AION. Исследование феноменологии самости

237 Приведенный здесь сон обладает всеми приметами "большого" сновидения, а также наделен свойством чего-то "надуманного", что, вообще говоря, характерно для людей интуитивного типа. Хотя пациентка, видевшая этот сон, к тому времени приобрела кое-какие познания в психологии, она вовсе не знала ничего об историческом символе рыбы. Детали, встречающиеся в сновидении, можно прокомментировать следующим образом: Берегом реки представлен порог бессознательного. Рыбная ловля — интуитивная попытка "уловить" бессознательные содержания (рыб). Серебро и золото на языке алхимии означают женское и мужское; это — аспект гермафродитизма рыбы, указывающий на то, что она есть соmрlexio oppositorum. (сплетение противоположнсотей)[477] Она также создает магическое воодушевление.[478] Человек старшего возраста — персонификация архетипа "мудрого старца". Мы уже знаем что рыба представляет собой "чудесную пищу", евхаристическую трапезу совершенных. Первый круг, соприкасающийся с водой, иллюстрирует частичную интеграцию бессознательного. Битвой представлен конфликт противоположностей, возможно, конфликт между сознанием и тенью. Второй круг соприкасается с "противоположным берегом", где происходит соединение противоположностей. В индийской "системе ртути" сокровенная субстанция именуется parada, "ведущая на другой берег"; на Западе это — Меркурий.[479] Четвертое царство, подчеркнутое многозначительной паузой, есть Единица, прибавляющаяся к трем и превращающая всю тетраду в единство.[480] Круги естественным образом создают мандалу, причем внешний круг парадоксальным путем совпадает с центром, напоминая тем самым о древнем образе Бога. "Бог есть круг, центр которого везде, а окружность нигде" [481]. Мотив совпадения первого с четвертым давным-давно был высказан в аксиоме Марии: "одно становится двумя, два становится тремя, а из третьего возникает Единое как четвертое".

238 Описанное нами сновидение суммирует в конденсированной форме весь символизм процесса индивидуации у человека, совершенно незнакомого с литературой по данному вопросу. Такого рода случаи весьма нередки, и они заставляют нас задуматься. Этими случаями демонстрируется наличие бе-сознательного "знания" о процессе индивидуации и его исторической символике.

XI. АЛХИМИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЫБЫ

239 Теперь мы перейдем к проблеме, поставленной анонимным французским автором "Instructio de arbore solan": проблеме того, как поймать нужную рыбу. Рыбка Echeneis обладает способностью притягивать корабли, сравнимой с действием магнита на железо. Историческая традиция утверждает, что притяжение, исходящее от рыбы, останавливает корабли,[482] идущие под парусами или на веслах. Я упоминаю эту, казалось бы, несущественную особенность потому, что, как мы далее увидим, в алхимическом понимании притяжение исходит уже не от рыбы, а от магнита, коим наделен человек; к этому магниту теперь переходит таинственная сила притяжения, ранее бывшая свойством рыбы. Если мы вспомним, каково значение рыбы, нетрудно будет понять, почему от этого сокровенного центра должно исходить мощное притяжение, сопоставимое с магнетизмом Северного Полюса.[483] В одной из последующих глав мы увидим, что гностики говорили примерно то же самое о магнетическом действии их центральной фигуры (точки, монады и т.п.) Поэтому, когда алхимики стали манипулировать инструментом, имеющим по отношению к Echeneis ту же силу воздействия, какая ранее приписывалась самой Echeneis, это было весьма примечательной инновацией. Такая смена направлений важна для психологии алхимии, ибо она служит параллелью к притязаниям адепта на то, что он способен с помощью своего искусства произвести сына макрокосма то есть эквивалент Христа — Deo concedente (с божьего соизволения). Так мастер или его орудие вытесняет Echeneis и все, что она означала в своем качестве сокровенной субстанции. Можно сказать, что мастер как бы выманил секрет у рыбы и теперь старается извлечь сокровенную субстанцию на поверхность, дабы сделать из нее filius philosophorum, то есть lapis.

240 Как гласит наш текст, "магнит мудрецов", посредством которого будет вытянута на поверхность чудодейственная рыба, есть нечто, что возможно преподать. Содержание этого тайного учения и есть подлинный секрет алхимии: нахождение или создание prima materia. "Доктрина" или "теория" персонифицируется (скорее, конкретизируется) в лице "Mercurius поп vulgi", "философского меркурия". Представление о нем столь же неоднозначно, как и образ античного Гермеса; иногда Меркурий выступает в качестве вещества ртути, иногда же он — некая философия. Дон Пернети приводит несколько заостренную формулировку: "[La matiere du mercure philosop-hique] a une vertu aimantive qui attire des rayons du Soleil et de la Lune le mercure des Sages".(Материя философского меркурия] обладает свойствами магнита, притягивающего Меркурий Мудрецов, извлекая его из лучей Солнца и Луны)[484] Адепты много говорят о prima materia, но сообщают при этом весьма мало, — настолько мало, что в большинстве случаев вообще невозможно составить для себя представление о ней.[485] Подобная позиция свидетельствует о серьезных интеллектуальных затруднениях — вполне понятных, поскольку, во-первых, никогда не существовало материала, из которого можно было бы изготовить lapis, да и не удавалось никому и никогда получить lapis, соответствующий возлагаемым на него надеждам. Во-вторых, наименования, даваемые prima materia, показывают, что она вообще не является субстанцией определенного рода, а представляет собой скорее интуитивное понятие исходной психической ситуации, символизируемой такими терминами, как "вода жизни, "облако", "небо", "тень", "море", "мать", "луна", "дракон", "Венера", "хаос", massa confiisa, Микрокосм и тд.

241 В длинном перечне наименований часто фигурирует "магнезия", которую определенно не следует понимать как окись магния, известную из фармакологии.[486] Скорее, магнезита представляет собой "полную или объединенную смесь, из которой извлекается эта влага,[487] то есть вещество, лежащее в основе нашего камня".[488] Сложная процедура получения магнезии описана в трактате "Aristoteles de perfecto Magisterio"(Аристотель о совершенном мастерстве) [489] Магнезия — не что иное, как побелевшая сокровенная субстанция.[490] Пандольф говорит в Turba: "Велю вам взять сокрытый, почтения достойный потаенный предмет, имя коего — белая магнезия".[491] У Кунрата магнезия — синоним "хаоса" и "Aes Hermetis"(медь Гермеса) Он называет ее "Католической или Вселенской, то есть Космическим Бытием или Сущностью, Тремя в Одном, естественным путем составленным из Тела, Духа и Души, единым и единственно подлинным Католическим субъектом, истинной Универсальной Материей Философского Камня".[492] Магнезия имеет женскую природу,[493] так же как магнит — мужскую.[494] Посему, она носит "в своем чреве sal Artnoniacum et vegetabile" (растительная и амниевая соль), означающую сокровенную субстанцию или камень.[495] Даже в греческой алхимии магнезия или "магнит" обозначает способную к трансформациям субстанцию, наделенную свойствами гермафродитизма.[496] В представлении алхимиков, магнезия ассоциировалась с "magnes" ("магнитом") не только по звучанию слов, но и по их значению, что может быть проиллюстрировано рецептом Розина: "Итак, возьми этот живой камень: камень, имеющий в себе душу, то есть Меркурий,[497] каковой чувствителен и восприимчив к присутствию магнезии и магнита, и к их влиянию; [сей камень] — "каламинарий", живой Камень, поддающийся местным движениям притяжения и отталкивания".[498]

242 Данный текст со всей ясностью показывает, что реальные алхимические процедуры вообще не касались химических процессов, ибо в противном случае субстанция, подлежащая трансформации, не должна была бы быть одушевленной или наделенной чувствительностью. Однако наличие у нее психической функции было абсолютно необходимо, если, как в случае магнезии, адепт имел дело с одним из бесчисленных обозначений бессознательного, то есть со скрытой частью психе, путем проекции незаметно проскользнувшей в неизвестное химическое соединение, а теперь зачаровывающей и водящей его за нос в облике доброй сотни "сокровенных субстанций". Естественно в эту ловушку попадались лишь наименее сообразительные и наблюдательные из числа алхимиков, ибо в классических текстах имелось множество намеков, которые могли бы наставить их на истинный путь. К сожалению, мы и сейчас не так уж далеки от Средних веков: нам все еще необходимо преодолевать значительные затруднения, прежде чем мы начнем понимать действительные цели алхимии.

243 "Lapis animalis" Розина, таким образом, выступает неким живым существом, наделяемым способностью чувствовать или воспринимать влияние магнезии или магнита. Но и магнит также является живым существом. Так, юрист и алхимик Хрисипп Фаниан из Базеля говорит: "Но если Фалес Милетский предпочел называть этот камень Геркулеса — магнит — одушевленным предметом, поскольку мы видим, как он притягивает и сдвигает с места железо, то почему бы и нам также соль, чудесным образом проникающую, очищающую, сужающую, расширяющую, препятствующую и способствующую восстановлению, не назвать живым существом?"[499] Дорн пишет: "Магнитный камень наставляет нас; ибо способность магнетизировать и притягивать железо не видна в нем [глазу]; она есть дух, скрытый внутри и не воспринимаемый чувствами". [500] Нуминозный эффект, сопутствовавший непостижимой силе магнетизма в восприятии наших предков, очень наглядно описан св.Августином: "Мы знаем, что природный магнит странным образом притягивает железо; но, когда я впервые увидал это, у меня пробежал мороз по коже [vehementer inhor-rui\".[501] Даже гуманист Андреа Альчиати (ум. в 1550 г.) восклицает: "А посему тот, кто впервые замечает и наблюдает способность магнита притягивать железо, не может не прийти в изумление... И недостаточно оказывается того навязываемого нам кое-кем общеизвестного мнения, что в подобного рода предметах содержится некая тайная сила. Ибо как определят они сию тайную силу, о которой ничего нам сообщить не могут, кроме ее имени?"[502] Прославленный анатом и астролог Габриэль Фаллопий (1490-1563) считал магнит, наравне со ртутью и слабительными средствами, необъяснимым чудом, "действие коего можно лишь наблюдать с изумлением", как передает Либавий в "Ars prolatoria" (искусство делания) [503]. Подобные высказывания служат свидетельством наивности реакций умных и образованных людей, полагавших, что перед ними — необъяснимое чудо. Так что вполне понятным становится их ощущение того, что изумлявший их объект является живым (подобно "apis animates" "calx viva" (одушевленная пчела, живая известь) и т.д.). Магнит также наделен душой, как чудесный камень, способный чувствовать. В "Duo-decim tractatus" (двенадцать трактатов) [504] магнит выступает символом aqua roris nostri ("воды нашей росы"), "чья мать — средняя точка небесных и земных Солнца и Луны". К этой воде (то есть знаменитой aqua permanens) анонимный автор обращается с таким увещеванием: "О священная и чудная природа, не дающая сынам учения заблуждаться, как то подтверждено тобою в каждодневной жизни человека. Далее в этих... трактатах я изложил столь многие природные соображения, что... читатель сможет понять все то, что, с Божьего соизволения, я видел воочию".[505]

244 За всем этим стоит идея доктрины, "aqua doctrinae" (вода учения). Мы уже видели, что "магнит" или "небесную росу" можно преподать. Магнит, как и вода, символизирует учение как таковое. Оно сопоставляется с одушевленным камнем, "воспринимающим" влияние магнетической пары — магнита и магнезии. Одушевленный камень, наравне с магнитом, представляет собой сокровенную субстанцию; только субстанции такого рода способны вступать в комбинации, в конце концов ведущие к достижению цели lapisphilosophorum. Дорн сообщает: "Язычники говорят, что природа ищет подобную себе самой природу и радуется собственной природе; если же соединяются чуждые природы, то тем самым труд природы разрушается".[506] Здесь содержится намек на аксиому, обычно приписывавшуюся алхимику Демокриту: "Природа радуется природе; природа подчиняет природу; природа руководит природой"[507]

245 Как магнит и магнезия образуют пару, как и lapis animatus sive vegetabilis [508] есть Ребис, или гермафродит, рождающийся в царском браке. Таким образом, мы имеем две контрастирующие пары, посредством взаимного притяжения образующие quaternio, четырехчленную основу целостности.[509] Соответствующий символизм подсказывает, что обе пары обозначают одно и то же: complexio oppositorum, или символ единства.[510] Если тексты не изображают их в качестве одного и того же объекта, совпадающего с сокровенной субстанцией, на это должна быть особая причина, хотя ее и невозможно установить на основании символов, используемых для двух подлежащих объединению субстанций. Иногда сокровенной субстанцией выступает магнезия, иногда — вода, иногда — магнит, иногда — рыба; тем не менее, все они обозначают prima ma-teria, на основе которой происходит чудесное рождение. Различие, подразумевавшееся алхимиками, становится понятным благодаря пассажу из трактата, написанного в XVII веке Иоанном Коллессоном, приором бенедиктинского ордена:[511]

"Что же касается субстанции, действием которой по природе и согласно Философии растворяются обычные золото и серебро, пусть никто не сочтет ее чем либо иным, кроме всеобщей мировой души, каковая с помощью магнитов и Философских средств притягивается и вытягивается из тел, находящихся вверху, в особенности же — из лучей Солнца и Луны. Отсюда со всей ясностью следует, что никакого представления о Меркурии, или о Философской жидкости не имеют те, кто полагают, что совершенные металлы растворяются естественным или же физическим путем".[512]

246 Очевидно, необходимо различать две категории символов: во-первых, те, что указывают на внешнюю по отношению к психе химическую субстанцию либо ее метафизический эквивалент — например, serpens mercurialis, spirits, anima mundi, veritas, sapientia (змей, меркурий, душа мира, истина, мудрость) и т.д.; во-вторых, те, которыми обозначаются приготовленные адептом химические продукты, скажем растворители aqua, acedum, lac virginis (вода уксус, или молоко девы) или их "философию эквивалент — theoria или scientia (знание); последние, если они "верны", оказывают на материю чудесное действие, — как поясняет Дорн в своих философских трактатах.[513]

247 Две указанные категории постоянно перекрываются: временами сокровенная субстанция оказывается, по всей видимости, ни чем иным, как химическим веществом, временами же она — идея из числа тех, какие мы сегодня называем психическими содержаниями. Пернети весьма ясно описывает такое смешение в своем разъяснении представлений о магните:

"Но не следует думать, что это — обычный магнит. Они [алхимики] дали своему магниту такое наименование исключительно из-за его естественной симпатии по отношению к тому, что они называют своей сталью [adamas]. Это — руда [prima materia] их золота, а магнит — руда их стали. Центр этого магнита содержит скрытую соль, растворитель для кальцинирования философского золота. Таким образом приготовленная соль образует их Меркурий, с помощью которого они осуществляют господство Мудрецов над белым и красным. Эта соль становиться рудой для небесного огня, действующего как фермент для их камня".[514]

На его взгляд, секрет действия магнита заключается в соли, приготавливаемой адептом. Когда алхимик говорит о "соли", он либо вовсе не имеет в виду ни хлорид натрия, ни какую-либо иную соль, либо имеет их в виду лишь в очень ограниченном понимании. Он в любом случае не мог избавиться от символического значения соли, а потому включал в состав химической субстанции sal sapientiae (соль мудрости). Это — соль, скрытая в магните и приготавливаемая адептом, с одной стороны, являющаяся продуктом его искусства, а с другой, уже присутствующая в природе. Возникающее здесь противоречие легко разрешимо, если считать указанную соль всего лишь проекцией некоего психического содержания.

248 Сходное положение вещей обнаруживается и в сочинениях Дорна. В его случае речь идет не о sal sapientiae, но о "veritas", представляющейся ему скрытой в природных объектах и, в то же время, со всей очевидностью являющейся "моральным" понятием. Эта "истина" — "лекарство, улучшающее и преобразующее то, чего более нет, в то, чем оно было ранее, до своей порчи, и то, чего нет, в то, чем оно должно быть".[515] Это — "метафизическая субстанция", скрытая не только в предметах, но и в человеческом теле: "В теле человека сокрыта некая метафизическая субстанция, известная весьма немногим, ни в каком лекарстве не нуждающаяся, но сама являющаяся не поддающимся порче лекарством".[516] А посему, "усилия химиков направлены на то, чтобы высвободить эту недоступную чувствам истину из ее оков, в коих она содержится в чувственно воспринимаемых предметах".[517] Тот, кто желает научиться химическому искусству, должен изучать "истинную Философию", а отнюдь не "аристотелевскую", — как добавляет Дорн, — ибо подлинное учение, по словам Коллессона, представляет собой магнит, с помощью которого "центр истины" высвобождается из тел, и, тем самым, тела преобразуются.

"Философы по некоему божественному наитию узнали, что эта сила, это небесное могущество может быть высвобождено из оков — не противоположностью своею,... но своим подобием. И, поскольку найдена была некая вещь такого рода, соответствующая вышеназванной субстанции, пребывающая как в человеке, так и вне его, мудрецы сделали вывод, что подобное должно усиливаться подобным же, скорее в мире, нежели в войне".[518]

249 Так доктрина, доступная осознанному усвоению "по некоему божественному наитию"; в то же время оказывается орудием, с помощью которого предмет учения или теории может быть высвобожден из своего заточения в теле, — ибо символ доктрины, "магнит", вместе с тем является той таинственной "истиной", о которой говорится в этой доктрине. Учение внедряется в сознание адепта, как дар Святого Духа. Оно выступает сокровищницей знаний о секретах искусства, о драгоценности, скрытой в prima materia, местонахождение коей всегда предполагалось внешним по отношению к человеку. Сокровище доктрины и драгоценный секрет, таящийся во тьме материи, суть одно и то же. Для нас это — не открытие, поскольку мы с некоторых пор уже знаем, что подобные секреты обязаны своим существованием бессознательным проекциям. Дорн был первым мыслителем, ясно и недвусмысленно признавшим наличие в алхимии следующей необычной дилеммы: сокровенная субстанция — одна и та же, независимо от того, находится ли она внутри человека или вне его. "Алхимическая" процедура происходит и внутри и вовне. Тот, кто не понимает, как высвободить из оков "истину" в своей собственной душе, никогда не преуспеет в делании физического характера, а тот, кто знает, как получить камень, способен получать его лишь на основе верного учения, посредством коего он сам преобразуется — или же создает его посредством своего преображения.

250 Эти рассуждения помогают Дорну осознать фундаментальную важность самопознания: " А посему, следи за тем, чтобы ты сам становился таким, каким ты хочешь видеть свое делание".[519] Иными словами, свои ожидания, относящиеся к деланию, необходимо применять к собственному эго. Получение сокровенной субстанции, рождение меркурия, достижимо лишь для тех, кто полностью постиг доктрину; однако "мы не можем избавиться от сомнений иначе, как путем эксперимента, и нет лучшего способа проделать опыт, чем проделать его на себе".[520] Доктрина формулирует наш внутренний опыт или, по крайней мере, существенно зависит от него:

"Пусть он знает, что величайшее сокровище человека находится в нем самом, а не вне его. От него оно исходит внутренне... и тем самым и вовне осуществляется то, что видимо глазами. А потому, если он не слеп разумом, он увидит, то есть поймет, кто он и каков он внутренне, и в свете природы познает себя с помощью внешних предметов".[521]

Секрет, прежде всего и в основном, заключен в человеке; это — его подлинная самость,[522] которую он не знает, но учится познавать ее на опыте, связанном с внешними предметами. Посему, Дорн так обращается к алхимику:

"Научись в самом себе познавать все, что есть в небе и на земле, дабы стать мудрым во всем. Разве неведомо тебе, что небо и элементы ранее были единым целым, и были отделены друг от друга божественным актом творения, дабы могли они породить и тебя, и все прочее?"[523]

251 Поскольку знание о мире дремлет в его собственной душе, адепт должен извлекать такого рода знание из познания самого себя, ибо самость, которую ему надлежит познать, является частью природы, обретшей плоть благодаря первоначальному единству Бога с миром. Речь, определенно, не идет о познании природы эго, хотя такое познание гораздо более доступно, и часто его охотно принимают за самопознание. На этом основании всякого, кто всерьез пытается познать себя в качестве объекта, обвиняют в эгоцентризме и эксцентричности. Однако такое познание, о каком идет речь, не имеет ничего общего с субъективным знанием эго о самом себе. Познание эго подобно охоте собаки за собственным хвостом. Но такое познание, какое здесь имеется в виду, представляет собой весьма трудное и требующее моральных усилий исследование, о котором образованной публике известно очень мало, а так называемой психологии — и вовсе ничего. В распоряжении алхимика, однако же, имелся как минимум косвенный намек: он определенно знал, что, будучи составной частью целого, он содержит в самом себе образ целого — "небосвод", или "Олимп", как называет его Парацельс.[524] Этот внутренний микрокосм всегда волей-неволей оказывался объектом алхимического исследования. Сегодня мы назвали бы его коллективным бессознательным и описывали бы его как нечто "объективное", поскольку оно идентично у всех индивидов, а потому является "единым. На основе этого универсального Единого создается субъективное сознание каждого индивида, то есть эго. Грубо говоря, именно так мы сегодня должны понимать "ранее бывшее единым целым" и "разделенное божественным актом творения" у Дорна.

252 Именно это объективное познание самости имеет в виду автор, говоря: "Никто не может знать себя, покуда не узнает, от чего зависит и кому принадлежит [или: чему и кому принадлежит] и с какой целью был сотворен".[525] Решающее значение здесь имеет различие между "quis"(кто) и "quid"(что): если "quis" обладает несомненно личностным аспектом и соотносится с эго, то "quid" нейтрально и не указывает ни на что иное, кроме объекта, лишенного каких-либо свойств личности. Речь идет не о субъективном эго-сознании психе, но о самой психе, выступающей в качестве неизвестного, лишенного собственных пристрастий объекта, подлежащего исследованию. Вряд ли можно было бы сформулировать различие между познанием эго и познанием самости более отчетливо, чем это сделано посредством указанного различения "quis" и "quid". Алхимик XVI века сумел указать на нечто, обо что до сих пор спотыкается кое-кто из психологов (по крайней мере те из них, кто позволяет себе иметь собственное мнение в психологических вопросах). Слово "что" относится к нейтральной самости, к объективному факту целостности, поскольку эго, с одной стороны, причинно "зависит от" нее или "принадлежит" ей, а с другой стороны, направлено на нее как на цель. Это напоминает впечатляющую вводную фразу "Фундамента" Игнатия Лойолы:

"Человек был создан, дабы он воздавал хвалу Господу Богу нашему, и почитал его, и служил ему, и дабы тем спасал свою душу".[526]

253 Человек знает лишь очень малую часть своей психе, — так же как весьма ограниченны его познания в физиологии своего тела. Причинные факторы, детерминирующие его психическое существование, в большой мере заключаются в бессознательных процессах, не попадающих в поле сознания; одновременно в нем проявляют свое действие и целевые факторы, точно так же берущие начало в бессознательном. Психология Фрейда дает элементарное подтверждение наличия такого рода причинных факторов; психология Адлера дает подтверждение целевым факторам. Причины и цели, таким образом, трансцендентны по отношению к сознанию в степени, которую не следует недооценивать; это подразумевает, что их природа и их действие необратимы и не поддаются изменению до тех пор, пока они не станут объектом сознания. Их можно скорректировать лишь с помощью сознательного понимания в сочетании с моральной решимостью; именно поэтому самопознание, будучи столь необходимым, вызывает и срль большие опасения. Если мы соответствующим образом снимем со вводной сентенции "Фундамента" облачение богословской терминологии, окажется, что она гласит примерно следующее:

"Сознание человека было создано с той целью, чтобы оно могло: (1) признать (laudet) свое происхождение от высшего единства (Deum); (2) с должным вниманием и уважением относиться к этому своему истоку (reverentiam exhibeat); (3) разумно и ответственно исполнять его веления (serviat); и (4) тем самым позволить психе как целому достичь оптимального уровня жизненного развития (salvet animam suam)".

254 Приведенная парафраза не просто звучит рационалистически; она намеренно оформлена в таком духе, ибо какие бы усилия мы ни прилагали, наш современный ум более не в состоянии воспринимать служивший верой и правды две тысячи лет теологический язык, если язык этот не "согласуется с разумом". В результате давно уже стала реальностью опасность замены понимания либо пустословием, аффектацией и вымученным подобием веры, либо безразличием к предмету 4 и отказом понимать его.

255 Целевые факторы, проявляющие в нас свое действие, — не что иное, как те таланты, что "некоторый человек высокого рода" Доверил "рабам своим", дабы те пустили их в оборот (Лука, 19,12 слл.). Нет необходимости иметь слишком богатое воображение, чтобы понять, каков моральный смысл этой вовлеченности в мирские дела. Только инфантильные личности способны делать вид, что не замечают повсеместного действия зла, и в чем большей степени такой человек не осознает своих побуждений, в тем большей мере дьявол движет им. Именно из-за своей внутренней связанности с темной стороной вещей человек толпы с такой невероятной легкостью может бездумно совершать самые ужасающие преступления. Лишь безжалостное самопознание, видящее добро и зло в верной перспективе и умеющее взвешивать мотивы человеческих действий, дает хотя бы минимальную гарантию того, что окончательный результате не обернется слишком большими бедами.

256 Наиболее ясное выражение решающей важности самопознания для алхимического процесса преобразования мы находим у Дорна, жившего во второй половине XVI века. Сама же эта идея гораздо старше; она восходит к Мориену Римлянину (VII-VIII вв.), написавшему на ободе Герметического сосуда: "Все те, кто все имеет в себе, не будут нуждаться в помощи извне".[527] Он имел в виду отнюдь не наличие всех необходимых химических веществ; речь идет скорее о моральных предметах, и это явственно следует из текста.[528] Бог, по словам Мориена, создал мир из четырех не равных между собой элементов, а человека поместил среди них в качестве "большего украшения": "Вещь эта из тебя извлекается, ибо ты — руда для нее; в тебе ее отыскивают и, точнее говоря, от тебя ее получают; и когда ты в том удостоверишься, любовь к ней (этой вещи) и стремление к ей в тебе усилятся".[529] Эта "вещь" — lapis, о котором Мориен говорит, что тот содержит в себе четыре элемента и по своему строению подобен космосу. Процедура изготовления камня "не может быть исполнена руками",[530] ибо она состоит в "позиции людей" (dispositio hominum). Лишь с ее помощью может быть совершено "изменение природ". Трансформацию производит coniunctio (соединение) составляющее сущность делания.[531]

257 В тексте, озаглавленном "Rosinus ad Sarratantam Episcopum", (Розин – епископу Сарантанте) который, хотя и не может считаться целиком арабским по происхождению, несомненно является одним из старейших текстов арабского стиля, цитируется Маг Философ:[532] "Этот камень находится под тобой в том, что касается повиновения; над тобой в том, что касается господства; он исходит от тебя в том, что касается знания, и он — вокруг тебя в том, что относится к равным тебе".[533] Данный пассаж несколько темен. Все же из него можно извлечь то, что камень несомненно психически соотносится с человеком; адепт может ожидать от него повиновения, но с другой стороны, и камень наделен господством над адептом. Поскольку камень представляет собой материю "знания" или науки, он исходит от человека. Но пребывает он вне человека, в его окружении, среди его "равных", то есть единомышленников. Это описание соответствует парадоксальной ситуации самости, что подтверждается сопутствующей символикой. Речь идет о чем-то малейшем из малого, что легко не заметить или отбросить. Оно, действительно, нуждается в помощи и защите со стороны сознания, в том, чтобы быть воспринятым сознанием и как бы выстроенным при его посредстве, — как если бы оно и вовсе не существовало и вызывалось бы к жизни исключительно благодаря усердным стараниям человека. Мы, со своей стороны, знаем из опыта, что оно присутствует издавна, что оно старше, чем эго, и фактически является скрытым spiritus rector (направляющий дух) наших судеб. Самость не становится осознанной сама по себе; если ей и можно научиться, то — исключительно в рамках традиции ее познания (таково, например, учение о пуруше/атманё). Поскольку она выступает сущностью инди-видуации, а индивидуация невозможна без определенного рода отношений с окружением, то и самость обнаруживается среди людей сходного склада ума, тех, с кем могут быть установлены индивидуальные отношения. Более того, самость представляет собой архетип, неизменно дающий выражение ситуации, внутри которой находится эго. Следовательно, как и всякий архетип, самость не может быть локализована в индивидуальном эго-сознании, но ведет себя как окружающая его атмосфера, для которой невозможно установить определенные границу ни в пространстве, ни во времени. (Этим объясняются феномены синхронистичности, столь часто сопутствующие активизации архетипов).

258 Трактат Розина содержит параллель к тексту Мориена:[534]

"Этот камень есть нечто, помещающееся более в тебе [нежели где-либо еще], сотворенное Богом, и ты — руда для него, и извлекается он из тебя, и, где бы ты ни был, с тобою неразрывна остается... И, как человек составлен из четырех элементов, так и камень; и, таким образом, он [добывается] из человека, и ты — его руда, подлежащая обработке; из тебя он добывается, и делается это путем разделения; и в тебе он остается неразрывно, посредством знания. [Если выразить это] иначе, то в тебе он пребывает, а именно — в Меркурии мудрецов; ты — его руда, то есть в тебе он заключен и ты его[535] втайне в себе содержишь; и из тебя он добывается, когда ты восстанавливаешь его [до состояния эссенции] и растворяешь; ибо без тебя сие делание не сможет осуществиться, но и ты без него жить не можешь; и так оказывается, что конец обращен к началу, а начало — к концу".[536]

259 Все это выглядит как комментарий к Мориену. Из него мы узнаем, что камень помещен внутрь человека Богом, что делатель и есть его prima materia, что извлечение камня соответствует так называемому divisio или separatio алхимической процедуры, и что благодаря познанию камня человек остается неразрывно связанным с самостью. Описанная выше процедура легко может быть понята как осознание содержимого бессознательного. Фиксация пребывания в Меркурии мудрецов тогда будет соответствовать традиционному герметическому знанию, поскольку Меркурий символизирует Нус;[537] с помощью такого знания самость, как содержимое бессознательного, становится осознанной и "фиксируется" в уме. Ибо, как нам известно, без наличия сознательных понятий апперцепция невозможна. Этим объясняются многие невротические расстройства, проистекающие из того факта, что определенные содержания констеллируются в бессознательном, но не могут быть ассимилированы из-за отсутствия обслуживающих апперцепцию понятий, пригодных для их "схватывания". Потому так важно рассказывать детям сказки и легенды, а взрослым прививать религиозные идеи (догматы): все эти представления — не что иное, как инструментальные символы, с помощью которых бессознательные содержания могут быть канализированы внутрь сознания, интерпретированы и интегрированы. Без такой помощи их энергия перетекает к сознательным содержаниям, в норме не слишком акцентуированным, интенсифицируя их в патологических пропорциях. Тогда мы получаем явно беспочвенные фобии и различные формы одержимости: мании, идиосинкразии, идеи, порожденные ипохондрией, а также интеллектуальные извращения, успешно рядящиеся в социальные, религиозные либо политические одежды.

260 В прошлом, магистр видел в алхимическом opus своего рода апокатастасис, восстановление исходного состояния в "эсхатологическом" единении ("конец обращен к началу, а начало—к концу"). В точности то же самое происходит и в процессе индивидуации, независимо от того, принимает ли этот процесс форму христианского преображения ("если не будете как дети..."), или опыта переживания сатори в Дзен ("покажи мне свое настоящее лицо"), или психологического процесса развития, в ходе которого исходное тяготение к целостности перерастает в осознанное событие.

261 Алхимику было ясно, что "центр" или то, что мы назвали бы самостью, располагается не в эго, а вне его, "в нас", но не "в нашем уме", локализовано скорее в том, чем мы бессознательно являемся, том quid, которое нам еще предстоит осознать. Сегодня мы бы назвали его бессознательным, различая при этом личное бессознательное, делающее нас способными признать свою тень, и внеличностное бессознательное, дающее нам возможность признать архетипический символ самости. Подобная точка зрения была недоступна алхимику, и он, не имея ни малейшего представления о теории такого рода знания, вынужден был экстериоризировать свой архетип традиционным способом и помещать его в материи, — хотя бы он, как Дорн и, несомненно, как и многие другие ощущал, что парадоксальным образом центр находится в человеке и, одновременно, вне его.

262 По словам Дорна, "непорочное лекарство", то есть lapis, нельзя найти нигде, кроме небес, ибо небо "пронизывает все элементы невидимыми лучами, сходящимися вместе со всех сторон в центре земли, и оно же порождает и пестует всякую тварь". Никто не способен к порождению в самом себе — но [лишь] в подобном себе, от него же [неба] исходящем".[538]

263 Здесь мы видим, каким образом Дорн пытается обойти парадокс: никто не в состоянии произвести что-либо без подобного себе объекта. Но объект подобен ему на том основании, что исходит из того же источника. Если кто-либо желает получить непорочное лекарство, он сможет получить его лишь в чем-то, что имеет общий центр с ним самим, а это — центр земли и всего тварного мира. Центр этот, как и его собственный, восходит к тому же истоку, то есть к Богу. Разделение на вещи, по всей видимости не сходные друг с другом — такие, как небо, элементы, человек и т.д. — необходимо было лишь для действий порождения. Все разделенное снова должно соединиться в ходе получения камня, дабы было восстановлено исходное состояние единства. Однако, как утверждает Дорн, "ты никогда не сможешь из других создать Единое, к которому стремишься, если прежде сам не станешь чем-то единым... Ибо воля Божья такова, что надлежит праведным осуществлять свое делание, а совершенным — совершенствовать свое, к коему они устремлены... А посему, старайся сам стать таким, каким хочешь видеть свое делание".[539]

264 Объединение противоположностей в камне достижимо, только если сам адепт стал Единым. Единство камня эквивалентно индивидуации, благодаря которой человек приходит к целостности; можно сказать, что камень представляет собой проекцию воссоединенной самости. Такая формулировка верна с точки зрения психологии; однако в ней недостаточно учтен тот факт, что камень есть трансцендентное единство. Мы, следовательно, обязаны подчеркнуть, что хотя самость и способна стать символическим содержимым сознания, она также, в качестве целостности высшего порядка, неизбежно оказывается трансцендентальной. Восклицая: "Преобразитесь из мертвых камней в живые философские камни!"[540] — Дорн признавал тождество камня и преображенного человека. Ему, однако же, недоставало представления о бессознательном существовании, которое позволило бы дать удовлетворительную формулировку идентичности субъективного психического и объективного алхимического центров. Тем не менее, он преуспел в объяснении магнетического притяжения между воображаемым символом — "теорией" — и "центром", скрытым в материи, или внутри земли, или на Северном Полюсе; это притяжение он объяснял как совпадение двух крайних точек. Именно на таком основании и теория, и тайна, сокрытая в материи, обе именуются veritas (истина). Эта истина "сияет" в нас, но не от нас исходит; ее "следует искать не в нас, но том образе Бога, что в нас пребывает".[541]

265 Таким образом, Дорн приравнивает трансцендентный центр в человеке к образу Бога. Это отождествление проясняет причины того, что алхимические символы целостности применимы к сокровенному в человеке настолько же, насколько и к Божеству, — равно как и того, что вещества, подобные ртути и сере, или элементы, огонь и вода, могут указывать на Бога, на Христа и на Святой Дух. И в самом деле: Дорн, заходя еще дальше, наделяет предикатом бытия эту истину и ничего, кроме нее: "Далее: чтобы дать истине удовлетворительное определение, мы говорим, что она есть, но ничего не прилежит ей, ибо — вопрошаю — что могло бы прилежать Единому, чего ему может недоставать, на что оно могло бы опираться? Ведь ничто не существует истинным способом, кроме этого Единого".[542] Единственное подлинно сущее для него — трансцендентальная самость, совпадающая с Богом.

266 Вероятно, Дорн был первым алхимиком, суммировавшим всю символическую терминологию и ясно выразившим движущий мотив алхимии, присутствовавший в ней с самого начала. Примечательно, что этот мыслитель, чьи формулировки гораздо более ясны, нежели способ выражения его последователя Якоба Беме, до сегодняшнего дня оставался совершенно неизвестными историкам философии. Он, таким образом, разделил судьбу герметической философии в целом, остающейся тайной за семью печатями для тех, кто не знаком с современной психологией. Однако же, эти печати придется однажды сломать, если мы намерены понять преобладающую в наши дни ментальность; ибо матерью сущностной роли субстанции и конкретности современного научного мышления является именно алхимия, а вовсе не схоластика, главным образом ответственная лишь за дисциплину интеллекта и его тренировку.

XII. ПРЕДПОСЫЛКИ ПСИХОЛОГИИ ХРИСТИАНСКОГО АЛХИМИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА

267 Словосочетание "Mater Alchimia" (мать алхимия) могло бы служить наименованием целой эпохи. Появившаяся одновременно с христианством, алхимия в XVI-XVII вв. положила начало веку науки — лишь затем, чтобы, оставаясь непризнанной и непонятой, погибнуть и погрузиться во тьму столетий в качестве чего-то устаревшего и изжитого. Но всякая мать была когда-то дочерью; то же относится и к алхимии. Ее действительные истоки заключены в гностических системах, которые Ипполит справедливо относил к числу философских; в этих системах, на основе использования греческой философии и мифологии Ближнего и Среднего Востока, заодно с христианской догматикой и еврейским каббализмом, сделаны были весьма интересные, с современной точки зрения, попытки синтезировать унитарное видение мира, в котором примерно равноценные роли отводились бы физическим и мистическим аспектам. Если бы попытка оказалась успешной, мы не стали бы сегодня свидетелями странного зрелища, когда параллельно существуют два мировоззрения, и ни одно из них ничего не знает и знать не хочет о другом. Позиция Ипполита имела то преимущество, что он имел возможность наблюдать христианскую доктрину бок о бок с ее языческими сестрами; сравнение подобного рода постарался осуществить также Юстин Мученик. К чести христианской мысли следует заметить, что вплоть до времени Кеплера не было недостатка в весьма похвальных попытках объяснить и понять Природу, в широком смысле, на основе христианской догматики.

268 Однако эти попытки неизбежно терпели крах из-за недостатка сколько-нибудь адекватного знания природных процессов. Так на протяжении XVIII в. выросла печально известная пропасть между верой и знанием. Вере недоставало опытного подтверждения, науке же недоставало души. В самом деле, наука истово верила в абсолютную объективность, неизменно упуская из виду фундаментальное затруднение, состоящее в том, что подлинной прародительницей и распространительницей всякого знания является психе, — а именно о ней ученые дольше всего знали менее всего. На нее смотрели как на симптом химических реакций, эпифеномен биологических процессов, протекающих в клетках мозга; фактически, она какое-то время не существовала для науки. Но все это время ученые в общем-то вполне осознавали, что используют для своих наблюдений фотографические приспособления, о природе и структуре которых им практически ничего не известно, да и само существование которых многих из них не желали бы признавать. Лишь совсем недавно им пришлось ввести в свои расчеты объективную реальность этого психического фактора. Весьма многозначителен тот факт, что именно физика микромира столкнулась с психе самым неожиданным, почти осязаемым образом. Очевидно, от психологии бессознательного нам в данной связи придется абстрагироваться, поскольку ее рабочая гипотеза как раз и состоит в реальности психе. Здесь для нас важно нечто в точности противоположное — а именно, коллизия психе с физикой[543]

269 Для гностиков же (и в этом заключался их подлинный секрет) психе существовала в качестве источника знания, точно так же как в подобном своем качестве она существовала для алхимиков. За исключением психологии бессознательного, современная наука и современная философия знают лишь то, что помещается вовне, тогда как вера знает лишь то, что находится внутри, и знает она это лишь в христианской форме, завещанной нам столетиями, прошедшими со времен Святого Павла и Евангелия Святого Иоанна. Подобно науке с ее традиционной объективностью, вера абсолютна, вот почему вера и знание способны к согласию не больше, чем сами христиане способны согласиться между собой.

270 Наша христианская доктрина представляет собой в высшей степени дифференцированный символ, дающий выражение трансцендентальной психике — образу Бога со всеми его свойствами, говоря языком Дорна. "Символ веры" — действительно symbolum. Им охвачено практически все существенное, что можно сказать о манифестациях психе в сфере внутреннего опыта; однако в него не включена Природа в сколько-нибудь узнаваемой форме. Этим обусловлено наличие в каждый из периодов истории христианства дополняющих его явных или скрытых течений, ставивших своей целью изучение эмпирического аспекта Природы не только извне, но и изнутри.

271 Хотя христианская догма, подобно мифологии в целом, выражает квинтэссенцию внутреннего опыта и, таким образом, формулирует принципы деятельности объективной психе, то есть коллективного бессознательного, она пользуется при этом языком и мировоззрением, успевшими стать чуждыми нашему нынешнем способу мышления. Даже само слово "догма" приобрело неприятный оттенок, и зачастую им пользуются, просто чтобы подчеркнуть ригидность некоего предрассудка. Для большинства людей Запада догма потеряла значение символа виртуально непознаваемого, но тем не менее "актуального", — то есть проявляющего себя в действии — факта. Даже в теологических кругах реальные дискуссии по поводу догмы практически исчезли (если не считать самых последних по времени заявлений папского престола); это — признак угасания символа, если не его полного обветшания. Такой путь развития опасен для нашего психического здоровья, ибо мы знаем, что никакой другой символ не в состоянии дать равноценное выражение миру бессознательного. В результате, все большее число людей пускается на поиски экзотических идей, в надежде найти субститут, например, в Индии. Надежда эта иллюзорна, поскольку, хотя индийские символы обслуживают формулирование бессознательного в такой же мере, что и символы христианства, и за теми, и за другими стоит их собственное духовное прошлое. Индийские учения воплощают в себе сущность нескольких тысячелетий жизненного опыта Индии. Мы можем многому научиться у индийской мысли, однако она никогда не будет в состоянии выразить накопленное нами прошлое. Отправной точкой для нас остается христианство, покрывающее от одиннадцати до девятнадцати веков жизни Запада. Кроме того, у большинства западных народов имелся гораздо более длительный период политеизма и полидемонизма. В некоторых регионах Европы христианство насчитывает немногим больше пятисот лет — то есть всего-навсего шестнадцать поколений. Последнюю ведьму в Европе сожгли в тот год, когда родился мой дед: а в двадцатом веке снова вырвалось наружу варварство с присущей ему деградацией человеческой природы.

272 Я упоминаю эти факты, чтобы проиллюстрировать, насколько тонка преграда, отделяющая нас от языческих времен. К тому же, германские народы не успели органически перейти от примитивного полидемонизма к политеизму с его философскими тонкостями, христианский же монотеизм и его доктрина спасения во многих местах были принесены к ним на острие меча римских легионов, — совсем как в наше время в Африке пулемет всегда был скрытым доводом в пользу христианства.[544] Без сомнения, распространение христианства среди варварских народов не только способствовало определенного рода утрате гибкости христианской догмы, но и с необходимостью влекло эту утрату за собой. Примерно то же самое наблюдалось и при распространении ислама, который также был вынужден прибегнуть к фанатизму и жесткости. В Индии символ развивался гораздо более органично, и путь его развития был гораздо менее беспокоен. Даже такая величайшая реформация индуизма, как буддизм, в подлинно индийском духе'была основана на йоге, и по крайней мере в самой Индии буддизм был менее чем за тысячу лет почти полностью ассимилирован индуизмом заново, так что сам Будда теперь восседает в индуистском пантеоне среди прочих аватар Вишну, наряду с Христом, Матсйей (рыбой), Курмой (черепахой), Ваманой (карликом) и многими другими.

273 Историческое развитие нашей западной ментальности никоим образом не может сравниваться с аналогичным развитием в Индии. Всякий, кто считает, что он может просто позаимствовать восточные формы мышления, лишает себя собственных корней, ибо формы, заимствуемые им, не выражают нашего западного прошлого, но остаются бескровными интеллектуальными понятиями, не задевающими внутренних струн нашего бытия. Мы укоренены в христианской почве. Конечно, эти корни не слишком глубоки; как мы уже видели, они местами оказались пугающе ненадежными, и первоначальное язычество, в измененном виде, сумело вновь завладеть большой частью Европы, навязав ей характерную для него экономическую схему рабства.

274 Современное направление развития стоит в одном ряду с язычески окрашенными течениями, явственно присутствовавшими в алхимии и сохранявшими жизнеспособность под внешней оболочкой христианства еще с античных времен. Алхимия достигла наивысшего расцвета в XVI-XVII вв., а затем стала, очевидно, сходить на нет. На самом деле, она получила продолжение в естественных науках, в XIX веке приведших к утверждению материализма, а в XX веке к так называемому "реализму", конца которому пока не видно. Невзирая на благонамеренные заверения в обратном, христианство занимает позицию беспомощного стороннего наблюдателя. У Церкви еще сохранилась небольшая доля власти, но она пасет свою паству на руинах Европы. Ее послания действенны, если уметь сочетать ее язык, ее идеи и обряды с пониманием современности. Однако, в восприятии многих она более не говорит современным языком, как то делал когда-то Павел на рыночной площади Афин; свои послания она облекает в застывшие словесные формы, освященные столетиями. Насколько преуспел бы Павел в проповедничестве, если бы ему пришлось, чтобы донести Евангелие до Афинян, пользоваться языком и мифами минойской эпохи? В наше время недостаточно уделяют внимание тому, что к современным людям фактически предъявляются гораздо большие требования, нежели к тем, кто жил в апостольскую эру; для тогдашней публики не было особых трудностей в том, чтобы поверить в рождение героя-полубога от девственницы, и Юстин Мученик еще мог использовать данный аргумент в своей апологии. Ничего невероятного не содержалось также и в идее спасителя-Богочеловека, ибо практически все азиатские властители, равно как и римские императоры, наделялись божественной природой. Но и у нас более не находит применения даже божественное право царей! Евангельские рассказы о чудесах, с легкостью убеждавшие людей в те дни, в любой современной биографии представляли бы собой камень предкновения и вызвали бы реакцию, прямо противоположную вере. Странная и чудесная природа богов в сотнях живых мифов была самоочевидным фактом, а в утонченных философских версиях все тех же мифов, пользовавшихся не меньшим доверием, приобретала даже особую значимость. "Hermes ter unus" ("Гермес трижды единый") был не интеллектуальным абсурдом, но философской истиной. На таком фундаменте можно было с достаточной убедительностью возводить догмат Троицы. Для современного человека этот догмат — либо непроницаемая тайна, либо исторический курьез, предпочтительнее — последнее из двух. Для человека древности достоинства освященной воды или трансмутация веществ не были чем-то бессмысленным, поскольку имелись многие дюжины священных источников, действие которых было непостижимо, и сколько угодно химических превращений, природа которых представлялась чудом. В принципе, сегодня любому школьнику известно о проявлениях Природы больше, чем содержалось такого рода познаний во все томах "Естественной истории" Плиния, вместе взятых.

275 Если бы Павел жил в наши дни и захотел быть услышанным образованными лондонцами в Гайд-парке, он уже не мог бы ограничиться цитатами из греческой литературы и поверхностными сведениями из иудейской истории, но обязан был бы приспособить свой язык к интеллектуальным возможностям английской публики. Если бы он этого не сделал, его проповедь звучала бы весьма слабо, ибо никто, кроме, может быть, нескольких филологов-классиков, не понял бы и половины сказанного. Но ведь именно такова ситуация, в которой сегодня находится христианская "керигматика".[545] Нет, она не пользуется мертвым иностранным языком в буквальном смысле; но она говорит образами, с одной стороны, убеленными почтенной многовековой сединой и выглядящими обманчиво привычными, с другой же — очень далеко отстоящими от сознательного понимания современного человека, адресующимися в крайнем случае лишь его бессознательному, да и то лишь тогда, когда говорящий вкладывает в свое дело всю душу. Следовательно, лучшее, что может случиться — это эффект, ограниченный сферой чувства; хотя в большинстве случаев не происходит даже и такого эффекта.

276 Разрушен мостик между догмой и внутренним опытом индивида. В догму теперь просто "верят";[546] ее гипостазируют, наподобие того, как протестанты гипостазируют Библию и недопустимым образом делают из нее высший авторитет, невзирая на ее противоречия и возможности спорных интерпретаций. (Как известно, с помощью Библии можно подкрепить авторитетным высказыванием что угодно). Догма больше ничего не формулирует и ничего не выражает; она превратилась в доктрину, требующую признания сама по себе и ради нее самой, без опоры на какой-либо опыт, способный продемонстрировать ее истинность.[547] Сама вера фактически превратилась в такой опыт. Вера такого человека, как Павел, никогда не видевшего Господа нашего во плоти, все же могла апеллировать к захватывающему дух явлению по дороге в Дамаск и к Евангельскому откровению, случившемуся в своего рода экстатическом состоянии. Подобным же образом вера человека античности и средневекового христианина нимало не противоречила consensus omnium, а напротив, поддерживалась им. Все полностью изменилось за последние триста лет. Но предприняли ли теологические круги хоть что-нибудь, чтобы идти в ногу с этими переменами?

277 Ни в коем случае не следует пренебрегать существующей опасностью того, что новое вино прорвет старые мехи, и то, чего мы более не понимаем, будет отправлено в чулан, где хранится разное старье; однажды раньше, а именно в период Реформации, нечто подобное уже произошло. Тогда протестантизм отбросил (за исключением немногих блеклых остатков) ритуал, необходимый для всякой религии, и с тех пор опирается на sola fides (одну лишь веру). Содержание веры — "символ веры" — непрерывно подвергается эрозии. Что от него осталось? Личность Христа? Даже самый невежественный из мирян знает, что для биографа сведения о личности Иисуса — самое темное из всего, сообщаемого в Новом Завете, а с человеческой и психологической точек зрения его личные свойства должны будут остаться непостижимой загадкой. Один из католических авторов справедливо заметил, что в евангелиях изложена одновременно и история человека, и история бога. Остался ли один лишь Бог? В таком случае, что делать с его Воплощением, представляющим собой наиболее жизненную часть symbo-luml На мой взгляд, можно с полным правом применить к "символу веры" папское изречение: "Пусть будет как есть, или пусть не будет вообще"[548], — и на том расстаться с ним, поскольку никому на самом деле непонятно, о чем в нем идет речь. Как нам еще объяснить явный отход от догмы?

278 Читателю, возможно, покажется странным, что врач и психолог с такой настойчивостью рассуждает о догме. Однако я попросту обязан настаивать на ее значении — по тем же причинам, что и те, которые вынуждали алхимика приписывать особую важность своей theoria. Его доктрина была квинтэссенцией символизма бессознательных процессов, так же как догматы веры представляют собой конденсат, выжимку из "священной истории", или мифа о божественном существе и его деяниях. Если мы хотим понять, что именно означает алхимическое учение, нам следует сначала вернуться к исторической, а также к индивидуальной феноменологии символов; если же мы захотим приблизиться к пониманию догматики веры, нам придется вначале обратиться к мифам Ближнего и Среднего Востока, лежащим в основании христианства, а затем и к мифологии к целом, как выражению имеющей универсальное распространение предрасположенности человека. Предрасположенность такого рода я называю коллективным бессознательным; о его существовании можно заключать только на основании индивидуальной феноменологии. В обоих указанных случаях исследователь возвращается к изучению индивида, ибо то, чем он интересуется на всем протяжении исследования, представляет собой определенного рода сложные мыслительные формы, архетипы, по поводу которых следует предполагать, что они на бессознательном уровне организуют наши идеи. Движущую силу, порождающую такие конфигурации, невозможно отличить от выходящего за рамки сознания фактора, известного под названием инстинкта. Следовательно, совершенно неоправданно будет представлять себе архетип иначе, чем в качестве образа инстинкта в человеке.[549]

279 Отсюда вовсе не следует перепрыгивать к тому выводу, что мир религиозных идей может быть сведен "Только" к биологической основе; что при таком подходе религиозные феномены "психологизируются" и растворяются как дым. Ни один разумный человек не станет заключать, что сведение морфологии человека к четвероногому ящеру равноценно сведению к нулю собственно человеческой формы или же, наоборот, что последняя каким-то образом сама себя объясняет. Ибо позади всего этого маячит огромная нерешенная загадка жизни и эволюции вообще, а вопрос решающей важности состоит не в том, каково начало эволюции, а в том, какова ее конечная цель. Тем не менее, если живой организм отрезать от его корней, он утрачивает связь с фундаментом своего существования и неизбежно должен будет погибнуть. Когда такое случается, вопросом жизни и смерти становится анамнез исходных условий.

280 Мифы и сказки дают выражение бессознательным процессам, и, когда они вновь рассказываются, это заново вызывает к жизни соответствующие процессы и способствует их припоминанию; тем самым восстанавливается связь между сознанием и бессознательным. Психиатрам слишком хорошо известно, чем чревато разделение двух половин психики. Им оно знакомо в облике диссоциации личности — корня всех неврозов: сознание как бы идет направо, бессознательное — налево. Поскольку противоположности никогда не соединяются на своем собственном уровне tertium поп datur (третьего не дано), всегда требуется некое "третье" высшего порядка, в котором сойдутся вместе обе составных части. А поскольку символ произведен от сознания в той же мере, что и от бессознательного, он способен соединить их между собой, примиряя их концептуальную полярность посредством свое формы, а их эмоциональную полярность — посредством своей нуминозности.

281 По этой причине, древние нередко сравнивали символ с водой, как например, в случае дао, в коем соединяются ян и инь. Дао — "дух долины", извилистое течение реки. Церковный символ веры — aqua doctrinae (вода учения) соответствующая чудодейственной "божественной" воде алхимии, чей двойственный аспект представлен Меркурием. Исцеляющие и обновляющие свойства такой символической воды — будет ли это дао, вода крещения или же эликсир — указывают на терапевтический характер исходных мифологических предпосылок данного представления. Врачи, разбиравшиеся в алхимии, издавна признавали, что их сокровенная тайна обладает способностью исцелять болезни не одного лишь тела, но и души. Подобным образом и современная психотерапия знает, что хотя есть и много промежуточных решений, в основании всякого невроза лежит моральная проблема противоположностей, не поддающаяся рациональному разрешению: ответом на нее может быть только некое третье высшего порядка, символ, дающий выражение обеим сторонам. Такова была "veritas" (Дорн) или "theoria" (Парацельс), к коей в старину стремились врачи и алхимики; достичь же ее они могли, лишь инкорпорировав христианское откровение в мир своих идей. Они продолжили труд гностиков (большинство которых были не столько еретиками, сколько теологами) и Отцов Церкви в новую эпоху, инстинктивно ощутив, что новое вино не следует разливать в старые мехи, и что, как змея периодически меняет кожу, так и старому мифу в каждой новой эре требуется новое облачение, дабы он не утратил терапевтическое действие.

282 Проблемы, которые интеграция бессознательного ставит перед современными врачами и психологами, разрешимы только, если следовать направлениям, подсказываемым историей, и итогом их решения будет ассимиляция традиционного мифа. Однако при этом предполагается преемственность исторического развития. Естественно, имеющаяся в наше время тенденция разрушать всякую традицию либо переводить ее в бессознательное состояние способна прервать на несколько столетий нормальный процесс развития, заменив его временной вспышкой варварства. Там, где господствует марксистская утопия, нечто подобное уже случилось. Но и ставшее в наши дни обычным преимущественно научное и техническое образование также может вызывать духовную регрессию и заметное усиление психической диссоциации. Одних лишь гигиены и процветания недостаточно для здоровья; иначе самыми здоровыми среди нас были бы те, кто более всего образованны и лучше всех устроились в жизни. Однако же в том, что касается неврозов, дело обстоит вовсе не так, даже наоборот. Потеря корней и утрата традиции невротизируют массы, готовящих к коллективной истерии, — а коллективная истерия требует коллективной терапии, состоящей в уничтожении свободы и установлении террора. Те государства, где властвует рационалистический материализм, имеют тенденцию превращаться не столько в тюрьмы, сколько в сумасшедшие дома.

283 В ходе предыдущих рассуждений я попытался показать, какого рода психической матрицей ассимилировалась фигура Христа на протяжении столетий. Если бы между фигурой Спасителя и определенным содержимым бессознательного не было сродства (магнетизма!), человеческий ум никогда не смог бы воспринять свет, сияющий во Христе, и столь страстно привязаться к нему. Связующим звеном здесь выступает архетип Богочеловека, с одной стороны, ставший исторической реальностью в лице Христа, а с другой, извечно присутствующий и царящий над душой в форме целостности высшего порядка — самости. Богочеловек, подобно священнику в видении Зоси-мы, является Kopioq tcov яуеоцатюу, — не только "Господом духов", но и "Господином над (злыми) духами"; таково одно из основных значений христианского Kyrios [550]

284 Неканонический символ рыбы ввел нас в указанную выше психическую матрицу, и, тем самым, в то царство опыта, где непознаваемые архетипы становятся чем-то живым, в бесконечной последовательности меняя имена и обличья, как бы раскрывая свое потаенное ядро путем непрерывного движения вокруг него. Lapis, означающий, что Бог стал человеком или человек стал Богом, "имеет тысячу имен". Он — не Христос; Христом догма называет его параллель в царстве субъективности. Алхимия дает нам, в виде lapis, конкретное представление о том, что означает Христос в сфере субъективного опыта, в каких обманчивых или, напротив, поучительных обличьях мы можем наблюдать его реальное присутствие, при всей трансцендентной его невыразимости. Нечто очень сходное можно указать и в психологии современного индивида, что я и попытался сделать во второй части своей "Психологии и алхимии".[551] Разве что сама эта задача будет более трудоемкой, потребует детального разбора массы конкретных биографических данных о разных лицах; в итоге, всем этим можно будет заполнить многие тома. Подобное начинание мне явно не по силам. Поэтому, я вынужден удовольствоваться тем, что сумел заложить исторический и концептуальный фундамент для такой работы, сама же она, похоже — дело будущего.

285 В итоге, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что символ рыбы представляет собой спонтанную ассимиляцию евангельской фигуры Христа, то есть симптом, показывающий, каким образом и с каким значением данный символ ассимилировался бессознательным. В этом плане весьма показательна патристическая аллегория уловления Левиафана (с помощью Креста, в качестве крючка, и Распятого, в качестве наживки): содержимое (рыба) бессознательного (море) поймано фигурой Христа и прилепилось к ней. Отсюда — используемое Святым Августином выражение "de profundo levatus" ("извлеченный из глубин). Оно вполне подходит для рыбы; но для Христа?! Образ рыбы вышел из глубин бессознательного; он служит эквивалентом исторической фигуры Христа, и если к Христу обращаются "Ichthys", это имя указывает на то, что вышло из глубин. Символ рыбы, таким образом, оказывается мостиком между историческим Христом и психической природой человека, внутри которой живет архетип Спасителя. Именно таким путем Христос стал частью внутреннего опыта, "Христом внутри нас".

286 Как я показал выше, алхимическая символика рыбы непосредственно ведет к lapis, к salvator, servator (спаситель) и к deus terrenus (земной бог) то есть, психологически, — к самости. Теперь мы имеем новый символ вместо рыбы: это — психологическое понятие человеческой целостности. С той же полнотой, или с той же неполнотой, с какой рыба была Христом, самость обозначает Бога. Она есть нечто соотносительное, внутренний опыт, ассимиляция Христа внутрь психической матрицы, новое проявление божественного Сына — теперь уже не в териоморфной форме, но в виде концептуального, или "философского" символа. По сравнению с лишенной дара речи бессознательной рыбой, это — заметный шаг вперед в сознательном развитии.[552]

XIII. ГНОСТИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ САМОСТИ

1

287 Поскольку всякое познание сродни узнаванию, не должно вызывать удивление, если то, что я описывал выше как процесс постепенного развития, окажется уже предвосхищавшимся и как бы в общих чертах предполагавшимся в самом начале нашей эры. С подобными идеями и образами мы встречаемся в гностицизме, которому теперь обязаны будем уделить внимание; ибо гностицизм был прежде всего продуктом культурной ассимиляции, а потому представляет огромный интерес для прояснения и определения содержаний, констеллиро-вавшихся благодаря пророчествам о приходе Спасителя или благодаря его появлению в истории, или благодаря синхро-нистичности архетипа.[553]

288 В Elenchos (опровержение) Ипполита притяжение между магнитом и железом, если я не ошибаюсь упоминается трижды. Впервые оно фигурирует в доктрине наассенов, учивших, что четыре реки Рая соответствуют глазу (зрению), уху (слуху), обонянию и устам. Уста, сквозь которые выходит молитва и входит пища, соотносятся с четвертой рекой — Евфратом. Хорошо известное значение "четвертого" помогает объяснить связь этой реки с "целостным" человеком, поскольку четвертый элемент всегда преобразует триаду в целостность. Текст гласит: "Это — вода, которая над твердью,[554] о которой, по их словам, Спаситель сказал: "если бы вы знали, кто вас просит, то сами просили бы у него, и Он дал бы тебе воду живую".[555] К этой воде приходит каждая из природ, дабы выбрать себе свою субстанцию, и от этой воды к каждой природе приходит то, что ей присуще, с большей [определенностью], чем железо приходит к камню Геракла"[556] и т.д.

289 Как показывает ссылка на текст Иоанна, 4, 10, чудесная вода Евфрата обладает свойствами aqua doctrinae, доводящей до совершенства всякую природу в ее индивидуальности, а потому и человека подводящей к полноте целостности. Последнее она осуществляет, наделяя человека своего рода магнетической силой, с помощью которой тот может притянуть и интегрировать все принадлежащее ему. Ясно, что учение наассенов представляет собой полную параллель обсуждавшимся выше алхимическим воззрениям: доктрина выступает магнитом, делающим возможной интеграцию человека, наравне с lapis.

290 В ператической (Peratic) доктрине появляются столь многие идеи того же рода, что Ипполит даже использует те же метафоры, хотя и с более утонченным значением. По его словам, никто не может быть спасен без участия Сына:

"Однако же, последний — не что иное, как змея. Ибо именно он спустил знаки Отца с небес, и он же возносит их обратно после того, как они были пробуждены ото сна, и переносит их туда как субстанции, исходящие от бессубстанциального. Это, как они говорят, [имелось в виду] в изречении: "Я есмь дверь".[557] Но они также говорят, что он переносит их к тем, чьи веки сомкнуты[558], как нефть отовсюду притягивает к себе огонь,[559] сильнее, чем Гераклов камень притягивает железо ...[560] Так, по их словам, совершенная раса людей, созданных по образу и подобию [Отца] и единосущная ему [homoousion], извлекается из мира Змеей так же, как была послана Им в мир; ничто же другое [оттуда не извлекается]".[561]

291 Магнетическое притяжение исходит здесь не от доктрины или от воды, но от "Сына", символизируемого змеей, как в тексте Иоанна, 3, 14.[562] Христос является магнитом, притягивающим к себе составные части субстанций в человеке, имеющие божественное происхождение, "знаки Отца", и возвращающим их к месту их рождения на небесах. Змея — эквивалент рыбы. Мнения сходились к тому, что Спасителя можно с одинаковым правом интерпретировать и как рыбу, и как змею: рыбой он является, поскольку восстал из неведомых глубин, змеей - поскольку он таинственным образом вышел из тьмы. Рыбы и змеи представляют собой излюбленные символы для описания психических событий и переживаний, совершающих внезапный прорыв из бессознательного и обладающих либо устрашающим, либо искупляющим эффектом. По этой причине они часто находят отражение в мотиве животных-помощников. Сравнение Христа со змеей более аутентично, чем сравнение с рыбой; тем не менее, оно было далеко не столь популярно в раннем христианстве. Гностики отдали ему предпочтение, как давно установившемуся символу "доброго" Агатодаймона, а также их излюбленного "Нус" (Nous). Оба символа неоценимо важны, если речь идет о естественной, инстинктивной интерпретации фигуры Христа. Териоморфные символы весьма обычны в сновидениях и прочих манифестациях бессознательного. С их помощью выражается психический уровень, достигнутый теми или иными содержаниями: то есть они показывают, что данные содержания находятся на стадии бессознательности, столь же далекой от человеческого сознания, как далека от него психе какого-нибудь животного. Подобным способом на степень бессознательности указывают теплокровные либо холоднокровные позвоночные всех видов и даже беспозвоночные. Это важно знать психиатру, поскольку такие содержания способны порождать на всех уровнях симптомы, соотносящиеся с определенными физиологическими функциями и соответственно локализованные. Например, симптомы могут быть отчетливо связаны со спинномозговой и симпатической нервной системой. Вероятно, о чем-то подобном догадывались сетиане, так как Ипполит упоминает в связи со змеей, что они сравнивали "Отца" с Головным мозгом, а "Сына" с мозжечком и спинным мозгом. Фактически, змея символизирует "хладнокровные", не-человеческие психические содержания и тенденции, природа которых может быть как абстрактно интеллектуального, так и конкретно животного характера: одним словом, это — вне-человеческие свойства в человеке.

292 В третий раз указание на магнит обнаруживается в рассказе Ипполита об учении сетиан (Sethian). Это учение содержит примечательные аналогии с алхимическими доктринами Средних веков, хотя какую-либо непосредственную преемственность между ними доказать невозможно. Здесь, по словам Ипполита, излагается теория "составления и смешения": луч света, приходящий сверху, смешивается с темными водами, находящимися внизу, и в результате возникает мельчайшая искра. В момент смерти индивида, а также при его смерти в переносном смысле в ходе переживания мистического опыта, смесь двух субстанций снова разделяется. Указанный мистический опыт представляет собой divisio и sepamtio смешанного состава. Я намеренно привожу латинские термины, использовавшиеся в средневековой алхимии, ибо они, в сущности, означают то же, что и гностические понятия. Разделение смеси позволяет алхимику извлечь anima или spiritus шрпта materia. В ходе этой процедуры появляется Меркурий-помощник, со своим разделяющим мечом (им пользуется также и адепт!); сетиане в данной связи ссылались на Матф., 10, 34: "не мир пришел я принести, но меч". В результате разделения смеси то, что ранее смешивалось с иным", теперь притягивается к "своему собственному месту", к тому, что ему "присуще" или "сродно", как железо [притягивается] к магниту".[563] Точно так же искра или луч света, "получив благодаря учению и научению свое должное место, спешит к Логосу, нисходящему с высот в рабском обличье..., [быстрее], чем железо к магниту".[564]

293 Магнетическое притяжение здесь исходит от Логоса. Он обозначает мысль или идею, которая была сформулирована или артикулирована и, следовательно, выступает содержимым сознания и его продуктом. Логос, таким образом, оказывается весьма сходным с aqua doctrinae, однако последняя - всего лишь пассивный объект человеческого действия, тогда как Логос обладает преимуществом личностной самостоятельности. Он ближе к исторической фигуре Христа, так же как "вода" ближе к магической воде, используемой в ритуалах (омовение, окропление, крещение). Три приведенных нами выше примера магнетического действия предполагают три различных формы действующего фактора магнетизма:

1. Этим фактором является неодушевленная и сама по себе пассивная субстанция, вода. Она извлекается из глубин колодца руками человека и используется в соответствии с человеческими нуждами. Она обозначает зримое учение, aqua doctrinae или Логос, передаваемый для других словом, исходящим из уст, а также ритуалом.

2. Таким фактором является автономное живое существо, змея. Она приходит спонтанно, ко всеобщему удивлению; она зачаровывает; ее вперившийся фиксированный взгляд не относится ни к чему конкретно; ее кровь холодна, и человеку она чужда; она переползает через спящего, а затем он находит ее в своем ботинке или в кармане. Она служит выражением его страха перед всем нечеловеческим и его почтения ко всему возвышенному, выходящему за рамки человеческого кругозора. Она — нижайшее (дьявол) и высочайшее (сын Божий, Логос, Нус, Агатодаймон). Присутствие змеи действует устрашающе; ее находят в неожиданных местах и в непредвиденное время. Как и рыба, она воплощает и персонифицирует тьму неизмеримой глубины, пучину вод, лес, ночь, пещеру. Когда первобытный человек говорит "змея", он имеет в виду опыт чего-то вне-человеческого. Змея — не аллегория и не метафора, ибо ее особенная форма символична сама по себе; важно отметить, что именно "Сын" имеет форму змеи, а не наоборот: змея не означает "Сын".

3. Действующим фактором является Логос, философская идея, абстракция одновременно и личности сына Божьего во плоти, и — с другой стороны — динамической силы мысли и слова.

294 Ясно, что все три символа выражают стремление описать непознаваемую сущность воплотившегося Бога. Однако столь же ясно, что они в высокой степени гипостазированы: в ритуале используется не образная, а реальная вода. Логос был в начале, и Бог был Логосом задолго до Воплощения. Роль "змеи" подчеркивалась с такой силой, что офиты справляли свои евхаристические трапезы с участием живой змеи, не менее реальной, чем змея Асклепия в Эпидавре. Подобно этому, и "рыба" — не просто часть тайного языка мистерий: памятники свидетельствуют, что она сама по себе нечто значила. К тому же она прибрела свое значение в первоначальном христианстве без какой-либо поддержки со стороны письменной традиции, тогда как змею можно, как минимум, возвести ко вполне аутентичным прорицаниям.

295 Все три символа представляют собой феномены ассимиляции, которые и сами наделены нуминозной природой, а потому в определенной мере автономны. Действительно, если бы они вообще не появились, это означало бы, что возвещение фигуры Христа оказалось неэффективным. Такие феномены не только доказывают действенность благовествования, но и создают необходимые условия для его эффективности. Иными словами, символы представляют прототипы фигуры Христа, дремавшие в человеческом бессознательном, а затем пробудившимися и, так сказать, магнетически притянувшимися. Поэтому и Майстер Экхарт пользовался той же символикой, описывая отношение Адама, с одной стороны, к Создателю, а с другой — к низшим тварям.[565]

296 Подобный магнетический процесс революционизирует эго-ориентированную психе, устанавливая противопоставляемую эго другую цель, или центр, характеризуемый разнообразнейшими наименованиями и символами: рыба, змея, центр морского ястреба,[566] точка, монада, крест, рай и т.д. Миф о невежественном демиурге, вообразившем, что он и есть высшее божество, иллюстрирует затруднительное положение, в которое попадает эго, когда уже долее не может скрыть от себя знание о том, что оно свергнуто с престола неким авторитетом высшего порядка. "Тысяча имен" lapis philosophorum соответствует бесчисленным гностическим обозначениям Антропоса, с достаточной очевидностью выявляющим, что именно имелось в виду: больший, более всеобъемлющий Человек, не поддающееся описанию целое, состоящее из суммы сознательных и бессознательных процессов. Это объективное целое как антитеза субъективной эго-психе и есть то, что я называю самостью; последняя в точности соответствует идее Антропоса.

2

297 Когда при лечении невроза мы стараемся дополнить неадекватную позицию (или адаптацию) сознания, добавив к нему содержимое бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать расширенную личность, центр тяжести которой не обязательно будет совпадать с эго; напротив, по мере роста проницательности пациента, она может мешать реализации свойственных эго тенденций. Новый центр, подобно магниту, притягивает к себе принадлежащее ему — "знаки Отца", то есть все, входящее в первоначальный, не подлежащий изменению план характерной структуры индивида. Все это — старше, чем эго, и ведет себя по отношению к нему так же, как "благословенный, несуществующий Бог" приверженцев Ва-силида вел себя по отношению к архону Огдоады, то есть демиургу, и — парадоксальным образом — как сын демиурга вел себя по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо послание свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является наивысшим божеством. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть стоящий за ним психологический опыт. С одной стороны, в проявлениях бессознательного самость возникает как бы априорно, скажем, в виде хорошо известных символов круга и кватерниона, встречавшихся, может быть уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой стороны, лишь тщательная, кропотливая работа над содержимым бессознательного и получающийся в результате синтез сознательных и бессознательных данных способны привести к "целостности", которая вновь использует в целях самоописания символы круга и кватерниона.[567] В этой фазе также снова припоминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, по-своему знавшие о природе процесса индивидуации больше, чем мы знаем сейчас, выражали данный парадокс посредством символа "уроборос" — змеи, кусающей собственный хвост.

298 Тем же знанием, но сформулированным иначе, — в соответствии с веком, когда они жили, — располагали и гностики. Идея бессознательного не была им чужда. Епифаний, например, цитирует отрывок письма одного из валентиниан, где говорится: "В начале, Автопатор содержал в себе все сущее в состоянии бессознательности [буквально, "не-знания", dyvco-aia]. К этому пассажу мое внимание любезно привлек профессор Г.Куиспел (G.Quispel). Он также отмечает следующий пассаж из Ипполита: 1е Рёге... gui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin". (Отец,... лишенный сознания и субстанции, не представляющий собой ни мужское, ни женское) [568] Таким образом, "Отец" не просто бессознателен и лишен свойства бытия; он также - nirdvandva, он лишен противоположностей, лишен всех свойств и качеств и, следовательно, непознаваем. Текст, восходящий к валентинианам, наделяет Автопатора более позитивными свойствами: "Кое-кто называет его нестареющим Эоном, вечно молодым, мужским и женским, содержащим в себе все и не содержащимся ни в чем". В нем помещалась evvoia, то есть сознание, "передающее сокровища величия тем, кто происходит от величия". Но присутствие r.vvoia не доказывает того, что сам Автопатор сознателен, ибо дифференциация сознания возникает лишь как результат сизигий и тетрад, идущих вслед за ним, при том, что все они символизируют процессы соединения и составления. Evvoia здесь следует понимать как латентную возможность сознания. Элер переводит ее как mens (разум), Корнарий — как intelligentia (представление, понятие) и notio (понимнаие, рассудок).

299 Встречающееся у Святого Павла понятие ignorantia (неведение), по всей вероятности, не так уж далеко отстоит от бессознательности, ибо и то, и другое означает первоначальное бессознательное состояние человека. Когда рассказывается, что Бог "снизошел взглянуть" на времена неведения, используется греческое слово (в Вульгате - despiciens), имеющее оттенок значения "презирать".[569] Во всяком случае, гностическая традиция сообщает, что, когда высочайший Бог узрел, насколько жалкими бессознательными тварями были те люди, каких создал демиург, люди, неспособные даже ходить выпрямившись, он немедленно взялся за дело их спасения.[570] В том же пассаже "Деяний", что и выше, Павел напоминает афинянам, что они — "род Божий"[571] и что Бог, неодобрительно взглянув на "времена неведения", ниспослал человечеству свое повеление "людям всем повсюду покаяться". Поскольку предыдущее состояние представлялось чересчур жалким, "преобразование ума") приняло моральную форму покаяния в грехах, так что в Вульгате стал возможен перевод "poenitentiam agere".[572] Грех, в котором надлежит покаяться — это, конечно же, dyvoia или dyvcoaia, бессознательность.[573] Как мы видели, в этом состоянии находится не только человек, но — по мнению гностиков — также и Бог, лишенный сознания. Подобные представления в большей или меньшей мере согласуются с традиционной христианской точкой зрения, гласящей, что Бог преобразился при переходе от Ветхого Завета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви; эта мысль была весьма ясно выражена Николаем Коссеном в XVII столетии.[574]

300 В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривка Шерфом (Riwkah Scharf) рассмотрения фигуры Сатаны в Ветхом Завете.[575] Вместе с историческими изменениями концепции Сатаны меняется и образ Яхве, и мы имеем полное право утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Та идея, что сотворившее мир Божество лишено сознания, но способно к воображению, встречается также в индуистской литературе:

"Кто ведает, как это было, и кто возгласит, Откуда это пришло и где зародилось? Боги явились позднее, чем это творение; Кто же тогда может знать, откуда оно? Откуда явился сей мир сотворенный, Создал ли он его, нет ли — Тот, кто один лишь все видит с высочайшего неба, Знает — или не знает."[576]

301 Теологии Майстера Экхарта известно "Божество", коему никакие свойства, кроме единства и бытия,[577] не могут быть приписаны;[578] оно "пребывает в становлении", оно еще — не Господин самому себе; им представлено абсолютное совпадение противоположностей: "Но его простая природа в том, что касается формы, бесформенна; что до становления — лишена становления; что до бытия — безбытийна; что до предметности, беспредметна", и т.д.[579] Единство противоположностей эквивалентно бессознательности, по крайней мере — в рамках человеческой логики: ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Где нет "другого", или где оно еще не существует, там исчезает всякая возможность сознания. Один лишь Отец, Бог, "берущий исток" в Божестве, "замечает самого себя", становится "известен самому себе" и "оказывается лицом к лицу с самим собой, как с неким Лицом". Так от Отца происходит Сын — в качестве мысли Отца о своем собственном бытии. В своем исходном единстве "он не знает ничего", кроме "сверхреального" Единого, каковое есть он сам. Поскольку Божество сущностным образом бессознательно,[580] то бессознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о "Нищих духом" (Матф., 5,3) Майстер говорит:

"Человек, наделенный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил никаким способом — ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он настолько пуст и свободен от всякого познания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем — это он сам. Итак, мы говорим, что человек этот настолько же пуст и лишен собственного знания, насколько был таковым, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога".[581] Следовательно, он должен любить Бога следующим образом: "Возлюби его, как он есть: не-Бог, не-дух, не-лицо, не-образ; как чистое, явное, ясное Единое, каковым он и является, будучи отделен от любой вторич-ности; и в это Единое погрузимся навеки, из ничего в ничто. И да поможет нам Бог. Аминь".[582]

302 Объемлющему весь мир духу Майстера Экхарта безо всякого дискурсивного знания известен был исконный мистический опыт, встречающийся повсюду — от Индии до гностиков; да и сам он представлял собой утонченнейший цветок древа "свободного Духа", посаженного еще в начале XI века. Неудивительно, что сочинения этого Учителя были погребены на протяжении шести столетий, поскольку "его время еще не пришло". Лишь в XIX веке появилась публика, способная хоть как-то оценить величие его ума.

303 Приведенные выше высказывания по поводу природы Божества выражают трансформации образа Бога, происходящие параллельно изменениям в человеческом сознании, — хотя вряд ли возможно сказать, что здесь выступает причиной, а что — следствием. Образ Бога не является чем-то изобретенным, он представляет собой переживаемый опыт, приходящий к человеку спонтанно — в чем каждый может убедиться сам, если теоретические предрассудки не делают его слепым к истине. Поэтому, бессознательный образ Бога способен вызывать изменение состояния сознания, равно как и последнее способно изменять образ Бога, как только тот становится осознанным. Очевидно, это не имеет никакого отношения к "первоначальной истине", неведомому Богу — по крайней мере, никакого отношения, поддающегося проверке. Однако же, идея бессознательности Бога, очень важна психологически, ибо она отождествляет Божество с нуминозностыо бессознательного. Свидетельствами здесь могут служить, как мы видели, и философия атмана/пуруши на Востоке, и учение Майстера Экхарта на Западе.

304 Если психология хочет овладеть данным феноменом, она сможет это сделать, лишь явным образом воздерживаясь от метафизических суждений и не беря на себя смелость высказывать те убеждения, на которые она, по видимости, имеет право благодаря научности своих экспериментов. Об экспериментах, правда, здесь и речи быть не может. Единственное, что способна здесь установить психология, - присутствие неких изобразительных символов, интерпретация которых ни в коем случае не задана заранее. Я могу с той или иной долей определенности установить, что эти символы обладают характером "целостности", а потому предположительно означают целостность. Как правило, это — символы "единства", репрезентирующие объединение одной или двух пар противоположностей, в результате чего образуются либо дуалистическая пара, либо кватернион. Такие символы возникают на основе столкновения сознания с бессознательным и последующего замешательства (известного в алхимии как "хаос" или "nigredo"). Эмпирически, замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и кватерниона в этот момент выступает компенсаторным началом упорядоченности, изображая единство воюющих между собой противоположностей как свершившийся факт и, тем самым, облегчая путь к более здоровому и спокойному состоянию ("спасение"). В настоящее время психология неспособна установить что-либо большее, чем тот факт, что символы целостности означают целостность индивида.[583] С другой же стороны, она обязана признать и подчеркнуть, что соответствующий символизм использует образы и схемы, всегда, во всех религиях выражавшие всеобщую "Основу", то есть само Божество. Так, хорошо известным символом Бога является круг; то же (в определенном смысле) относится к кресту, ко всем формам кватерниона, например, видению Иезекииля, Rex gbriae (царь славы), в окружении четырех евангелистов, гностическим символам Бар-бело ("Бог в четырех") и Колорбас ("все четыре"); к дуальности (дао, гермафродит, отец — мать); наконец, к человеческим формам (дитя, сын, антропос) и личностным персонификациям (Христос и Будда). Добавим, что мы назвали лишь наиважнейшие из используемых в таких случаях мотивов.

305 Эмпирическим путем обнаружено, что все эти образы служат выражением воссоединенности человека в его полноте. Тот факт, что эта цель обозначается именем "Бога", доказывает ее нуминозный характер; и в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают свойством зачаровывать и производить впечатление, спонтанно ощущаемое даже теми, кто не настроен в их пользу предварительными психологическими познаниями. Поэтому неудивительно, что наивные умы не делають различия между Богом и тем образом, который был ими пережит. А потому, где бы мы ни обнаружили символы, указывающие на психическую целостность, мы заодно встречаем и наивную идею о том, что они обозначают Бога. Например, в случае весьма распространенных романских изображений Сьша Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного — с головой человека проще было бы предполагать, что Сын Человеческий обозначет обычного человека, и что проблема соотношения одного с тремя связана с небезызвестной психологической схемой — одна дифференцированная и три недифференцированных функции. Однако же, с традиционной точки зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее вселенском, четырехкратном аспекте. Конечно, психология не может принять вторую из приведенных точек зрения как свою собственную; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что те же по своей сущности символы, в частности, дилемма одного и трех, часто возникают в спонтанных продуктах бессознательного, где уже вполне доказуема их связь с психической целостностью индивида. Они указывают на наличие архетипа сходной природы, производными от которого представляются, в числе прочего, и четыре функции, ориентирующие сознание. Но, поскольку подобная целостность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное, а потому — и всю совокупность его архетипов. Однако архетипы служат компенсаторными эквивалентами "внешнего мира" и, таким образом, имеют "космический" характер. Этим объясняется их ну-минозность и "богоподобность".

3

306 Дабы сделать изложение более полным, я хотел бы упомянуть некоторые из гностических символов универсальной "Основы" или сокровенной тайны, в особенности те, что являются синонимами "Основы". Психология рассматривает идею основы в качестве образа бессознательной почвы, порождающей сознание. Важнейший из таких образов — фигура демиурга. Гностики располагали обширным набором символов источника происхождения, центра бытия, Творца и божественной субстанции, сокрытой в твари. Чтобы не запутаться в этом богатстве образов, читателю необходимо помнить, что каждый новый образ попросту представляет собой иной аспект божественной мистерии, имманентно присущей всему сотворенному. Мой перечень гностических символов — всего лишь расширенная разработка одной и той же трансцендентальной идеи, которая сама по себе настолько обширна и с таким трудом поддается визуализации, что для выявления различных ее аспектов требуется множество разных способов выражения.

307 Согласно Иринею, гностики утверждали, что София репрезентирует мир Огдоады,[584] представляющей собой двойную тетраду. Она, в облике голубя, спустилась на воду и породила Сатурна, который идентичен Яхве. Мы уже упоминали, что Сатурн — это "второе солнце", sol niger алхимии. Здесь он — primus Antropus (первый человек). Он создал первого человека, способного только ползать, как червь.[585] У наассенов демиург Есалдай, "огненный бог, четвертый по порядку", противопоставляется Триаде, состоящей из Отца, Матери и Сына. Наивысшим здесь является Отец, Архантропос, лишенный свойств, именуемый высшим Адамом. В различных системах место Про-тантропоса занимает София.[586] Епифаний упоминает учение эбионитов, согласно коему первоначальный человек Адам идентичен Христу.[587] У Теодора Бар-куни первоначальный че-ловнек — не что иное, как пять элементов (4 + I).[588] В "Деяниях Фомы" дракон говорит о самом себе: "Я есмь сын... того, кто ударом поразил четверых братьев, стоявших прямо".[589]

308 Изначальный образ кватерниона срастается у гностиков с фигурой демиурга или Антропоса. Демиург как бы оказывается жертвой собственного акта творения, ибо спустившись в Физис (природа), он попал в плен ее объятий. [590] Образ anima mundi, или первоначального Человека, латентно пребывающей во тьме материи, выражает присутствие транссознательного центра, который, по причине кругообразного, четверичного его характера, следует рассматривать как символ целостности. Мы можем (с должными предосторожностями) предполагать, что имеется в виду некий род психической полноты (например, сознание + бессознательное), хотя история символов показывает, что целостность такого рода всегда использовалась в качестве образа Бога. Как я уже говорил, психология не уполномочена высказывать метафизические утверждения. Она может установить лишь то, что символизм психической целостности совпадает с образом Бога, но никак не сможет доказать, ни что образ Бога и есть Бог, ни что самость занимает место Бога.

309 Указанное выше совпадение очень явственно проступает в древнеегипетских прзднествах Хеб-Сед, которые Колин Кем-пбелл описывает так:

"Царь выходит из помещения, именуемого святилищем, а затем поднимается в павильон, открытый с четырех сторон; к этому павильону ведут четыре лестницы. Царь, несущий знаки Осириса, занимает место на троне и последовательно обращается к четырем сторонам света... Это — своего рода второе возведение на престол... и иногда царь ведет себя как жрец, принося жертвы самому себе. Последнее действие можно считать кульминацией обожествления царя"[591]

310 Всякая царская власть укоренена в подобной психологии, следовательно, для анонимного, рядового индивида всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии — корона, мантия, держава, скипетр, орденские знаки в виде звезд, и т.д. — преподносят его в качестве космического Антропоса, не только порождающего мир, но и самого являющегося миром. Он есть homo maximus (наибольший человек), впоследствии вновь встречаемый нами в спекуляциях Сведенборга. Гностики также всегда старались наделить это существо видимой формой и подобающим концептуальным облачением, ибо подозревали, что именно в нем заключена матрица сознания, его организующий принцип. По словам "фригийцев" (наассенов), передаваемым Ипполитом,[592] он - "неделимая точка", то "горчичное зерно", что вырастает в царство Божье. Точка эта "присутствует в теле". Однако, знают о ней лишь пневматические "духовные" люди, противопоставляемые душевным и материальным людям. Она есть речь Бога (sermo Dei), а также "матрица Эонов, Сил, Ума, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерожденного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов..." Эта точка, "будучи ничем и состоя из ничего", становится "определенной величиной, непостижимой для мысли". Ипполит обвиняет наассенов в том, что их мысль синкретически смешивает все со всем: очевидно, он не в силах понять, как точка, "выраженная в словах Бога", может обладать человеческой формой. Он сетует на то, что наассены именуют соответствующий образ "Аттисом, имеющим многие формы", погибающим молодым сыном Великой Матери, или же — как в цитируемом Ипполитом гимне — то катефес; акооаца' Реас;, "темной молвой Реи". Синонимы этого названия в гимне — Адонис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх, а также, "пастырь белых звезд".

311 Сами нааасены считали своим главным божеством змею Наас, и поясняли, что она есть "влажная субстанция", в согласии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода является первоначальной субстанцией, от которой зависит все живое. Точно так же, все живые существа зависят от Наас: "она, подобно рогу однорогого быка, содержит в себе красоту всех вещей". Она "проникает повсюду, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника". "Этим Эдемом, как они говорят, является мозг". Три из райских рек — сенсорные функции (Писон = зрение, Тихон = Слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат — это уста, "место молитвы и вход для пищи". В своем качестве четвертой функции, уста имеют двойственное значение:[593] с одной стороны, они означают чисто материальное питание тела, с другой же, они "веселят,[594] питают и формируют духовного, совершенного человека"[595] "Четвертое" есть нечто особое, амбивалентное, некий "даймонион". Подходящим примером здесь может служить текст Даниила, 3, 24 сл., где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, подобный "сыну Божию".

312 Вода Евфрата представляет собой "воду, которая над твердью", "воду живую, о которой говорил Спаситель"[596], обладающую, как мы видели, магнетическими свойствами. Это — чудесная вода, дающая оливе масло, а виноградной лозе — вино. "Сей человек, — говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, — лишен почитания в мире".[597] Здесь содержится намек на совершенного человека. В самом деле, вода, о которой идет речь, и есть "совершенный человек", Слово, ниспосланное Богом. "Из живой воды духовные люди выбирают то, что им принадлежит".[598] Ибо всякая природа, будучи погружена в эту воду, "отбирает собственные субстанции... и из этой воды в каждую природу переходит то, что подобает ей".[599] Вода или — как мы могли бы сказать — Христос, есть своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из коей луеоцепякос; выбирает свою "Особ", идиосинкразию[600] "спешащую к нему [быстрее], чем железо к магниту". Но "духовные" люди обретают подобающую им природу, входя через "истинную дверь", каковая есть Иисус Макариос ("благословенный"), и тем самым получая знание о собственной целостности, то есть о довершенном до полноты человеке. Этот человек, не почитаемый в мире, очевидно, — внутренний, духовный человек, становящийся осознаваемым для тех, кто входит внутрь через Христа, являющегося вратами жизни, и кто оказывается просветлен им. Здесь смешиваются два образа: представление о "тесных вратах"[601] и образ из Иоанна, 14, 6: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня".[602] Эти образы репрезентируют процесс интеграции, характерный для психологической индивидуации. Водный символ в том виде, в каком он здесь сформулирован, постоянно сращивается с Христом, а Христос — с внутренним человеком. Мне кажется, это — не путаница в мыслях, но, напротив, психологически верная передача фактов, поскольку Христос в своем качестве "Слова" и в самом деле выступает "живой водой" и, в то же время, символом внутреннего "завершенного" человека, то есть самости.

313 По мнению наассенов, универсальной "Основой" является Первоначальный Человек, Адам, и его познание рассматривается как начало совершенствования и мостик к познанию Бога,[603] Он - одновременно и мужское и женское: от него происходит "отец и мать";[604] он состоит из трех частей: разумного (voepov), психического и земного (xoikov). Эти три начала "сошлись внизу в едином человеке, Иисусе", и "три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собственной субстанции к ней же", то есть от разумного — к разумному, и т.д. Посредством данной доктрины, Иисус оказывается соотнесен с Первоначальным Человеком (Христос как второй Адам). Его душа "составлена из трех частей и (тем не менее) едина" — то есть не что иное, как Троица.[605] В качестве примеров Первоначального Человека в тексте упоминаются Кабир[606] и Оаннес. Второй из них наделен душой, способной страдать, а потому "образ великого, прекраснейшего, совершенного человека, униженного до положения раба", может подвергнуться наказанию. Он представляет собой "благословенную природу, одновременно сокрытую и явленную, всего, что уже пришло к бытию и что когда-либо будет", царствие небесное, искать коего следует внутри человека", даже "в семилетних детях".[607] Ибо наассены, по словам Ипполита, помещают "порождающую природу Целого в порождающем семени".[608] При поверхностном подходе это выглядит как начатки "сексуальной теории" основной психической субстанции, напоминающие некоторые современные построения того же типа. Однако не следует пренебрегать тем фактом, что способность человека к размножению на самом деле — лишь особый случай "порождающей природы Целого". "Она для них — это скрытый мистический Логос", уподобляемый в следующем далее тексте фаллосу Осириса — "Осириса же они называют водой". Хотя субстанция указанного семени является причиной всех вещей, она не входит в их природу. Посему, они говорят: "Я становлюсь, чем захочу, и я есть то, что я есть". Ибо тот, кто приводит все в движение, сам недвижим. "Они говорят, что благ лишь он один"[609]. Еще одним синонимом здесь выступает итифаллический Гермес Киллений. "Ибо они говорят, что Гермес — не что иное, как Логос, проясняющий и упорядочивающий все, что было, есть и будет". Именно поэтому он почитается в облике фаллоса, ибо, подобно мужскому члену, он "наделен стремлением к подъему снизу вверх".[610]

4

314 Факт вовлечения в орбиту сексуального символизма не только гностического Логоса, но и самого Христа, подтверждается фрагментом "Interrogationes maiores Mariae (большие вопросы Марии), цитируемым у Епифания.[611] В нем сообщается, что Христос взял Марию с собой на гору, а там извлек у себя из бока женщину и принялся совокупляться с ней: "...seminis sui defluxum assum-psisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus".[612] Понятно, что столь грубая символика оскорбляет наши сегодняшние чувства. Христианам III-IV веков она также казалась шокирующей; когда же, как случалось в некоторых сектах, символизм соединялся с чересчур конкретным его (ложным) пониманием, реакция могла быть только отрицательной. В самом тексте заметно, что автор Interrogationes не был неосведомлен по части подобных реакций. По его словам, Мария была настолько шокирована, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: "Отчего же сомневаешься во мне, о маловерная?" Предполагался намек на текст Иоанн, 3, 12: "Если я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?", а также — Иоанн, 6, 53: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни".