Помоги проекту - поделись книгой:
В рамках иудео-христианской традиции акт религиозного обращения, или переворота (лат. conversio), понимается как полное преобразование своего «я» в соединении человека с Богом. Это возврат к источнику, то есть обращение вспять. Самый термин «обращение» применялся и к отречению от одной религии и обращению к другой, и (в движениях Реформации) как переход к правильному пониманию веры, без искажения и заблуждения церкви1921. Обращение нередко описывается как внутренний опыт нового рождения или как пробуждение ото сна1931. Однако оно может быть представлено и как длительный процесс. В целом жанр строится на автобиографическом сюжете, который движется от исходной точки (от несовершенного состояния) к настоящему, приближаясь к моменту оборащения, и
1941
включает кризис - разрыв в континуальности жизни и личности .
Основополагающим текстом в истории жанра - а затем и автобиографического повествования как такового - принято считать «Исповедь» Августина. В структуру жанра обращения начиная именно с Августина входит разрыв между двумя «я»: автор, рассказывающий свою жизнь, - это уже не тот человек, который пережил описываемые им события1951. Повествовательное «я» относится и к фигуре автора, которая стоит за всем текстом, и к скользящему «я» героя, личность которого преображается по ходу рассказа. Разыгрывая смерть и возрождение «я», тексты в жанре обращения могут создавать эффект
1961
говорения из точки, находящейся за пределами жизни .
Исповедальный акт играет большую роль в структуре этого жанра. Понятию «исповедь» в тексте Августина приписывают несколько значений: он исповедуется в своих грехах, как они видятся с точки зрения обращения (confessio pecati), восхваляет Бога (confessio laudis) и исповедует свою веру перед лицом человечества (confessio fidei)197 Исповедание веры Августина (продолженное в последовавших за «Исповедью» богословских сочинениях, таких как «О троице» и «О граде Божием») заложило основы всего западного богословия1981.
Повествовательная схема «Исповеди» Августина хорошо известна (она не раз потом повторялась - в различных вариантах - в автобиографических повествованиях, и духовных, и светских). Рассказывая о собственной жизни (в Книгах 1-7), Августин судит о себе и своей жизни уже после обращения (описанного в Книгах 8 и 9). Он подробно описывает заблуждения младенчества и детства (Книга 1), отрочества и юности (Книга 2). Он исповедуется как в грехах плоти, похоти и позорной любви (Книга 3), так и в другом обольщении - увлечении свободными науками, искусством красноречия, драматической поэзией и подобными «суевериями», которым он предавался во имя славы оратора и учителя риторики (Книга 4). После смерти друга он поражен мыслью о бренности, и именно конфронтация с конечностью человека ставит перед автором проблему собственного «я»: «куда бы я ни посмотрел, всюду была смерть. <.> Стал я сам для себя великой загадкой» (4.4.9)1991. С этого момента начинаются поиски. Книги 5-7 посвящены увлечению ложной религией манихейства. Поворот к истинной вере описан в Книге 8, достигая кульминации в ставших знаменитыми словах «Проснись, спящий» (8.5.12) и в эпизоде под деревом смоковницы (8.12.29). Обращение принимает окончательный характер в Книге 9, когда, оплакивая смерть матери, герой-повествователь приходит к сознанию, что для нее, принявшей истинную веру, не было смерти (9.12.29). В Книгах 10 и 11 Августин переходит от биографического повествования к философским размышлениям о природе человека - о сущности «я», причем центральную роль здесь играет тема времени (что есть настоящее, прошлое и будущее). В Книгах 12 и 13 он исповедует свою веру и толкует Писание.
Особой заслугой Августина принято считать то, что он поставил вопрос о загадочной природе человеческого «я», которая окончательно сформулирована в Книге 10: «Тогда я обратился к себе и сказал: „Кто я?" И ответил: „человек" <.>» (10.6.9). Но главный вопрос обращен к Богу: «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» (10.17.26). «Исповедь» Августина имеет диалогическую структуру: я - ты (Боже мой). «Исповедь» - это молитва, а не литература*100*.
Как неоднократно отмечали исследователи Августина, для человека уход в себя (внимание к внутреннему миру) - вопросы «кто, что я?» - это начало пути к Богу, начало процесса обращения как слияния человеческого и божественного*101*. Смысл двойного вопроса прокомментировала Ханна Арендт. Вкратце, вопрос «кто я?» получает простой ответ: «человек». Но на вопрос «что же я такое?» окончательный ответ может дать только Бог, сотворивший человека, и этот вопрос является предметом богословия*102*.
Именно в этом ключе объясняют смысл того, что в книгах, следующих за обращением, биографическая, то есть временная канва жизни заканчивается. Пользуясь формулировкой одного исследователя, «как только работа обращения завершилась, прошлое смыкается с настоящим, и ретроспективное повествование заканчивается»*103*. Повествователь, занятый философскими размышлениями о том, что же такое «я», постепенно переходит от рассуждений о природе времени и памяти к надежде на соединение с Богом в неизменности вечного, что предполагает полное растворение «я» в слиянии с Богом.
Историки идей приписывают Августину основополагающую роль в традиции повествования о своем «я» начиная от раннего христианства и до современности. Так, различные видоизменения повествовательных схем, жанровых признаков и философских концепций «Исповеди» находят в таких разнородных текстах, как «Рассуждение о методе» Декарта (в котором усматриваются черты автобиографического повествования) или дневники и жизнеописания пуритан и пиетистов в XVII и XVIII веках, а также в секуляризованных автобиографических повествованиях, которые берут начало с «Исповеди» Руссо *104*.
Об «Исповеди» Руссо часто говорят как о поворотном пункте в истории жанра: опыт обращения и акт исповедания понимаются здесь в секулярном, а не в религиозном ключе*105*. Для Руссо - деиста, а не атеиста - Бог еще присутствует при исповеди. (Более того, Руссо воображает, что в день Страшного суда он предстанет перед Высшим Судией с книгой «Исповеди» в руках.) Однако если Августин, живший в мире, ориентированном на Бога, исповедовался, обращаясь к Богу, Руссо адресовал свою исповедь в первую очередь людям, читателям, и это показывает, до какой степени мир подвергся секуляризации *106*.
Как и Августин, Руссо в своей «Исповеди» и в более поздних исповедальных текстах, «Диалоги» и «Прогулки одинокого мечтателя», спрашивает: «Что такое я сам?» (Que suis-je moi-mкme?)*107*. Однако в отличие от Августина, который адресует этот вопрос Богу, Руссо полагает, что для того, чтобы ответить на этот вопрос, достаточно превратить свою душу в открытую книгу, понятную читателю. Для Руссо (в отличие от Августина) его внутренний мир является автономной ценностью. С Руссо берет начало традиция секуляризации исповеди в формах автобиографического дискурса*108*.
Акт обращения, занимающий (как и у Августина) центральное место в «Исповеди» Руссо, также имеет секулярный характер. Это знаменитый эпизод под деревом по дороге в Венсенский замок, когда героя осенила внезапная мысль, что «культура - ложь и преступление». С этого момента берет начало его новая жизнь (и карьера) как автора. Обращение приводит к парадоксальному результату: став автором, герой повествования потерял себя. Заканчивая свою «Исповедь», Руссо-повествователь отрекается от писательства и от роли писателя*109*. Итак, в своей «Исповеди» Руссо не только открыл дорогу жанрам секуляризованной исповеди и секулярного обращения, но и создал образец такого автобиографического письма, в котором повествование служит одновременно и тому,
чтобы определить свое «я» в процессе писания, и тому, чтобы отказаться от писательства во имя идеала подлинности и верности себе .
В конечном счете Руссо и видоизменил, и подтвердил модель Августина (а именно автобиографический нарратив, который строится на актах исповедания и обращения): он создал секулярный вариант такого повествования, но этот вариант не может быть понят вне соотношения с изначальной религиозной моделью*111*. «Исповедь» Руссо, таким образом, показала, и как далеко отошел современный мир от мира Августина, и как сильно тянуло человека к прежнему*112*.
Эта традиция стоит за «Исповедью» Толстого. И по названию, и по форме произведение Толстого приглашает к сравнению как с Августином, так и с Руссо, и многие исследователи сравнивали эти тексты. Думаю, что продуктивнее было бы прочесть «Исповедь» Толстого в рамках жанра обращения. С этой целью - и с мыслью поместить ее в контекст, отмечаемый двумя столпами жанра, «Исповедью» Августина и «Исповедью» Руссо, - обратимся к тексту. В центре этого прочтения будет использование Толстым повествовательных ходов, риторических оборотов и символических образов, являющихся характерными для повествования о религиозном обращении.
«Исповедь» Толстого как повествование об обращении
Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили (23: 1). Так начинается «Исповедь» Толстого. Текст написан от первого лица, но за «я» повествователя стоят различные формы субъективности. Во-первых, «Исповедь» не автобиография, и «я» - это не автор, а герой-повествователь. Более того, как свойственно жанру обращения, повествовательное «я» (тот, кто пишет «Исповедь») - это не обязательно тот же человек, жизнь которого рассказывается в тексте (личность героя меняется, или обращается, по ходу рассказа). Во-вторых, помимо биографического «я» - образа повествователя, которому приписываются известные факты из жизни автора, Льва Толстого, - в тексте имеются и фигуры аллегорического «я», типичные для текстов обращения (образ путника на дороге жизни и т. п.). Едва ли возможно определить все виды «я», присутствующие в тексте; в дальнейшем постараемся отметить те моменты, когда расщепление и взаимодействие форм субъективности оказываются явными и
*1131
ощутимыми .
О младенчестве, детстве и отрочестве героя-повествователя рассказывается немного. Жизнь героя (в Главе 1) становится предметом повествования в момент его отпадения от веры, которое произошло так же, как «происходит теперь в людях нашего склада образования», а именно под влиянием того, что «вероучение не участвует в жизни», и человек «нашего круга» может прожить десятки лет, не вспомнив, что он христианин (23: 2). Вспоминая это время, «я» вижу ясно, «что вера моя - то, что, кроме животных инстинктов, двигало моей жизнью, - единственная и истинная вера моя в то время была вера в совершенствование». Сначала это было «нравственное совершенствование», но вскоре оно подменилось желанием быть лучше не перед собой или Богом, а перед другими людьми (23: 4). (В черновике, отсылая к своим дневникам, Толстой посетовал, что он искал руководства не в «духовной письменности», а в светской: «У меня еще сохранились дневники всего того времени, ни для кого не интересные, с Франклиновскими таблицами, с правилами, как достигать совершенства», 23: 490-491.)
Глава 2 посвящена годам молодости, но, как явствует из слов повествователя, это не история его жизни: «Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни - и трогательную и поучительную в эти десять лет моей молодости» (23: 4). Сейчас же он занят не жизнеописанием, а исповеданием в грехах: «Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли,
чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал» (23: 5). Эти поступки затем классифицируются в соответствии с религиозной концепцией греха: «Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство. Не было преступления, которого я бы не совершал <...>» (23: 5).
Таким образом, язык повествования отличает «я» до обращения («тогда») от «я» после обращения («теперь»), а также отличает светское отношение к жизни от религиозного.
Заметим, что, хотя «любодеяния всех родов» занимают видное место в этом списке грехов, в своей «Исповеди» Толстой (в отличие от Августина) не приводит подробностей. Однако Толстой много говорит о плотских грехах в дневниках (как ранних, так и поздних) и в поздней прозе, так что едва ли будет преувеличением сказать, что отказ от сексуальности занимает важное место в его концепции религиозного обращения.
Другое искушение - стремление к авторству и к авторитету учителя - занимает большое место в его исповеди (как это было и у Августина). Писательство приравнивается к трем смертным грехам: «В это время я стал писать из тщеславия, корыстолюбия и гордости» (23: 5)ШИ. Такая риторика не оставляет никаких сомнений в том, что перед читателем не автобиография, а религиозный акт исповедания в грехах.
Рассказав затем о том, как «я», двадцати шести лет, приехал после войны в Петербург и «сошелся с писателями», повествователь поясняет взгляд на жизнь этих людей, который он тогда разделял:
жизнь вообще идет развиваясь и <.> в этом развитии главное участие принимаем мы, люди мысли, а из людей мысли главное влияние имеем мы - художники, поэты. Наше призвание - учить людей (23: 5).
Затем он переключает повествование в религиозный регистр: «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни была вера, и я был одним из жрецов ее» (23: 6). Слово «жрец» не оставляет сомнения, что культ искусства и идея развития причисляются к ложным, языческим верованиям.
И так «я» жил (продолжает повествователь), пока не начал сомневаться в «непогрешимости этой веры и стал ее исследовать». Это исследование приводит «я» к отчуждению от людей и от самого себя: «Люди мне опротивели, и сам себе я опротивел, и я понял, что вера эта - обман» (23: 6). Глядя на эту ситуацию с точки зрения теперешнего «я» («Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроение тогда <...>»), повествователь дивится на свое тогдашнее «я»: «Но странно, что хотя всю эту ложь веры я понял скоро и отрекся от нее, но <.> от чина художника, поэта, учителя - я не отрекся» (23: 6).
Тысячи работников дни и ночи работали, набирали миллионы слов, и почта развозила их по всей России. «Тогда» все были убеждены, что «нам нужно говорить и говорить, писать, печатать» - во имя прогресса; «теперь» ему понятно, что «мы» хотели только получать как можно больше денег и похвал. Размышляя об абсурдности веры в развитие, Толстой иронически пересказывает, как люди его круга тогда рассуждали:
все, что существует, то разумно. Все же, что существует, все развивается. Развивается же все посредством просвещения. Просвещение же измеряется распространением книг, газет. <.> [М]ы пишем книги и газеты, и потому мы - самые полезные и хорошие люди (23: 7). К этой формулировке, направленной против идеи прогресса (в частности, гегельянства), Толстой еще будет возвращаться в своих писаниях.
Глава 3 описывает жизнь героя между тридцатью и пятьюдесятью годами. Поездка за границу и жизнь в Европе укрепила его веру в совершенствование вообще и в «прогресс» - «веру», разделяемую образованными людьми того времени. Два случая поколебали эту веру: зрелище смертной казни в Париже («никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка», 23: 8) и смерть брата («он заболел молодым, страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает»). «Но это были только редкие случаи сомнения, - добавляет повествователь, - в сущности же я продолжал жить, исповедуя только веру в прогресс» (23: 8). Смерть, насильственная и естественная, является для него основным аргументом против теории прогресса.
Повествование затем описывает перемену в жизни, произошедшую после возвращения из-за границы: жизнь в деревне и занятие крестьянскими школами. «Теперь» повествователю ясно, что, в сущности, и этот тип учительства сводился к тому, «чтоб учить, не зная чему» (23: 9).
Вторая поездка за границу (для изучения педагогики), возвращение в год освобождения крестьян, издание педагогического журнала, деятельность мирового посредника - все это не приносит облегчения, и, бросив все, герой удаляется от цивилизации в пустыню («в степь, к башкирам - дышать воздухом, пить кумыс и жить животной жизнью») (23: 10).
Все это - события из биографии автора, Льва Толстого, которым читатель может найти подтверждение в других источниках, но в «Исповеди» они выстраиваются в соответствии с сюжетной парадигмой религиозного обращения - как этапы на пути поисков и заблуждений.
В следующие пятнадцать лет, после женитьбы, стремление к усовершенствованию и прогрессу обращается в стремление улучшить жизнь семьи. «Соблазн писательства» (в описании своей литературной деятельности Толстой пользуется религиозным дискурсом) служит теперь и удовлетворению тщеславия, и улучшению материальной жизни семьи (23: 10). (Толстой не упоминает, что «Война и мир» и «Анна Каренина» были написаны в эти годы.)
Рассказ затем подходит к моменту решительного кризиса. «Пять лет назад» (хронология не обязательно соответствует биографии, но важен сам отсчет от настоящего, то есть момента писания) «на меня стали находить минуты <.> остановки жизни». «Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» (23: 10). Это были «самые важные и глубокие вопросы в жизни <.> И я ничего и ничего не мог ответить» (23: 11).
Глава 4 открывается с утверждения, что «жизнь моя остановилась» (23: 11), и подробно описывает состояние кризиса. Состояние «я» - это жизнь без желаний: «Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мои желания, я бы не знал, что сказать» (23: 12). (Эти слова вторят тому, что Толстой написал в 1875 году в отрывке, вложенном в одно из его первых философских писем к Страхову11151.) Более того, это существование без понимания смысла своей жизни. Толстой описывает себя как внешне благополучного человека, боровшегося с искушением самоубийства: «И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок <...>, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни» (23: 12). Эти детали, как и другие биографические реалии, отсылают к жизни автора, Льва Толстого. (Читатель может вспомнить также и героя Толстого, Левина в «Анне Карениной».) В рамках жанра религиозного обращения это исповедание в грехе acedia (уныние), речь о котором идет в 90-м псалме. (В православной традиции акедия, наряду с помыслами тщеславия и гордыни, является смертным грехом11161.)
Привычные для жанра метафоры мобилизованы для того, чтобы описать состояние искателя-путника: «я» шел-шел и пришел к пропасти (23: 12); «я» стою на той вершине жизни, с которой открывается вся она (23: 13). Впереди - смерть: герой столкнулся с сознанием своей смертности.
Толстой подробно излагает «восточную басню» о путнике, застигнутом в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в колодезь - и видит на дне его дракона, разинувшего пасть, что пожрать его. Несчастный хватается за ветки растущего в расщелине куста и висит над бездной, зная, что неминуемо погибнет. Но пока он висит, ожидая гибели,
он находит на ветках капли меда и лижет их языком. Пересказ басни затем заменяется повествованием от первого лица: «Так и я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти <.>. И я пытаюсь сосать тот мед <.>» (23: 14). Эта восточная басня заимствована из сборника духовного чтения «Пролог», который можно было найти в каждой православной семье*117*. Басни, параболы и аллегории являются характерной частью духовных автобиографий и повествований об обращении, таких, например, как «Путь паломника» Джона Беньяна (книга, которую Толстой хорошо знал)*118*.
В этот момент автобиографическое «я» уступает место аллегорическому «я». При этом Толстой настаивает на реальности аллегории: «И это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда» (23: 14). Толстой обращает здесь историю своей жизни, знакомую его читателям и из других источников, в аллегорию, которую каждый читатель может применить и к собственной жизни.
Главы 5-16 описывают в аллегорических терминах ту постепенную внутреннюю перемену в самом себе, которая составляет ядро повествования об обращении. В Главе 5 герой мучительно ищет истины, «как ищет погибающий человек спасенья» (23: 16), ищет в разнообразных отраслях знания, как в «опытных» науках, так и в «умозрительных». Он приходит к выводу, что опытные науки не ставят насущных вопросов («что я такое?», «зачем я живу?», «что мне делать?»); умозрительные науки не отвечают на такие вопросы (23: 19).
Глава 6 разрабатывает эту ситуацию в аллегорическом образе путника, заблудившегося в лесу: «Так я блуждал в этом лесу знаний человеческих между просветами знаний математических и опытных <.> и между мраком умозрительных знаний <.>» (23: 21). Повествователь затем призывает Соломона, Сократа, Шопенгауэра и Будду в подтверждение мысли, что все - «суета сует» (23: 23).
В Главе 7, не найдя разъяснения в области знания, герой наблюдает людей. Он видит четыре выхода из того ужасного положения, в котором находятся люди его образования и образа жизни. Первый выход - неведение того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Второй - эпикурейство («лизать мед»); этого выхода придерживается большинство. Третий (редкий) выход - поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее («благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах», 23: 28). Четвертый - понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее: «Я находился в этом разряде» (23: 29). В этой главе «я» выступает заодно с Шопенгауэром («Что же, я один с Шопенгауэром так умен, что понял бессмысленность и зло жизни? <.> Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь <.>» 23: 30»). Однако он подозревает, что тут что-то не так. Где ошибка?
В Главе 8 герой оставляет тесный кружок людей, к которым он принадлежит, и обращает свой взор на огромные массы простых, не ученых и не богатых людей, и приходит к выводу, что у них есть какое-то невыразимое разумом знание смысла жизни - и это неразумное знание есть вера. Возникает «противоречие»: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл» (23: 33).
Глава 9 разрабатывает этот парадокс. Проверяя ход своих рассуждений, повествователь находит методологическую ошибку: он искал «вневременное, внепричинное, внепространственное» значение жизни, но рассуждал в категориях времени, причины, пространства (то есть в категориях разума) (23: 33-34). До сих пор он следовал за другими мыслителями; теперь он видит свое положение, которое разделял с Шопенгауэром и Соломоном, как «глупое». (Пользуясь словами одного исследователя, отныне «аллегорический Толстой» следует в своих поисках один*119*.) На вопрос «что такое я?» он отвечает: «часть бесконечного» (23: 36). Из этого следует, что человеческий разум не может дать ответа на этот вопрос. Аллегорический путник начинает понимать, что ответ находится в области божественного и дается только верой (23: 35). (Вспомним, что Августин обращал свой вопрос «Что же я такое?» непосредственно к Богу - но Толстой этого не делает.)
В Главе 10 «я» изучает религии, не только христианство, но и буддизм и магометанство, и по книгам, и на примере верующих, особенно простых людей. За этим, как могло бы показаться, следует описание религиозного обращения: «Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всего были во мне» (23: 40). (Слово «переворот» соответствует латинскому conversio*120*.) Однако повествование о процессе обращения продолжается.
В Главе 11 «я» исследует причины своих прошлых заблуждений: «Я понял, что я заблудился и как я заблудился» (23: 41). Он отказывается от себя прежнего и от жизни людей своего класса и образования во имя жизни простого рабочего народа: «Я полюбил хороших людей, возненавидел себя и я признал истину. Теперь мне все стало ясно» (23: 41).
Однако в Главе 12 поиски продолжаются. «Я» понимает, что в продолжение всего года, когда он мысленно следовал за доводами разума (за Кантом и Шопенгауэром), он искал Бога. И с отчаяньем в сердце из-за того, что нет Бога, он молится: «Господи, научи меня, Бог мой!» Но Бог не слышал его (23: 44). Толстой вновь обращается к устойчивым метафорам: «я» чувствовал себя выпавшим из гнезда птенцом (23: 44). Метафорические образы получают затем реализацию: аллегорический путник в буквальном смысле оказывается в лесу. Так, повествователь вспоминает об эпизоде из своей жизни: «Помню, это было раннею весною, я один был в лесу, прислушиваясь к звукам леса» (23: 45). Он понимает, что там, в лесу, «я опять искал Бога». Здесь Толстой (как он это уже делал) смешивает аллегорический язык с буквальным и настаивает на буквальном смысле аллегории.
Герой-искатель еще не до конца свободен от искушений разума. «Хорошо, нет никакого Бога, - говорил я себе, - нет такого, который бы был не мое представление» (23: 45). Этот момент сомнения (описанный в терминах Шопенгауэра) сменяется образами, которые ясно говорят об обращении - герой слышит голос и видит свет:
Так чего же я ищу еще? - вскрикнул во мне голос. - Так вот Он. Он - то, без чего нельзя жить. <.. .> И сильнее чем когда-нибудь все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня. <.> Когда и как совершился во мне этот переворот, я не мог бы сказать (23: 46).
И голос, и свет, и слово «переворот» - характерные черты жанра обращения. (Еще Августин разработал образ света Бога в душе человека*121*.) Теперь обращение кажется окончательным. Повествование, казалось бы, совершило круг, вернувшись к состоянию до потери веры - Толстой замечает, что «та сила жизни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а <.> та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни» (23: 46). Последние слова главы 12, казалось бы, свидетельствуют о новой жизни: «Итак, сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить» (23: 47).
Глава 13, однако, обнаруживает неокончательность переворота и описывает новые трудности на пути к вере. Возвратиться к вере детства означало принять догмы и обряды православной церкви, а этого «я не мог сделать» (23: 49). Герой старается «избегать всяких рассуждений», но пытается объяснить «сколько возможно разумно» те положения церковные, с которыми он сталкивается (23: 49). Толстой не комментирует противоречие в ситуации своего героя: отказавшись от принципа разума в вопросах веры, он - избегая всяких рассуждений - тем не менее старается объяснить «разумно» церковные положения. Это приводит к новому кризису.
Глава 14 описывает попытки героя вернуться в церковь и соблюдать предписанные обряды. Рассказ достигает драматической кульминации в тот момент, когда он принимает причастие: подойдя к царским вратам, повторяет за священником, что то, «что я буду глотать, есть истинное тело и кровь [Христа*» (23: 51)*122*. Зная, что его ожидает, он уже не мог идти в другой раз (23: 52). Дело обстояло лучше, когда вместе с простым народом он читал «Четьи-Минеи» и Пролог (источник басни о путнике в колодце), смотря на содержащиеся там истории «как на фабулу, выражающую мысль» (23: 52), но когда он сходился с учеными
верующими, то чувствовал, что идет к «пропасти» (23: 52). Блуждания путника продолжаются.
Глава 15 открывается признанием: «Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неученость» (23: 52). Именно благодаря свой неучености мужики могли принимать те положения веры, которые казались ему бессмысленными. Хотя Толстой не говорит этого прямо, он, как кажется, пришел к выводу, что образование и разум несовместимы с верой.
Продолжая повествование о долгом пути к вере, Толстой описывает себя как человека, которые три года жил «как оглашенный» (23: 53). Эта метафора ставит его в положение обращенного первых лет христианства, человека из доконстантиновского Рима.
В начале Главы 16 «я» принимает свои сомнения в истинности веры своих предков и отказывается от общепринятой религии. Он изучает богословие с целью реформировать христианское учение с точки зрения разума. Результат составит сочинение, которое будет «когда-нибудь и где-нибудь» напечатано (23: 57). Это обещание завершает основную часть «Исповеди».
«Это было написано мною три года тому назад», - замечает затем Толстой в постскриптуме, датированном апрелем 1882 года (23: 57). (Таким образом он выходит за пределы своего рассказа.) «Теперь, пересматривая эту печатаемую часть и возвращаясь к тому ходу мысли и к тем чувствам, которые были во мне, когда я переживал ее, я на днях увидал сон» (23: 57). Следует подробное описание сна: «Вижу я, что лежу на постели. <.> И наблюдая свою постель, я вижу, что лежу на плетеных веревочных помочах, прикрепленных к бочинам кровати <...>» (23: 57). Спящий с ужасом понимает, что его тело висит над пропастью. Еще мгновение - и он оторвется от помочей и упадет в бездну. Ему приходит в голову, что это сон и надо проснуться: «Я пытаюсь проснуться и не могу. Что же делать, что же делать? - спрашиваю я себя <...>». Он глядит вверх: «Вверху тоже бездна» (23: 58). Как это бывает во сне, какой-то голос говорит: «Заметь это, это оно!» Герой глядит вверх - все дальше и дальше в бесконечность вверху - и чувствует, что успокаивается (23: 58). Спящий начинает понимать, что на самом деле положение довольно прочно:
И тут, как это бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, очень естественным, понятным и несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет никакого смысла. Я во сне даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше <.> даже и вопроса не может быть о падении (23: 59).
Этот сон переигрывает ситуацию путника, висящего в колодце, из восточной басни в Главе 4. Как и в басне о путнике, это аллегорический образ человека, столкнувшегося со своей смертностью: человека, окруженного с двух сторон бездной небытия. Однако во сне эта ситуация приводит к счастливому концу: именно во сне достигается невыразимое наяву понимание. Сон предвещает обращенному спасение. Как это нередко бывает в текстах обращения, ищущий слышит голос, которой возвещает ему возвращение к новой жизни: «И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся» (23: 59).
Эти слова завершают «Исповедь» Толстого.
Пророческий сон, разыгрывающий аллегорию спасения, - характерный элемент в финале повествования о религиозном обращении. В «Исповеди» этот момент примечателен еще и тем, что аллегорический герой и повествователь встречаются здесь с биографическим Толстым: аллегория и биографический опыт сливаются в описании этого сна. «Я», которое фигурирует на последних страницах «Исповеди», это и аллегорическое «я» жанра обращения, и повествовательное «я», биографически соотнесенное с человеком, который только что завершил свой труд (я, Лев Толстой).
Знаменательно, что, как настаивал впоследствии Толстой, сон этот не был вымыслом: «Это я действительно видел, это я не выдумал», - сказал Толстой своему секретарю (а тот записал разговор в своем дневнике)"123 (Нет оснований не верить Толстому - как ясно из его дневников, ему не раз снились аллегорические сны, как будто готовые для печати; об этих снах речь пойдет в последней главе настоящей книги.)
Более того, смысл описания сна и всего постскриптума этим не ограничивается. Для Толстого важно, что он закончил свое повествование не аргументом, а сном. Приступая к изложению сна, он объясняет это таким образом:
Сон этот выразил для меня в сжатом образе все то, что я пережил и описал, и потому думаю, что и для тех, которые поняли меня, описание этого сна освежит, уяснит и соберет в одно все то, что так длинно рассказано на этих страницах (23: 57).
Толстой возвращается здесь к проблеме, с которой он столкнулся в своей философской переписке с Николаем Страховым в 1875-1879 годах, завершившейся написанием «Исповеди». Это проблема невыразимого: сказать свою веру нельзя. Как рассуждал тогда Толстой, разумом или логическими построениями вопросы веры не взять. Истинная философия (как он тогда думал) действует не логическими выводами, а чем-то иным, и убедительность достигается мгновенно, без выводов и доказательств - путем соединения в одно целое нелогических понятий11241. Стремясь найти именно такую форму, Толстой прибегнул к языку сна, заменившему для него язык разума. Сон передает смысл в виде символических образов, показывая, а не рассказывая истину, и убеждает мгновенно, без выводов и доказательств. «Исповедь» заканчивается жестом, который заменил повествование образом, и этот образ выразил все то, что автор «пережил и описал» - сон выразил невыразимое. Самому спящему казалось понятным и несомненным то, что наяву не имело смысла, - тот сложный механизм, посредством которого человек мог спастись от бездны небытия в вере, невыразимой словами.
Итак, «Исповедь», в соответствии с возможностями жанра, помогла Толстому соотнести два «я» - «я» человека, который пишет, и «я» того, чья жизнь описана. В конце текста, в момент пробуждения ото сна, в жизнь вступает новое «я», продукт обращения, и начинается новый этап работы над своим «я», ведущий к полному растворению «я» в слиянии с Богом.
Толстой, Августин, Руссо
Каково же место «Исповеди» Толстого в традиции, столпами которой являются Августин и Руссо?
Принято считать, что в конце восемнадцатого века Руссо подверг секуляризации жанр исповедального повествования об обращении в истинную веру, созданный Августином в его «Исповеди», и положил начало особому литературному жанру, сохранив при этом и сюжет обращения, и слово «исповедь». В свою очередь, Толстой произвел новую революцию, вернув жанру исповеди его первоначальное религиозное значение. В самом деле, у Толстого, как и у Августина, герой-повествователь обращается от неверия к религиозной вере и исповедуется в грехах, а не пишет свою автобиографию (именно поэтому Толстой описывал поступки своей юности, обычные для человека его социального круга, как нарушение христианских заповедей). Более того, в своей «Исповеди» он закладывает основы для исповедания принципов новой веры («Исповедь» мыслилась как вступление к еще не написанному богословскому сочинению).
Заметим, что между «Исповедью» Толстого и «Исповедью» Августина имеются значительные различия. В частности, в отличие от Августина, Толстой не пытался философствовать о природе своего «я» и сущности времени. Однако он обращался к этой задаче в других автобиографических повествованиях, «Моя жизнь» и «Воспоминания», речь о которых пойдет в следующей главе
В европейской литературе второй половины девятнадцатого века немалое место занимали автобиографические повествования о потере веры и поисках новой, такие как «The Nemesis of Faith» (1849) Джеймса Энтони Фроуде, «Apologia Pro Vita Sua» (1864) Джона Генри Ньюмана и незаконченные мемуары Эрнеста Ренана «Souvenirs d'enfance et de jeunesse» (1883), искания которого не увенчались успехом*125*. Однако «Исповедь» Толстого занимает особое место в этом ряду: Толстой отрекается не только от ложной веры, но и от роли писателя и от жанра литературной автобиографии. «Исповедь» Толстого - это не литература.
Созданная по образцу и подобию «Исповеди» Августина, «Исповедь» Толстого отвечала духовным потребностям человека того времени - человека светского образования, в распоряжении которого имелись немалые средства самопознания и самоопределения, заимствованные из литературного арсенала современного романа (к их созданию приложил руку и Толстой-романист), но беззащитного - в силу безверия - перед лицом смерти. В этом смысле позиция Толстого была регрессивной: он пытался вернуться назад, к истокам исповедального жанра - в полном сознании тех потерь, которые понес современный человек на пути просвещения и прогресса.
Нет сомнения, что успех и влияние «Исповеди» были основаны на репутации Толстого-писателя, но этот текст заявляет о решительной перемене в его отношении к роли писателя. Представляя институт литературы как ложную религию (языческий культ), после обращения он отрекается и от литературы, и от самого понятия авторства.
После «Исповеди»: «Теперь мне пришлось, как что-то новое, открывать закон Христа»
В «Исповеди» описано, как автор пришел «к убеждению в том, что в христианском учении находится истина» (23: 519), однако, как ясно из всего текста, перед ним встала задача реформировать христианское учение - задача, которой он намеревался посвятить еще не напечатанное сочинение. К тому времени, когда весной 1882 года Толстой решился опубликовать «Исповедь», он работал над несколькими проектами; результаты этого труда завершились публикацией за границей (в бесцензурных изданиях) нескольких богословских сочинений. В «Исследовании догматического богословия», начатом в 1879 году, Толстой (как он сам описывал свой замысел) подвергает критике догматику и литургику существующей церкви (в первую очередь - Русской православной церкви), включая учение о Троице и догмат о божественности Иисуса Христа. «Соединение и перевод четырех Евангелий», над которым Толстой начал работать в 1880 году, призвано исправить существующие переводы, изложения и толкования Евангелия. Толстой отвергает как религиозные, так и светские толкования (такие, как «Жизнь Иисуса» Ренана) и предлагает новое изложение жизни Христа, основанное на его собственном переводе, синтезе и толковании. По замыслу Толстого, это история Иисуса Христа, очищенная от текстологических и биографических несообразностей (в частности и от чудес). Имелась и сокращенная версия, «Краткое изложение Евангелия». Трактат «В чем моя вера?», написанный в 1883-1884 годах, был замыслен как руководство к практическому осуществлению учения Христа.
В последующие десятилетия «Исповедь» выходила из печати в составе изданий, объединявших те или другие сочинения этой серии, и часто под заглавием, которое представляло «Исповедь» как вступление к богословским сочинениям Толстого *126*.
Достоин упоминания и незавершенный замысел, который проясняет план Толстого. В архиве Толстого имеется рукописная тетрадь объемом около ста страниц, разделенная на пять частей. В первом разделе описывается состояние автора в тот момент, когда он оглянулся на свою жизнь и задумался о вере. Во втором и третьем критикуется догматическое богословие. В четвертом Толстой обращается к изложению эволюции своей религиозной мысли. В пятом разделе Толстой излагает для ясности все четыре Евангелия. В заключение он старается сформулировать главные положения своей веры и предлагает критику современного
общества с точки зрения веры. Как кажется, в этой рукописи то, что стало серией сочинений, от «Исповеди» до «В чем моя вера?», набросано как единый текст*127*.
За первыми богословскими сочинениями Толстого последовал целый ряд трактатов, статей и брошюр, в которых излагался его собственный вариант христианского учения. Обсуждение богословия Толстого не входит в задачу этой книги. (В последние годы предпринимались попытки кратко сформулировать сущность его религиозных взглядов*128*.) В самом общем виде можно сказать, что Толстой стремился очистить христианство от всего, что несовместимо с разумом, включая богословскую догматику и литургику. Он не только решительно отвергал авторитет церкви, но и находился в сложном отношении к Христу*129*. Принимая нравственное учение Христа, Толстой отвергал доктрину о воскресении из мертвых, однако ему претил и образ Христа-человека, наделенного физическим естеством, как он был представлен у позитивистов, таких как Ренан*130*. Толстой видел сущность христианства в Нагорной проповеди - в «законе любви» и в отрицании всякого насилия.
Богословские сочинения Толстого написаны от первого лица, с позиции человека, ищущего ответа на вопрос «что такое я, что такое Бог» (24: 17). (Так он писал во Вступлении к сочинению «Соединение и перевод четырех Евангелий».) Два вопроса - «что такое я?» и «что такое Бог?» - оказались совмещенными в один, и ответа Толстой искал не в автобиографическом, а в богословском ключе. Как и Августин, он перешел от истории своей жизни, то есть истории своего обращения к истинной вере, к формулированию богословских принципов, которые он предлагал другим как основу истинной веры и религии.
Замечу, что параллель между Толстым и Августином не так сомнительна или натянута, как может показаться. Как и Августин пятнадцатью веками раньше, Толстой чувствовал себя основателем новой веры. Так, во вступлении к статье «В чем моя вера?» он описал себе как человека, оказавшегося в странном положении: «после 1800 лет исповедания Христова закона <.> теперь мне пришлось, как что-то новое, открывать закон Христа» (23: 335).
Влияние «Исповеди»
Известно, что для многих современников чтение «Исповеди» и последовавших за ней религиозных сочинений Толстого способствовало религиозному обращению.
Такова история Павла Ивановича Бирюкова (1860-1931). Дворянин и офицер флота, он был мучим сомнениями в правильности выбранного пути. Чтение сочинений Толстого, а затем встреча с автором в 1884 году решили его судьбу: Бирюков вскоре покинул службу и посвятил всю оставшуюся жизнь распространению идей Толстого. (Бирюков стал также автором биографии Толстого, которая представляет всю его жизнь как путь к вере.) Вот как Бирюков описывает свое обращение:
Чтение религиозных сочинений Толстого, прежде всего «Исповеди» и «В чем моя вера», сразу захватило меня и поставило жизнь мою на новые рельсы. Вместе с тем эти единственные в своем роде сочинения перекинули мост через бездну, перед которой я стоял в душевном трепете, и дали мне возможность продолжать путь жизни <.>*131*. Бирюков пользуется здесь словарем Толстого, включая и образ бездны из завершающего «Исповедь» сна.
Другой пример касается человека из иного мира. Религиозные произведения Толстого, как принято считать, сыграли большую роль в жизни Людвига Витгенштейна (1889-1951). В августе 1914 года, находясь на службе в австрийской армии в Галиции, Витгенштейн (согласно известной биографии философа) зашел в книжный магазин и приобрел там «Краткое Евангелие» Толстого. «Эта книга захватила его. <.> Он повсюду носил ее с собой и перечитывал так часто, что мог цитировать целые абзацы наизусть». Витгенштейн рекомендовал эту книгу людям, находившимся в трудном духовном положении. Позже он
говорил, что «Евангелие» Толстого сохранило ему жизнь. Тогда, на Восточном фронте, ожидая наступления русских, Витгенштейн думал о неминуемой смерти. Как он записал в дневнике, «да будет мне дано умереть хорошей смертью». Рассуждая в терминах Платона, он ставит себе задачу отделить душу от оков тела для жизни в ином измерении. Толстой помог молодому философу, который потерял религиозную веру в школьные годы, упражняться в искусстве умирания. Возможно, что Витгенштейн был подготовлен к восприятию религии Толстого, а также к религиозному обращению перед лицом смерти чтением (в 1912 году) книги Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1902), которая заключала в себе описание обращения Толстого и его «Исповеди». Влияние Толстого сыграло роль и в решении Витгенштейна поселиться после войны в деревне в качестве школьного учителя (его педагогическая деятельность, впрочем, не удалась). В более поздние годы Витгенштейн совершил то, что не удалось Толстому: он отказался от состояния, очень значительного, в пользу сестер и братьев и прожил всю оставшуюся жизнь, посвященную философии, в бедности^132'.
Толстой повлиял и на философские взгляды Витгенштейна, в частности в положениях «Логико-философского трактата» - в недоверии к слову как внешней форме речи, маскирующей мысль. (Опубликованный в 1921 году, «Трактат» был написан во время Первой мировой войны на основании фронтовых дневников, в которых упоминается Толстой.) Один исследователь слышит эхо идей Толстого в знаменитой формуле, заключающей «Трактат»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». (При этом он указывает на завершающий «Исповедь» сон, который как бы заменяет весь рассказ.) Однако, как указывает тот же исследователь, молчать Толстому не удавалось1133'. Добавим, что здесь уместно вспомнить слова из позднего дневника Толстого: «Если не было противоречием бы написать о необходимости молчания, то написать бы теперь:
ала
Вскоре после «Исповеди» Толстой после долгого перерыва вернулся к регулярному ведению дневника. В его поздних дневниках, после обращения, борьба с вопросом «Кто, что я?» продолжалась ежедневно и вполне сознательно: день ото дня Толстой работал над парадоксальной задачей описать «я», которое лежит за пределами времени и повествования. Чем старше он становился, тем сильнее было желание освободиться и от тела, и от личности, готовя себя к окончательному слиянию с Богом. И тем не менее Толстой время от времени возвращался к художественной литературе. Более того, он предпринял попытку написать свои мемуары или автобиографию. Следующая глава посвящена именно этим попыткам.
Поделиться книгой: