой отдельной семьи. Действующая демократия тогда зависела от граждан, которые были не только формально, но и практически равны, которые имели достаточно средств не только для выживания, но и для сохранения достоинства.
Сайид Кутб известен на Западе прежде всего тем, что его работы служат источником вдохновения для террористов, что он был одним из видных «братьев-мусульман», образцовым экстремистом, приверженцем священной войны. Это правда, но не вся. Достаточно почитать только часть работ Кутба, чтобы понять, что нам нечего противопоставить его критике неравенства и его заботе о человеческом достоинстве. В современной арабской и мусульманской мысли много защитников человеческого достоинства. Я привожу пример Кутба, потому что у него мы должны научиться скромности. Даже у этого нетерпимого, фанатичного человека есть чему поучиться в том, что касается прав человека, человеческого достоинства и равенства.
Заинтересованность Кутба наиболее очевидно проявилась в его работе «Социальная справедливость и ислам», которая впервые увидела свет в 1949 году. Название звучит непривычно для начала XXI века, потому что словосочетание «социальная справедливость» более приличествует квакерскому «Обществу друзей», нежели «Братьям-мусульманам». Сама работа тоже может показаться странной тем, кто читал книгу Пола Бермана о Сайиде Кутбе как интеллектуальном вдохновителе джихада, или тем, кто видит, как «Братья-мусульмане» сражаются с современностью и всеми ее плодами. Кутб не пытался возродить культуру мусульманской общины времен пророка. Он не подводил глаза сурьмой; он носил темный костюм и галстук. «Социальная справедливость и ислам» никак не связана с наказанием для воров, побиванием камнями или тем, как женщины должны закрывать свои волосы. Эта работа — о равенстве.
Кутб писал, что женщины «совершенно равны мужчинам», что образование для женщин не просто возможно, а обязательно. Он считал присутствие женщин на работе само собой разумеющимся. Он признавал задолго до того, как эта идея распространилась среди западных феминисток, что рабочее место должно быть местом, на котором женщинам так же комфортно, как и мужчинам, и где никто не подвергается сексуальным домогательствам[124]. Признание этой проблемы придает книге современное звучание, хотя она была написана до «Загадки женственности» Бетти Фридан. То же касается и интереса Кутба к природопользованию. Как и многие религиозные мыслители, Кутб считает заботу о земле поклонением Богу. Коран требует, чтобы часть доходов от добычи полезных ископаемых и другой деятельности направлялась в общий фонд. Кутб видит в этом, что Коран признает необходимость возмещения ущерба, который наносит подобная деятельность, а также то, что земля в первую очередь принадлежит Богу, а не человеку.
Эта забота распространяется и на животных. Кутб напоминает истории о Мухаммеде, в одной из которых он хвалит человека, напоившего умиравшую от жажды собаку, а в другой — осуждает женщину, которая отказала в пище кошке. Мусульмане спрашивают: «Будет ли нам награда за животных?», и Мухаммед отвечает: «Такая награда будет за каждое живое существо»[125].
Но главное, чему посвящена «Социальная справедливость и ислам», — это экономика. Экономические рекомендации Кутба просты. Он писал в разгар холодной войны и, как многие его современники, имел в виду и коммунистическую альтернативу. Более того, он жил при «арабском социализме» Насера. Кутб поддерживает частную собственность и свободный рынок. (Мусульманские мыслители почти всегда их поддерживают.) Он приводит классическое соображение о том, что занятие Мухаммеда торговлей доказывает: торговля — это уважаемый образ жизни, но также указывает и на другие доводы. «Ислам, — пишет он, — не требует обязательного экономического равенства в узком смысле этого слова». У людей разные таланты и способности, следует поощрять лучшего. Кто-то работает больше — этих людей следует вознаграждать. Обязательное равенство, утверждает Кутб (в очень знакомых фразах), подавит творчество и экономический рост. Коммунисты призывают к «равенству заработка», но «коммунизм показал свою неспособность достичь этого равенства». В конечном счете, уверен Кутб, важны не деньги. Истинное равенство, человеческое равенство — это не вопрос денег[126].
В этом смысле, как и в прочих, Кутб выражает мнение, входящее в набор американского здравого смысла. Идеалом служит политическое, а не экономическое равенство. В общественной жизни люди тоже должны рассматривать друг друга как равных — носителей общей человеческой природы. «Все люди созданы равными». Они остаются равными, верим мы, хотя один может быть богаче, знаменитее, атлетичнее и образованнее. Они должны обращаться друг с другом на равных, несмотря на эти различия.
Это кажется нам довольно простым, но некогда подобные соображения изменили политику и облик мира. И это может случиться снова. Французская и, в большей степени, Американская революции привели не только к смене правительств — они поменяли людей. Люди перестали думать, что тот, кого называют лордом, или графом, или королем, может предъявлять к ним какие-то требования. В Америке правами овладевали, их укрепляли и растили во время (или задолго до) революции. Томас Пейн писал: «Если я спрошу любого в Америке, хочет ли он быть королем, он в ответ спросит меня, не принимаю ли я его за дурака»[127]. Далее он говорит, что американцы мудрее других только в одном отношении: они знают свои права. Французы изучили свои — и потеряли их: они видели, как восстанавливается монархия; они видели империю Наполеона. Американцы оставались демократами и республиканцами. Однако именно французы дали слово правам человека и гражданина, утверждая в первой статье своей Декларации 1789 года этих самых прав, что не только все люди рождаются свободными и равными, но и остаются такими. Либеральные революции признавали «святое и нерушимое» право собственности. Боясь власти государства, они строго ограничили возможности государства отнять частную собственность. Если Кутб и является антитезой либерализму, то не по этим вопросам[128].
Кутб согласен с равенством людей. Он защищает право частной собственности и протестует против захвата частной собственности государством. По его мнению, это ведет к коррупции и чрезмерному разрастанию государства. Если у одного доход больше или немного больше вещей, это не проблема, пишет Кутб, пока подобные различия не вредят политическому и социальному равенству. Подобные диспропорции нормальны, «пока они не выходят за разумные пределы». Кутб высказывает практические соображения о том, какими могут быть эти разумные пределы. «Когда, например, американский рабочий имеет свой дом с горячей водой, электричеством и газом, своим радиоприемником и своим частным автомобилем… это не роскошь, пока Белый Дом является домом президента». Но, пишет он, когда у миллионов нет чистой проточной воды, то «несомненной роскошью» является то, что немногие пьют привезенную из-за границы воду
Практичность Кутба распространяется и на его рассуждения о банальных требованиях справедливости в экономике. Работник получает заработную плату. Но «недостаточно», чтобы ему просто полностью выплачивали эти деньги, пишет Кутб, «ее должны выплачивать вовремя». Он приводит прямую и житейскую цитату слов пророка — «плати нанятому тобой работнику его деньги до того, как у него высохнет пот»[130]. Работник, со своей стороны, должен выполнять требуемую от него работу и делать это как можно лучше.
Человек, работающий тяжело и честно: мелкий предприниматель, владелец магазина полезных товаров, фермер, шахтер — любой, кто занят делом — может работать тяжело и хорошо, но все равно закончить свои дни в бедности. Может случиться неурожай; цены могут рухнуть; сами товары могут выйти из моды. Мы все зависим от милости безличных экономических сил. Бедность может быть результатом индивидуальной неудачи, но, как замечает Кутб, бедность зависела бы только от нас, будь люди ангелами. Изменения в природе и в рынке могут разорить работающего изо всех сил так же, как и лентяя, и сокрушить мудрого так же, как и дурака.
Кутб признает, что бедность вредит не только телу человека, но и его душе. «Он испытывает нужду в пище, и поэтому он унижен; ибо нет нужды более унизительной». Если он вынужден обращаться за милостыней ради себя и своей семьи, «то он лишается самоуважения, теряет его навсегда». Для подателя ми лостыни все обстоит лишь немногим лучше. Милостыня может быть добродетелью, но ощущается как порок. Милостыня заставляет стыдиться подателей милостыни, видящих нищету, которую бедняк хотел бы скрыть. Милостыня заставляет стыдиться ее подателей, знающих, что они берут ее не только из плодов труда и умения, но и из того же самого везения, которое другим несет бедность. За милостыней приходит жалость, а жалость — это обмен, который умаляет обе стороны.
Джордж Катеб, как и Ролз, — из числа тех западных философов, что с подозрением относятся к организованной религии (в случае Катеба — вообще к любой) и преданы идее о свободе индивида. Он предлагает свое видение защиты человеческого достоинства[131]. Катеб полагает, что человеческому достоинству угрожают те, кто заботится о достоинстве животных. Он также видит угрозу человеческому достоинству в призывах к перераспределению. Катеб признает, что бедность разрушительна и унизительна. Он признает, что различия в благосостоянии не всегда (и даже не часто) плод умения или заслуг. Часто такие различия не больше и не меньше как дело случая. Однако он настаивает на том, что имущественные права «священны и нерушимы», и даже на том, что призывы к большей благотворительности ведут к отклонениям: Питер Сингер, который утверждает, что бедность можно уничтожить, если только богатые предпочтут давать больше, представляет собой бо́льшую угрозу человеческому достоинству, чем сама бедность. Практические соображения о еде и крыше над головой разбиваются о принципиальные требования. И Катеб не одинок. У идеи, что имущественные права «священны и нерушимы», много последователей.
Тезис о священности имущественных прав можно защищать только двумя способами. Первый — это обожествление рынка. Невидимая рука становится Невидимой Рукой божества, которое если и не Всеблагое, то, по крайней мере, Всемогущее и заслуживающее всей нашей любви и поклонения. Эта вера, которую нечасто озвучивают открыто, кажется, определяет большинство представлений о рынке. Второй довод в пользу имущественных прав как нерушимых оборачивается чистой ловкостью рук. Давным-давно Локк заявил, что вы можете убить вора, который никак вам лично не угрожал, потому что, забирая ваши деньги, он уже показал желание забрать вашу жизнь. В этом утверждении много извращенной логики. Вор, который никому не угрожал, убит; убийца, который ударил первым, не испытывая угроз своей жизни, прощен, и прощен заранее. Извращенность, о которой идет речь, состоит в том, что нам предлагают приравнять деньги к человеку. По расчету Локка даже небольшая сумма денег стоит человеческой жизни. Деньги больше не инструмент для людей, нечто, что они используют. Деньги больше не символ, даже не символ имущества. Деньги — это символ всего человека. Деньги больше не представляют некую ценность — столько-то хлеба или столько-то байт, они представляют неисчислимую ценность человека.
У Локка было оправдание, которого недостает современным либералам. Он мог сказать, что имущественные права священны и нерушимы, потому что его идея собственности включала и права, и живое тело человека. Мы же не думаем о собственности таким образом. Для нас собственность — это материальные предметы, богатство или имущество: как раз все те вещи, которые не составляют тела. «Моя собственность» — не значит «мое право на свободу слова» или свободу собраний или любое другое право. Это значит — «мои вещи». Идея «моего священного и нерушимого права на мои вещи» кажется по меньшей мере преувеличением — возможно, лишенным какого-либо достоинства. Мои нерушимые «лубутены»? Мои священные права на ботокс? Странно, что кто-то, так заботящийся о человеческом достоинстве, может защищать то, чем владеют столь немногие люди.
Возможно, все же есть некоторая связь между имуществом людей и их достоинством. Эти отношения весьма интересного свойства: они становятся крепче по мере уменьшения имущества. Христианское учение признает, что «вдовья доля» превосходит обильную собственность богача. Людей больше шокируют кражи у бедняков, чем у богачей. Так и должно быть. Воровство — преступление в обоих случаях, но воровство у бедного наносит больший ущерб. Жизнь бедняка ненадежна. Воровство может стереть разницу между едой и смертью от голода, лекарством для больного и его отсутствием, кровом над головой и небом. Даже меньшие опасности сильнее вредят бедняку. Бедняк переносит каждую потерю тяжелее хотя бы потому, что у него просто мало что есть. Достоинство зависит (хотя и не должно) от способности поддерживать видимость, от возможности казаться равным, не показывать свою уязвимость или несчастья всем прохожим. Богатый человек может поменять рубашку, или галстук, или пару обуви (даже застрахованный самолет или яхту). Речь о достоинстве тут даже не заходит. Для бедного человека проблемой может стать замена украденной куртки.
Когда собственность считают священной и нерушимой, это не защищает человеческое достоинство: это его умаляет. Это возносит материальные ценности выше человеческого достоинства, выше индивидуальных прав. Некогда рабовладельцы настаивали на своем священном и нерушимом праве на человеческое «имущество». Сейчас это выглядит шокирующим извращением, но это не более извращенно и не более шокирующе, чем защищать собственность, которая позволяет ставить человеческое достоинство — и человеческую жизнь — под угрозу. Изменив классическое либеральное определение собственности и поставив собственность выше личности, мы исказили значение либерализма.
Поделиться книгой: