Образ мира в тексте и ритуале

Понятие устного текста существует в оппозиции к понятию письменного текста и появляется лишь с возникновением письменности. В основе этой оппозиции лежит противопоставление звучащей речи текстам, записанным на бумаге или ином материале. Однако очевидно, что этот признак не является единственным и даже обязательным: передача устного текста, например, разговорной речи, письменными знаками не превращает его в письменный текст и остается лишь письменной фиксацией устного текста, и наоборот, всякий письменный текст может быть произнесен вслух, и от этого он не теряет своих свойств письменного текста. Устная (звуковая) и письменная формы текста являются, таким образом, хотя и исходным, но лишь внешним признаком, противопоставляющим устную и письменную речь. Более существенным следует считать принадлежность текста к устной или письменной форме коммуникации: первая предполагает одновременность (синхронность) отправления и получения сообщения (текста), вторая – их неодновременность, последовательность, разделенность во времени. Устный текст имеет определенного, присутствующего в момент речи адресата, тогда как письменный предполагает неопределенность и множественность адресатов, могущих воспринимать этот текст в неограниченном времени после его создания. Устный текст в принципе однократен, существует лишь в момент его произнесения и не рассчитан на воспроизведение, в отличие от письменного текста, время существования которого ограничено только техническими возможностями его хранения и воспроизведения и который рассчитан на многократное использование. Именно эти функциональные признаки определяют те существенные свойства устного и письменного текста, которые их противопоставляют друг другу и обусловливают внутренние, структурные (собственно языковые и стилистические) особенности устных и письменных текстов, которые еще недостаточно изучены и не полностью выявлены.

Таким образом, понятие устного текста очерчивается совокупностью признаков:

1) устность в узком смысле слова (звуковая форма);

2) одновременность произнесения и восприятия;

3) однократность (невоспроизводимость);

4) определенность и присутствие адресата;

5) специфически устная структура текста.

Письменному тексту присущи те же признаки с противоположным значением. Однако всем этим признакам вместе удовлетворяет лишь некий идеальный устный текст, к которому ближе всего стоит текст разговорного языка, тогда как в реальном разнообразии вербальных текстов каждый конкретный вид текста отвечает лишь некоторым, не всем перечисленным признакам. Так, например, фольклорный текст (песня или сказка), традиционно относящийся к устной сфере коммуникации, в своем естественном (устном) виде удовлетворяет признакам: устности в узком смысле слова (1), одновременности произнесения и восприятия (2), но в отношении признака 4 он демонстрирует двойственность: определенность адресата (в каждый момент исполнения текста) и неопределенность, множественность адресатов (в перспективе его исторического бытования); в отношении признака 5 (структуры текста) он обнаруживает сочетание признаков устного и письменного текста, а по признаку 3 он, будучи принципиально воспроизводимым (многократным), должен быть квалифицирован как письменный текст. В свою очередь эпистолярные тексты, относящиеся традиционно к письменной коммуникации, точно так же сочетают в себе признаки «устные» и «письменные»: вопреки письменной форме и неодновременности отправления и получения, что характерно для письменных текстов, они содержат и признаки устности, будучи принципиально однократными, не рассчитанными на воспроизведение, имеющими одного, определенного адресата и отвечающими во многом структуре собственно устного текста. Рассмотренные различия наглядно представлены в следующей таблице:

Таким образом, при определении понятия «устный текст» следует исходить не из бинарной оппозиции «устный текст – письменный текст», предполагающей однозначную квалификацию каждого конкретного текста как устного или письменного, а из определенной «шкалы устности», выстраиваемой между полюсом «устный» (условно – текст разговорного языка) и полюсом «письменный» (условно – литературный текст). Место каждого конкретного текста на этой шкале и, следовательно, степень устности определяется соотношением указанных (а также, возможно, и других) признаков и в принципе может быть измерена. Следует учитывать, что тип фольклорного текста (песни, сказки) и эпистолярного текста выбраны здесь лишь в целях иллюстрации. Они представляют собой лишь отдельные, случайно взятые образцы из огромного многообразия реальных вербальных текстов. Точно так же и среди разговорных и литературных текстов лишь немногие удовлетворяют данным в таблице характеристикам, т. е. являются «чистыми» устными и письменными текстами. Понятно, что такие виды устных текстов, как речь на митинге, выступление на научной дискуссии, телефонный диалог и т. д., будут иметь свое особое место на шкале устности, а разные жанры фольклора и литературы могут существенно различаться по данным признакам. Степень устности/письменности различна у драматического, эпического и лирического произведения, у сказки, приговора, ритуального диалога или заговора. В соответствии со шкалой устности может быть создана и общая типология текстов, в которой каждый конкретный тип имел бы специфический набор характеристик. Вместе с тем следует иметь в виду, что подобная типология всегда имеет историческую обусловленность, и само соотношение устных и письменных моделей в истории языка и истории литературы постоянно меняется. Устные и письменные жанры и формы перетекают друг в друга, пересекаются и взаимодействуют, скрещиваются и дробятся, специализируются и унифицируются, актуализируются и угасают, создавая для каждой данной эпохи и каждой языковой и литературной традиции свой неповторимый узор. Более того, один и тот же тип текста, благодаря сочетанию в нем признаков устного и письменного, может в разных контекстах пониматься то как репрезентант устной, то как репрезентант письменной модели. Так, например, фольклорные тексты по отношению к диалектному языку безусловно воплощают письменную, книжную модель, тогда как по отношению к литературе они репрезентируют именно устную модель. Апокрифические тексты, бытующие на периферии книжной литературы и на периферии фольклора (или на их пограничье), т. е. имеющие и письменную, и устную форму, в рамках литературы воплощают устную модель, а в рамках фольклора – письменную. В фольклоре существуют жанры, ориентированные на письменный полюс, и, наоборот, в литературе – жанры, ориентированные на устный полюс. В истории литературных языков, в частности славянских, фундаментальное значение имеет оппозиция «разговорный – книжный язык», которая является лишь разновидностью оппозиции «устный – письменный». В формировании славянских литературных письменных языков значительная роль принадлежит устно-поэтической (фольклорной) традиции, языку и устным текстам обычного права и другим видам наддиалектной устной речи.

Все сказанное до сих пор относительно вербальной коммуникации и вербальных текстов подводит к достаточно широкому функциональному пониманию устного текста в его оппозиции письменному тексту, которое может быть распространено и на текст в более широком семиотическом смысле слова, а именно на культурный текст вообще и оппозицию устной и письменной культуры. Представляется, что всякий культурный текст независимо от того, имеет ли он вербальную или какую-нибудь иную форму выражения (акциональную, изобразительную и т. д.), может быть помещен в соответствии с рассмотренными выше признаками на определенном отрезке шкалы устности. Вместе с тем культурный текст (в том числе и вербальный) отличается от обычного языкового текста: если устный языковой текст продуцируется в акте коммуникации, то устный культурный текст репродуцируется (воспроизводится) в готовом виде, подобно письменному тексту, который может переписываться (переиздаваться) и обладает той же устойчивостью и завершенностью. Кардинальным отличием культурных текстов от собственно языковых является их принципиальная установка на длительное хранение, многократное использование и воспроизведение.

Различие же между устными и письменными культурными текстами касается способа их хранения и передачи: тексты устной культуры хранятся в памяти людей и передаются непосредственным путем (от человека к человеку, от поколения к поколению), а тексты письменной культуры хранятся и передаются в памятниках письменности (искусства) – рукописях, книгах, изображениях и т. д. Устный культурный текст по способу хранения и передачи подобен устному языковому тексту, а по признаку устойчивости и воспроизводимости – письменному языковому тексту. Таким образом, сама принадлежность текста к сфере культуры сдвигает его на шкале устности в сторону письменного полюса.

Традиционная народная культура славян принципиально ориентирована на устную модель культуры, как и вся европейская народная культура Средневековья (синхронность отправления и получения текстов, хранение их в памяти, непосредственная передача от поколения к поколению), но ее основные формы – обрядность и фольклор – обладают устойчивостью и воспроизводимостью, свойственными письменным текстам. Как и литературный язык, народная (устная) культура формировалась и развивалась в сложном взаимодействии с письменной (книжной) культурой, причем это взаимодействие касалось не только и не столько внешних форм, сколько содержания. Оппозиция и взаимодействие языческого мировоззрения как содержательной основы народной культуры (включая соответствующую обрядность и фольклор) и христианского миропонимания как содержательной основы книжной культуры (вместе с религиозной обрядностью и соответствующим корпусом текстов) создали те многообразные формы и разновидности текстов народной культуры (обрядовых, фольклорных, изобразительных), в которых письменное и устное, книжное и народное переплетено самым причудливым образом. Достаточно сослаться на славянский народный календарь, где церковная терминология, символика, обрядность и содержание праздников подвергались иногда полному переосмыслению, трансформации и адаптации к языческому контексту и в свою очередь повлияли на дохристианскую систему представлений. Традиционный фольклор также демонстрирует сложное переплетение элементов книжного (письменного) и народного (устного) происхождения, и их соотношение различно в разных группах текстов.

Таким образом, оппозиция «устный текст– письменный текст» является кардинальной не только для языка, но и для сферы культуры, где она имеет несравненно более сложное содержание и составляет одну из основных категорий. Но если в языковом отношении категорию «устный – письменный» следует рассматривать как шкалу устности, то в качестве категории (модели) культуры оппозиция «устный – письменный» в полной мере сохраняет свой бинарный характер.

Категopия оценки в языке и тексте

Категория оценки привлекает к себе внимание ученых начиная с античных времен (см. историографический очерк в книге [Арутюнова 1988: 9-60]) и составляет предмет изучения философов, психологов и языковедов, причем философы, обращавшиеся к этой теме, неизменно сводили ее к семантике слов, обозначающих оценку, таких как хороший и плохой, добро и зло, правильный и неправильный, красивый и безобразный, любить и нравиться и т. д., то есть фактически занимались лингвистическим (семантическим) исследованием. Применительно к культуре вообще и к традиционной народной культуре в частности эта проблематика почти не исследовалась[5]. Между тем материал фольклора, верований, ритуальных предписаний и запретов дает возможность реконструировать одну из важнейших семантических категорий культуры – ценностную картину мира традиционного общества. Разработанные логиками и лингвистами понятия и подходы к изучению категории оценки в принципе могут быть применены к материалу традиционной культуры, необходимо лишь считаться со спецификой языка культуры, его символической природой, ритуальными и магическими функциями [Толстая 2004; 2010].

С логико-философской точки зрения сущность и специфика категории оценки в ряду других признаков предметов (и явлений) действительности состоят в том, что это признак, который не принадлежит предмету по природе, как цвет, форма или размер, он целиком привносится человеком и отражает его отношение к миру. Если другие признаки (называемые дескриптивными или дескрипциями) представляют собой объективные характеристики предмета, то оценка не имеет отношения к природе предмета и выражает вердикт относительно предмета, выносимый человеком, т. е. является относительной, субъективной характеристикой. По словам Спинозы, «никакая вещь не может быть ни хорошей, ни дурной, если она не имеет с нами чего-либо общего» (цит. по [Арутюнова 1988: 21]). Это принципиальное различие между дескрипциями и оценками отражается в разном языковом поведении дескриптивных и оценочных слов в языковом узусе. С грамматической точки зрения прилагательное хороший ничем не отличается от прилагательного горячий. Но по семантике и узусу они неравнозначны. Если мы говорим, что дом желтый, то мы не можем поставить вопрос, почему он желтый (в чем выражается его «желтость») или для чего он желтый; если же мы говорим хороший нож или удобное кресло, мы можем спросить и ответить, чем они хороши и для чего хороши (пригодны): нож хорошо режет, не ржавеет и т. д., в кресле удобно сидеть, оно мягкое, красивое и т. п.

И логики, и лингвисты различают общую и частную оценку. Общая оценка отражает целостное, обобщенное мнение о предмете, учитывающее разные его свойства и характеристики (например, хороший обед означает и вкусный, и питательный, и горячий, возможно, также и обильный; оценка может учитывать еще и сервировку стола и антураж, стоимость т. д.). Общая оценка соотносит оцениваемый предмет с некоторой нормой, стандартом или стереотипом, образцом, идеалом (в нашем примере – с тем, каким должен быть обед). Частная оценка относится к отдельным сторонам, параметрам и свойствам объекта и носит в большей степени субъективный характер, т. е. свидетельствует скорее о субъекте оценки и его индивидуальной шкале ценностей, чем об объекте (например, вкусный обед – такой, который понравился обедающему, соответствовал его вкусу, был ему приятен). Субъективные оценки могут касаться разных сторон восприятия объекта и соответственно этому делятся на гедонистические (т. е. относящиеся к удовольствию, радости или, наоборот, неудовольствию, разочарованию, страданию; к тому, что субъекту нравится или не нравится; например, тот же вкусный или приятный, удобный), этические (относящиеся к нравственности, характеризующие объект как правильный, праведный или неправильный, греховный; например, добрый, справедливый, скупой и т. д.), эстетические (относящиеся к чувству прекрасного, например, красивый, изящный, симпатичный и т. д.), утилитарные, или функциональные (хорошая ручка – та, которая хорошо пишет, и т. п.).

Общая оценка может быть нейтральной (как хороший, плохой) или экспрессивной (как прекрасный, изумительный, отвратительный). Оценка связана также с модальностью (желательностью или долженствованием): хорошее – это то, что желаемо, или то, что должно быть. Граница между общими и частными оценками в языке не является жесткой и непреодолимой. Общеоценочные прилагательные могут иметь значение частной оценки (например, хорошая мать – мать, которая заботится о детях и правильно их воспитывает; хорошая актриса – та, которая хорошо играет; хороший директор – тот, кто хорошо руководит; при этом ни мать, ни актриса, ни директор не должны быть еще и красивыми, умными, высокообразованными и т. п.). В современном русском языке добрый и злой выражают частную оценку (соответственно ‘щедрый, отзывчивый’ и ‘недоброжелательный, враждебный’), а в польском dobry, zły или сербском добар, зао – это общая оценка (‘хороший’ и ‘плохой’); в русском языке благо относится к общим оценкам, а в южнославянских – к частным: благ ‘сладкий’, ‘мягкий’, ‘скоромный’. Впрочем, следы прежних общих оценочных значений у добрый и злой сохраняются в некоторых русских выражениях, таких как пожелание всего доброго или выражение в злую минуту. В разных языках общеоценочные слова восходят к различным частным оценкам, и сам этот показатель безусловно важен для языковой типологии, реконструкции языковой картины мира и истории понятий. Так, славянское добрый этимологически производно от *doba ‘пора, время; способ’ (ср. оценочные смыслы в удобный, сдоба и т. п.), a *zъlъ ‘злой’ восходит к и. – евр. слову со значением ‘кривой’ (см. [Вендлер 1981; Ивић 2005; Грковић-Мејџор 2013]).

Оценочные слова (прежде всего прилагательные), как было сказано, противопоставляются дескриптивным словам, которые также характеризуют предмет по его свойствам, но сами по себе не содержат оценки, т. е. называемое ими свойство может восприниматься и как положительное, и как отрицательное, и как нейтральное в зависимости от объекта и ситуации. Так, в выражениях высокая температура, красное горло, сухая кожа прилагательные подразумевают отрицательную оценку, в выражениях высокие показатели, красное яблоко, сухое белье – положительную оценку; в выражениях высокий дом, красная крыша, сухие фрукты – скорее нейтральную оценку. Дескриптивные прилагательные кривой, мокрый, жирный, кроме своего «физического» значения, могут приобретать оценочные значения ‘неправильный’, ‘греховный’, ‘непристойный’ [Толстая 2008: 53–98], ср. также низость, узость в отрицательном значении или оценочные значения исконно дескриптивных слов мещанин, мещанский или обыватель, обывательский и т. п. Диахроническая модель развития общеоценочного значения может быть представлена следующим образом: дескриптивное значение > дескриптивное значение с оценочной коннотацией > частнооценочное значение > общеоценочное значение, которое в свою очередь может порождать новое частнооценочное значение, т. е. частные и общие оценки могут «перетекать» друг в друга.

Оценка явно или имплицитно связана со сравнением и может быть бинарной (хорошо – плохо) или градуальной (лучше – хуже); «градуальные» наречия слишком или чрезмерно придают любой оценке отрицательный характер. Градуальность и «вертикальность» оценки закреплена в таких языковых выражениях, как высокая оценка, высоко ценить, а возможность ее количественного выражения подтверждается семантическим родством русских слов оценка, ценности и цена. Оценка имеет не только когнитивную (познавательную) функцию, но может иметь и коммуникативно-прагматическую цель воздействия на адресата или на состояние мира (Лучше этого не делать; Хорошо бы предупредить опасность и т. п.).

В языке существует множество способов выражения оценки: это специальная аксиологическая (экспрессивная) лексика (прежде всего прилагательные, но также и оценочные существительные и глаголы, например, зачинщик или всучить при нейтральных, дескриптивных инициатор, вдохновитель или дать, вручить), это фразеология (пускать пыль в глаза, пороть горячку при нейтральных обманывать и спешить), словообразование (псевдогерой, лжеученый, экспрессивные суффиксальные образования), интонация восторга или недоверия, сомнения или укора, это оценочные суждения (высказывания) типа X лучше У или X красивее У; наконец, это особые аксиологические речевые акты (угроза, благодарность и т. д.) и аксиологические «малые» тексты (запреты и предписания, проклятия и благопожелания и др.). Однако высказывание может восприниматься как оценочное и при отсутствии специальных оценочных слов, форм и выражений, если описывается ситуация, «имеющая соответствующий смысл в картине мира» [Вольф 1985: 7]. Например, высказывание Поезд пришел вовремя скорее всего содержит положительную оценку события, а сообщение Поезд опоздал на три часа – скорее отрицательную, такие косвенные оценки событий зависят от ситуации и контекста и однозначно не выводятся из прямого смысла высказывания. Вообще же оценка представляет собой не какую-то добавку или пристройку к языку, а необходимую составляющую значения слов и высказываний.

Категория оценки формирует представление о ценностях, т. е. об объектах действительности, их свойствах и отношениях, которым приписывается общая положительная оценка (реже отрицательная оценка, тогда говорят об «антиценностях»). Набор этих ценностей составляет систему ценностей, а их соотношение, шкала – иерархию ценностей, определяющих всю духовную культуру социума. Среди ценностей преобладают не предметные (поскольку предмет может иметь свойства, заслуживающие разных оценок), а предикатные, относящиеся к самим свойствам, действиям и состояниям. Систематизация и классификация ценностей возможна по разным основаниям; в аксиологической литературе предложено множество разных классификаций. Например, ценности могут делиться на: онтологические, или природные (мир, земля, вода, огонь, свет, тепло; плод, хлеб), антропологические, или витальные (жизнь, смерть, здоровье, боль, опасность, сила, ум, рост/развитие, счастье/радость, труд, успех, польза), социальные (мир, война, дружба, любовь, родство, богатство, помощь, родина), идеологические (патриотизм, равенство, свобода, вера), моральные (честь, правда, слава, святость, Бог, грех, вина) и эстетические (красота, гармония, порядок). Когда говорят о ценностях, обычно имеют в виду общепризнанные оценки, суждения и правила, которыми руководствуется большая часть социума, т. е. субъектом оценок в этом случае выступает весь социум, а оценки закреплены в традиции.

Если теперь обратиться к народной традиции и языку культуры, то легко убедиться, что категория оценки имеет в них свои особенности, касающиеся практически всех ее параметров: оцениваемых объектов, видов оценок, их критериев и мотивировок, системы и иерархии ценностей. Прежде всего следует отметить, что для традиционной культуры в целом характерна «повышенная аксиологичность» и большая, чем в языке, категоричность оценки. В системе культурных оценок преобладают бинарные, шкала оценок и ценностей (лучше – хуже) используется реже. Для народной культуры не характерны гедонистические оценки (оценки удовольствия) и соответствующие ценности и сравнительно слабо представлены эстетические оценки и ценности (либо они выступают в «мифологически преобразованном» виде). Например, украшения одежды или предметов интерьера (цвет, рисунок, орнамент) далеко не в первую очередь предназначены для удовлетворения эстетического вкуса, а по большей части имеют символическое и магическое назначение (красный цвет как символ жизни, зеленый как символ роста и т. п.; узоры на полотенцах или рубахах прочитываются как символические тексты и т. п.), и именно с этой точки зрения они прежде всего оцениваются.

В традиционной картине мира, основанной на мифологических представлениях, оценкой могут наделяться все ее составляющие: растения и животные, время и место, цвет и число и т. д.; любой объект внешнего мира и любое явление могут быть хорошими и плохими, благоприятными или опасными для человека, способствующими жизни и грозящими умиранием. Объектом оценки становятся такие сущности, которые в языковой картине мира обычно не включаются в аксиологическую систему. К таковым, в частности, относится пространство: пространственные категории «правый-левый», «верх-низ», «восток-запад», «прямой-кривой» и др. наделяются положительной (левые члены оппозиций) или отрицательной (правые) оценкой; см. соответствующие статьи в словаре «Славянские древности» [СД]. То же можно сказать и о времени, которое в народных представлениях бывает хорошим и плохим, благоприятным и опасным; это касается и суточного времени (ср. опасность ночи и особенно полуночи), и дней недели (ср. положительную характеристику вторника у восточных славян и отрицательную – у южных), и сезонных и календарных периодов (ср. негативную оценку святочного времени). Аксиологическими значениями наделяются также число (ср. положительную семантику нечетных чисел и отрицательную четных, в особенности, числа «два»), и счет (ср. запрет пересчитывать людей, скот, роль обратного счета в заговорах и т. п.). Символика цвета также сопряжена с оценкой, однако она в большей степени обусловлена контекстом (ср. обычай белого траура, красный колорит свадьбы и т. п.)[6].

Культурная аксиология имеет свою специфику не только в объектах, механизмах и основаниях (мотивировках) оценок, но и в составе и иерархии ценностей. Для носителей традиционного мировосприятия природное, космическое (и следовательно, мифологическое) начало имеет безусловное преимущество над социальным и тем более личным. Именно устойчивость мира, продолжение жизни и нерушимость традиционного уклада составляет главную ценность и главную заботу человека, на это направлены и этому подчинены все магические усилия социума (обряды, запреты, предписания). Поэтому на первое место в народной культуре выходят ценности витального круга, связанные с жизнью и жизнеобеспечением (жизнь, здоровье, семейное и хозяйственное благополучие).

Поскольку культура, как и язык, «насквозь пронизана» оценкой, источниками для изучения народной аксиологии могут служить любые формы и жанры культуры – обычаи, обряды, повседневная практика жизни, фольклор, искусство и т. д. Но так же, как и в языке, в системе культуры есть специальные способы выражения ценностных смыслов и жанры, особенно показательные в аксиологическом отношении. К ним прежде всего относятся коммуникативно маркированные тексты (или их фрагменты), представляющие собой или воспроизводящие речевые акты, т. е. высказывания, адресованные конкретному лицу или лицам и рассчитанные на ответную реакцию (вербальную, акциональную, эмоциональную или иную) со стороны адресатов. В лингвистике изучение подобных текстов составляет особую область, называемую теорией речевых актов (см. [НЗЛ 1986])[7]; специально их аксиологическому аспекту посвящена глава «Оценка в речевых актах» в книге [Вольф 1985: 163–202].

В фольклористике такого рода тексты часто называются малыми фольклорными текстами, формами или жанрами; к ним обычно относят приговоры, благопожелания, проклятия, угрозы, заклинания, загадки, заговоры, пословицы, поговорки и др. (см., например, [СБЯ 1993; Малые формы 1995]). Состав и критерии выделения этих текстов в особый жанровый тип до сих пор дискутируются [Виноградова 2013]. Понятно, что объем текста вряд ли может служить определяющим признаком, тем более что некоторые из них, например, заговоры, могут иметь и немалый объем; в свою очередь тексты других (не причисляемых к малым) жанров могут быть очень краткими, как например, некоторые легенды, анекдоты, частушки. Более важной, конституирующей чертой этих текстов следует считать то, что они имеют устойчивую структуру (часто и клишированную словесную форму) и включены не просто в прагматический (коммуникативный) контекст, но и в обрядовый контекст. Они прагматически направленны, т. е. представляют собой не простые сообщения, а виды речевых актов, адресованных соучастникам коммуникации (другому лицу, лицам, мифологическим существам, природным или высшим силам) и призванных тем или иным способом воздействовать на адресата – заставить его что-то делать или чего-то не делать. Как и речевые акты, отличные от «нейтральных» сообщений и наделенные «иллокутивной силой»[8], эти фольклорные тексты представляют собой высказывания, долженствующие изменить «состояние дел в мире». Такие прагматически маркированные тексты иногда называют апеллятивными жанрами фольклора [Ajdačić 1991, 1992] или вербальными ритуалами [Engelking 1991; Толстая 19946][9]. Приходится признать, что ни одно из используемых в литературе определений не покрывает всех видов таких текстов, каждое из них предлагает свой особый ракурс и по-своему ограничивает рамки материала.

Граница между речевыми актами как жанрами языка и вербальными ритуалами или апеллятивными текстами фольклора нечетка: одни и те же формулы, например, формулы приветствия или бранные формулы могут рассматриваться и как языковые, и как фольклорные тексты. И те, и другие устойчивы в своей форме и стереотипны в своем использовании, привязанности к определенной ситуации. Языковеды смотрят на них в перспективе языка, фольклористы – в перспективе текста (жанра) и ритуала. Отличительными признаками фольклорных речевых жанров по сравнению с языковыми являются: 1. большая степень клишированности, 2. ритуализованность, включенность в обрядовый контекст, 3. «косвенность», т. е. непрямое значение высказывания, 4. его магический характер. Кроме того, в языке и фольклоре различен состав речевых жанров; в фольклоре представлены далеко не все речевые акты, используемые в речевой коммуникации (среди них нет, например, доносов, убеждений, предложений, советов), а с другой – некоторые речевые акты, наоборот, весьма популярны и широко представлены либо как самостоятельные жанры (например, проклятия, приглашения, запреты), либо как часть более крупных форм (например, угрозы или просьбы и приказы в составе заговоров, благопожелания в составе колядок); наконец, в фольклорном узусе есть речевые акты, неизвестные в языковой коммуникации (например, заклинания). Если лингвистическая теория речевых жанров оперирует «элементарными» однородными с точки зрения интенции и цели высказываниями, то фольклорные речевые жанры могут быть сложными и неоднородными (о чем ниже). Но самое важное то, что фольклорные высказывания носят по большей части магический характер: если языковая формула приветствия, например, Здравствуйте! в современном узусе практически лишена внутренней формы и семантики, у нее остается только этикетная функция приветствия, то фольклорное приветствие представляет собой магический акт и произносится как заклинание, которое должно вызвать то состояние адресата, которое заключено в формуле приветствия, например, пожелание здоровья (укр. Доброе здоровье! серб. Да си жив и здрав!) или восхваление Бога (пол. Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus!), пожелание Божьей помощи (Бог в помощь! серб. Бог ти помагао, болт. Помози Бог) и т. п.

Многие «малые» жанры фольклора, выделяемые по их назначению, интенции и по их обрядовой функции[10], наряду со своими «прототипическими» функциями могут выражать косвенные значения, т. е. значения, изначально свойственные другим жанрам. Иначе говоря, однозначного соответствия между фольклорными и речевыми жанрами нет. Так, большим жанровым разнообразием с точки зрения канонических (элементарных) речевых актов отличаются приговоры (что объясняется многообразием их обрядовых функций): среди них есть пожелания (Будь здорова, как вода, расти быстро, как верба! Счастливого пути!), просьбы (Ступа да пест, научи меня престь! Отверни, Господи, хмару на чужую сторону), предложения (Вот тебе, Никола, бородка!), побуждения-приказы (Нивка-нивка, отдай мою силку! Вербушка, вербись, курочка, несись! Зароди, Боже, жито, пшеницу и всяку пашницу!), запреты (Вот тебе камень, грызи, а хлеб не тронь! Мороз, мороз, не бей наш овес!), сообщения-«констатации» (бел. Дзе каза ходзіць, там жыта родзіць), благодарности (полес. Спасибо Богу, шо жыто связали), извинения (Прости, Господи!), приглашения (Поешь с нами, Кузьма!) и др. [Усачева 2006].

Жанровое многообразие коммуникативных актов характерно и для заговоров, использующих все возможные магические способы воздействия на опасного противника (от умилостивления до устрашения и отгона) [Толстая 1999]. В текстах погребальных плачей также могут присутствовать разные речевые жанры [Голосіння 2012]:

вопросы —

Нащо ж ти нас покинув, такий молодесенький? А хто нам буде поле орати, а хто нам буде дрова возити, а хто нам буже дрова ж рубати? (№ 711);

укоры —

Що ж ти, моя матусю, наробила, що ти нас посиротила? (№ 393), Ой Господзі, Господзі вусокий! Нашто ж ти мою матку взяв? Ой нашто ж ти, Господзі, сірот паробіў? (№ 606), Ой моя дружынонько! Вмыраешь, а мынэ кідаєшь зъ діткамы (№ 563);

формулы восхваления —

Моя ружо чырвоная! Моя дытынойко, моя калынойко! Моя доспілая, моя дозрілая! (№ 548), Мамочко моя дорога, ти в мене найрідніша, ти в мене лучша всіх матерів (№ 487);

благодарности —

Ой мамочко моя рідная! Ой прощайте ж, мамочко, спасіба ж вам за все, ви ж нас ростили. Царство небесне вам! (№ 462);

просьбы —

Ой, вжэ ж мы с тобою былын ны бачытымось! Ой возьмы мынэ з собою, то я буду тыбэ там глядіты! (№ 553);

побуждения —

Да матко ж моя, зурочко! Заснійса ж, матко, мне у во сне. (№ 606), Встань, побач, сколькі ти людей назбирав! (№ 746);

приглашения —

Прысныса мні, мое дытятко, прыходы до мэнэ, потышъ мынэ старую, порадь мынэ нужлывую (№ 544);

пожелания —

Добранучъ, добранучъ, моя дружынойко щіраміла (№ 555);

извинения —

Ой, будь здоров, муй татойку! Да ны гнівайса на нас, шо мы тыбэ ны доглядіелы (№ 558); Бувай здорова, моя мамойко! Ды ны гнівайса на мынэ, що я тобі ны вго-дыла (№ 557); Тьоточко моя родненька, ти прості мені те, що я перед тобою виноватая (№ 744)

и др.

В аксиологическом отношении все эти разные речевые жанры так или иначе согласуются с общей семантикой фольклорного жанра.

С другой стороны, один и тот же фольклорный текст может заключать в себе разные вербальные акты. Так, текст заговора может содержать формулы угрозы, умилостивления, приказа, просьбы и т. п., ср. полесский заговор от укуса змеи:

… Прашу я цябе, як самаго Госпада Бога, смухи сваи сунимай, апух апускай, рабе Божеей (имя), маей худобице (имя) цела ачышчай. Кроў и палёхку давай. Як не будзешь сваи смухи сунимаць, апух апускаць, цела ачышчаць, будзем твае жала залатыми кляшчами вырываць, манатами разбиваць, па коллю растыкаць и па растаням раскидаць. Пака сонца зайдзе, из табе дух выйдзе [ПЗ: 366],

где используются формулы просьбы, приказа (требования), угрозы-устрашения, предсказания. Необходимо еще учесть, что кроме вербальных актов с устойчивой, клишированной структурой и формой существуют речевые жанры, вербальная часть которых относительно свободна (или вообще не эксплицируется), устойчивым является лишь передаваемое содержание, таковы, например, запреты (ср. запрет есть во время грозы, отдавать что-либо из дома после захода солнца, есть плоды нового урожая до определенного срока, свистеть в доме и т. п.) и предписания (например, выворачивать на себе одежду наизнанку, чтобы найти в лесу потерянную дорогу; зажигать сретенскую свечу во время грозы и т. п.); относительно слабую вербальную клишированность имеют и мотивировки действий, запретов и предписаний.

В отношении аксиологического содержания, т. е. способности выражать оценки и ценности, малые фольклорные формы неравнозначны: одни более «аксиологичны», другие менее; одни преимущественно «оценивают» прагматическую ситуацию и ее участников, другие – скорее «предъявляют» ценности, третьи – делают и то, и другое[11]. Среди этих текстов можно выделить: 1) тексты с однозначно положительной оценкой, в которых эта оценка составляет главную интенцию и цель (например, благопожелания, поздравления, величания, приветствия), 2) тексты с однозначно отрицательной оценкой (проклятия, брань, угрозы, запреты) и 3) тексты, сочетающие в себе обе оценки или амбивалентные в отношении них (пословицы, заговоры, нравоучительные легенды). Многие тексты полярной аксиологической направленности (положительные и отрицательные) образуют антитетические пары, совпадая по своему жанру и модальности, но различаясь по аксиологическому вектору: таковы благопожелания (пожелание добра) и проклятия, угрозы (пожелание зла); похвалы, восхваления (высокая оценка адресата) и – брань, инвективы (отрицательная оценка адресата); предписания (положительная оценка программируемой ситуации) и запреты (отрицательная оценка ситуации и приводящих к ней действий).

Важно также учитывать, что именно является объектом оценки – относится ли оценка к ситуации в целом или же к одному из «участников» ситуации, например, к адресату или цели высказывания, или же способу достижения цели, к объекту действия, к времени или месту его совершения и т. п. Эти разные оценки в пределах одного текста могут не соответствовать и даже противоречить друг другу. Так, в случае запрета явной отрицательной оценкой наделяется запрещаемое действие или состояние, но адресат запрета к этой оценке отношения не имеет – скорее он воспринимается сочувственно, запрет имеет целью его благо, и мотивировка запрета носит в целом положительный характер, поскольку главная цель запрета – предупреждение опасности для отдельного человека, всего социума или всего миропорядка. Например, полесский запрет копать или рыть землю или вообще прикасаться к земле до Благовещения соблюдается ради предупреждения летней засухи (отрицательно оцениваемая ситуация). В запрете здороваться или передавать что-нибудь через порог отрицательно оценивается только локус, т. е. порог, символизирующий границу, но не адресаты этого запрета и не само действие приветствия или передачи предметов. Противоречивую картину в аксиологическом отношении обнаруживают проклятия, которые выражают явную отрицательную оценку адресата, и в этом их главная цель и назначение (Engelking 1989; 2000; Ајдачић 1992; Nikolić 2010; Петреска 2012), однако отрицанию в них подвержены сугубо положительные и даже высшие ценности (жизнь, здоровье, продолжение рода, семейное, имущественное благополучие и т. п.) [Виноградова 2012].

Наконец, необходимо учитывать возможный «косвенный» характер речевого акта [Серль 1986]. В этом отношении фольклорный материал дает более яркие примеры, чем обычная речевая коммуникация. Имеются в виду такие высказывания, которые по своей стандартной, «прототипической» (конвенционально закрепленной) общей семантике относятся к одному прагматическому (аксиологическому) типу, а по своему назначению и реальному употреблению оказываются представителями совсем другого типа. Например, речевой акт приглашения, наделенный общей положительной оценкой, положительной оценкой адресата и самого события, к которому относится приглашение, в обрядовом контексте может получать иное, противоположное значение, а именно значение отгона. Этот «косвенный» эффект ритуального приглашения мороза или ветра, на рождественский ужин с целью предупредить их появление в «неправильное» время (полес. Мороз, мороз, ходзи куцью есци! А в Петровку не бувай, бо будом пугами секци!) подробно рассмотрен в работе [Виноградова, Толстая 1993; 1995].

Фольклорный жанр благопожеланий [Агапкина, Виноградова 1995], наиболее однозначный в аксиологическом отношении, может использовать не только речевой жанр пожеланий, но и другие речевые жанры, которые косвенно выражают тот же смысл приумножения благ. Это могут быть по своей логикоязыковой природе:

сообщения —

серб. Дошла нова година и донела свакоjаки берићет: женску jагњад, ждребад, сира, масла, меда и сваког добра да бог да! (Пришел новый год и принес урожай всего: ягнят женского пола, жеребят, сыра, масла, меда и всякого добра дай Бог!) [Ястребов 1866: 36];

просьбы —

пол. A na nowe lato uródź, Boże, żyto, / żyto, pszenica i groch, sacowica (А в новом году уроди, Боже, жито, жито с пшеницей и горох с чечевицей) [PKL: 239];

заклинания —

серб. Оволика да порасте пшеница, jечам, кукуруз, овас и сав остали берићет! (Вот такая пусть вырастет пшеница, ячмень, кукуруза, овес и весь остальной урожай!) [Грбић 1909: 77];

предсказания —

чеш. Ten rok velmi št’astny bude,obrodí se vám cibule,křen, mrkev i sladké zelí,řepa, ředkev s petruželí.Obrodí se vám pšenice,ječmen, žito i jařice,naplní se vám stodola…Этот год будет очень счастливый,уродится у вас лук,хрен, морковь и капуста,свекла, редиска с петрушкой.Уродится у вас пшеница,ячмень, жито и ярица,наполнится у вас амбар…[Виноградова 1982: 126–127]

и др., т. е. речевые жанры, не имеющие, в отличие от фольклорного жанра, однозначной аксиологической характеристики, но получающие положительную окраску в рамках фольклорного жанра.

Еще один аксиологически значимый аспект этого жанра заключен в самих перечнях желаемых благ. Во-первых, они переносят акцент с оценки на ценности, а во-вторых, они вводят иерархию ценностей и строятся, как правило, по принципу убывания ценности. Ср. перечни «ценностей» в польских колядках:

Chodzi Pan Jezus pó waszym póleniu, stawia wam,stawia wam żytejko czterema rządami, stawia wam.Chodzi Pan Jezus po waszym gumieniu, stawia wam,stawia wam pszeniczke czterema rządami, stawia wam, …Chodzi Pan Jezus po waszym gumieniu, stawia wam,stawia wam jęczmionek czterema rządami, stawia wam.Chodzi Pan Jezus po waszym poleniu, stawia wam,stawia wam owies czterema rządami, stawia wamХодит Пан Езус по вашим угодьям, ставит вам,ставит вам житечко в четыре ряда, ставит вам.Ходит Пан Езус по вашим гуменьям, ставит вам,ставит пшеничку в четыре ряда, ставит вам…Ходит Пан Езус по вашим гуменьям, ставит вам,ставит вам ячмень в четыре ряда, ставит вам.Ходит Пан Езус по вашим угодьям, ставит вам,ставит вам овес в четыре ряда, ставит вам [PKL: 239],

где на первом месте идет жито, затем пшеница, ячмень и на последнем месте овес. Подобные упорядоченные по степени ценности ряды могут относиться и к домашнему скоту (krowy… szkapy… świnie… owce), и к членам семьи (domowstwo… zonecke… córecke…) и т. д. Например,

У хозяина в домуВелись бы ребятки,Велись бы телятки,Велись бы ягнятки,Велись бы жеребятки,Велись бы поросятки,Велись бы козлятки,Велись бы цыплятки,Велись бы утятки! [Поэзия 1970: 54];А за сим словом бувай здорова,Бувай здорова, красная панно,Красная панно на имя Анница,Не сама с собою, с отцем, с маткою,С отцем, с маткою, и с челядкою,И с братчиками, та й с сестричками,Та й с усем родом, с красным обходом! [Виноградова 1982: 118]

К однозначно положительным речевым жанрам относятся также похвала, восхваление, величание, прославление. В основе этих видов текстов – один речевой акт (похвалы); различие касается степени, стилистики, соотносительного статуса объекта и субъекта, а также цели высказывания. Хотя это наиболее аксиологический жанр (акт), прямой целью которого является выражение положительной оценки адресата (лица, события или явления)[12], само действие хвалить в повседневной жизни, вне ритуала, считается опасным и избегается [Трефилова 2012]. В ритуальных текстах объектом этих вербальных актов являются или высшие силы и сакральные персонажи (Бог, Богородица, святые) и события (праздники), или главные персонажи семейных (невеста, жених, родители, покойник и др.) и календарных (хозяин, хозяйка, их дети) обрядов и их атрибуты (дом, имущество, одежда, каравай и т. д.). Как и другие виды вербальных ритуалов, восхваление (часто гиперболизированное) передает не столько отношение говорящего, сколько его стремление магически возвысить объект похвалы и приблизить его к идеалу, поскольку только идеальное обеспечивает успех и благополучие и действенность обряда. Как правило, в таких текстах раскрываются и основания (мотивы) восхваления, т. е. называются те черты (реальные или идеальные) личности восхваляемого или достоинства предмета, которые складываются в его общую положительную оценку. Ср. вологодское величание жениха на свадьбе:

У нас князь-от хорошенький,У нас князь-от пригоженький,У его ли лицо белое,Да побеляе снегу белого,Да у его щечки алые,Да поалее мака алого,Да у его ли бровки черные,Да как у черного соболя.Да он отца-матери умныих,Да роду-племени разумного [ЛРС: 157].

Полярным по отношению к похвале является жанр брани, оскорбления, инвективы. Целью подобных речевых актов (в русском языке они обозначаются большим рядом экспрессивных глаголов типа поносить, костерить, материть, ругать, лаять, поливать грязью и т. п.) является, с одной стороны, выражение отрицательных эмоций и отрицательной оценки адресата говорящим, а с другой – унижение и оскорбление адресата, при этом, в отличие от жанра восхваления, где объектом (адресатом) может быть как лицо, так и предмет или явление, брань в принципе относится к лицу, которому адресуются нелестные эпитеты и имена, но может быть и неадресованной и выступать только как выражение эмоций говорящего или же просто как привычка. По свидетельствам из Ярославской губ., «бранных слов в народном языке очень много. Первое место среди избранных слов занимает так называемое красное словцо. Это словцо разнообразится на сотни слов, повторяется в разных словах: мать, матушка, блядь, блядища, сука, сучка, – с прикрасами: в душу, в сердце, в задницу и т. д. После красного словца – матерного слова – идут более слабые бранные слова: сводница, растрепа, разгильдяй, мошенник, разбойник, подлец, сукин сын, поскудник, шельма, пакостник, вор, пройдоха, подхалим, нечистая сила, дьявол, сатана, лукашка, постреленок, пучеглазый, сорванец, каторжный, блядун, беззаконник, богоотступник, бессовестный. Вообще, на бранные слова есть очень охотливые люди, которые матерятся и ругаются не сердясь, – из любви к искусству» [РКЖБН 2/1: 577]. Народное право признает брань и оскорбления грехом и преступлением, а адресата – пострадавшим лицом, хотя серьезного значения им не придает (ср. пословицы Брань на вороту не виснет, Брань не дым – глаза яг выкурит; Собака лает, ветер несет и т. п.). По вологодским обычаям, «за обругание соседа не свойственным ему именем виновный платит от двух до четырех рублей, четверть водки, которую распивают все присутствующие при дележке вина» (Волог, у.) [РКЖБН 5/1: 583; 2/2: 194]. Вербальные оскорбления имеют свои акциональные соответствия, например, в виде мазания дегтем ворот; с другой стороны, оскорбления могут использовать не бранную, а самую обычную лексику (например, одним из самых сильных оскорблений у тверских крестьян считалось называние вором [РКЖБН 1: 476]) и нести экспрессивный оценочный заряд в самом содержании высказывания (так, с целью нанесения обиды и оскорбления нередко используются обвинения). Общий смысл подобных форм с точки зрения аксиологии одинаков. Со стороны мотивов и структуры текста инвективы в фольклорной традиции изучены недостаточно; больше внимания исследователи уделяли специальной бранной лексике и фразеологии, их этимологии и прагматике [Успенский 1983–1987; Жельвис 1985; 2001]. Брань и проклятия, т. е. отрицательно «заряженные» акты речи, так же как и антитетические по отношению к ним акты похвалы, восхваления, считаются опасными и угрожающими всему миропорядку. Ср. пол. drzewo by uschlo, gdy pocznie przeklinac (дерево засохнет, если он начнет ругаться); klnie, aż trawa schnie (ругается, аж трава сохнет) [Engelking 1989: 84].

Близок к инвективам по своему аксиологическому содержанию жанр угрозы, которая редко выступает как самостоятельный речевой акт (ср. Я тебе покажу, где раки зимуют!)[13], но чаще сопровождает и дополняет брань или бранное обращение (ср. серб, заклинание змей: «Убегай, убегай, гадина! Вот тебе Иеремия со святым Афанасием – они отрежут тебе уши!» [Плотникова 2006: 322]), категорическое запретительное требование или условие (ср. обращение к туче: Не иди на наши хлеба, проколем тебя нашими семью саблями!) либо является ответом на какие-то нежелательные для говорящего действия (слова колядников хозяевам: Не дасте коляды, наробим вам беды; Не даси гарелки, дак побьем тарелки). Разнообразные угрозы, адресованные болезни, нечистой силе или иным источникам опасности, особенно характерны для заговоров [Виноградова 2005].

Не имея возможности охарактеризовать даже в общих чертах другие речевые жанры и их роль в народной аксиологии (см. опыт такой характеристики в [Небжеговска-Бартминьска 2013; Wężowicz-Zółkowska 1983; Niebrzegowska 1996b]), отметим лишь, что некоторые из них вполне элементарны в своей аксиологической семантике (таковы приветствия, поздравления, приглашения, благодарности – с однозначно позитивной оценкой адресата или события) и практически не прибегают к косвенным жанровым формам в отличие от таких аксиологически нейтральных жанров, как просьба, которая может выражать как положительную, так и отрицательную оценку и иметь разнообразные косвенные способы выражения (например, просьба может получать функцию запрета, ср. Прошу больше никогда этого имени при мне не произносить).

Особое положение с точки зрения аксиологии занимают пословицы – один из наиболее изученных речевых и фольклорных жанров[14]. Пословицы играют особую коммуникативную роль – они обычно не включены в диалог, не адресованы конкретному лицу, они не обладают, подобно другим речевым актам, «иллокутивной силой», долженствующей непосредственно воздействовать на адресата или изменить состояние дел в мире. Их функция в другом – они скорее выносят вердикт относительно ситуаций (На воре шапка горит; Не пойман – не вор) или формулируют общие практические максимы (Тише едешь – дальше будешь; Готовь сани летом, а телегу зимой) и моральные нормы (Не плюй в колодец – пригодится воды напиться) – ив этом смысле все пословицы являются аксиологически значимыми. Они лишены субъективности, они не принадлежат говорящему, в отличие от приказа, молитвы или проклятия; «субъектом» или «отправителем» этих высказываний является весь социум, они выражают «общее мнение», но это мнение носит не прямой, а метафорический, образный характер; говорящий лишь «актуализирует» пословицу в подходящей ситуации, тогда она становится речевым актом. В огромном корпусе пословиц, однако, есть большой класс выражений, отличающихся особой аксиологичностью. Это так называемые пословицы предпочтения [Арутюнова 1985], построенные по модели «X лучше (хуже) У» (Худой мир лучше доброй ссоры; Лучше жить в тесноте, чем в лихоте) или иной модели, основанной на сравнении (Ум хорошо, а два лучше; Не красна изба углами, а красна пирогами и т. п.). Такие пословицы не только выявляют соотносительную цену разных предметов, явлений и состояний, тем самым и шкалу ценностей, но и программируют ценностную иерархию, выявляя при этом критерии оценки.

Хотя, как уже сказано, оценка принадлежит человеку и является продуктом его «аксиологической деятельности» (выделения признаков и свойств, их сопоставления, соотнесения с нормой, идеалом и узусом), тем не менее в традиционных представлениях отрицательно оцениваемые сущности не принимаются не только социумом, но и космосом. Так, по поверьям боснийцев, «если в селе есть морально порочная женщина, то ни одно плодовое дерево не может приняться. Люди считают невезением и несчастьем, если невенчанная жена пройдет перед волами, потому что в этом случае телега или сломается, или перевернется» [Филиповић 1949: 188].

* * *

Большая часть оценок в народной культуре носит нормативный характер, т. е. подчиняется стандартам и стереотипам, предписанным традицией; индивидуальные оценки и категория «нравится / не нравится» по существу отсутствуют. Субъектом этих оценок является социум в целом и сама традиция («так принято считать»). Соответственно этому в народной культуре нет никакой «теории» о том, что такое хорошо и что такое плохо, это не является предметом рефлексии. Мы судим об этом по косвенным данным – предписаниям (то, что предписывается, всегда хорошо) и запретам (то, что запрещается, всегда плохо), а также по позитивным и негативным мотивировкам обрядовых действий (т. е. по тому, совершается ли действие с целью предупреждения или устранения опасности, т. е. ради того, «чтобы чего-то не было», или с целью провоцирования желаемого, т. е. «чтобы что-то было»).

Более 20 лет тому назад польская исследовательница А. Энгелькинг предложила классификацию вербальных ритуалов, разделив их на прагматическом уровне на 1) креативные, или созидающие, цель которых – создать те или иные новые блага, создать то, чего нет (богатство, приплод скота, здоровье и т. д.); это заклинания; 2) охранительные (обереги) в двух вариантах: табу (избегание опасных контактов) и ритуалы предотвращения опасности; 3) заговоры (снимание порчи) (Engelking 1991). Эта классификация, как кажется, может быть отнесена не только к вербальным ритуалам, но и к магическим ритуалам вообще: ведь всякий ритуал направлен на то, чтобы или создать нечто, или предотвратить нечто, или устранить нечто. Но в этой схеме не учтена аксиология, поэтому такая классификация не дает возможности разграничить, например, молитву и благопожелание, с одной стороны, и проклятие, насылание порчи, болезни – с другой, поскольку и т. п.другие объединены в одну группу ритуалов, «создающих то, чего нет». Если же подключить к этой классификации оценку тех состояний, которые являются ожидаемым результатом, то каждый из трех типов разделится на два полярных подтипа – «положительный» и «отрицательный». «Создающие» ритуалы, по Энгелькинг, разделятся на «создающие нечто хорошее» (благопожелания, продуцирующие обряды) и «создающие нечто плохое» (т. е. наносящие вред, порча). «Предотвращение», если оно предотвращает плохое, – это оберег, а если «предотвращает» хорошее – тогда это злокозненное действие, вредительство. Наконец, «устранение» также может быть устранением плохого (тогда это лечение, избавление от порчи, сглаза и т. п.) и устранением хорошего (лишением, порчей). За пределами этой классификации останутся, кажется, только прогностические ритуалы (гадания), которые связаны с узнаванием, а не воздействием на состояние мира.

Еще один общий вопрос, связанный с аксиологией, – это роль бинарных оппозиций в традиционной картине мира и в языке культуры. Как показал в своей известной работе Н. И. Толстой, все основные оппозиции: «свой-чужой», «жизнь-смерть», «верх-низ», «мужской-женский» и др. – оказываются связанными друг с другом и в определенных ситуациях и магических контекстах приравниваются друг к другу, т. е. свой символически коррелирует с жизнью, верхом, мужским и т. д., а чужой – со смертью, низом, женским и т. д. (Толстой 1987). На какой основе происходит это приравнивание? Совершенно очевидно, что основой отождествления в этом случае является заложенный в каждой оппозиции аксиологический компонент, благодаря которому каждая оппозиция может пониматься как противопоставление чего-то хорошего чему-то плохому.

Наконец, несколько слов об абсолютных и относительных оценках и ценностях. Большей частью положительная или отрицательная оценка некоторого объекта (сущности, концепта) имеет относительный характер, т. е. зависит от конкретного предмета оценки, от целей и обстоятельств его актуализации. Например, рост как именной коррелят предиката расти, будучи одной из фундаментальных жизненных (витальных) ценностей, тем не менее не может быть назван абсолютным, потому что кроме преобладающих разнообразных магических действий, провоцирующих рост хлебов, льна и других благ, детей, приплода и т. п. (ср. битье вербой у восточных славян в Вербное воскресенье для ускорения роста детей или плетение венков из вербы у сербов в Юрьев день с приговором: Чтобы прибыль в доме росла, как верба весной/; опоясывание вербовыми ветками подойника, чтобы прибывало молоко; танцы и подскоки на рост льна, и т. д.), подтверждающих ценностный статус этого концепта, существуют магические действия противоположного смысла, направленные на сдерживание роста и свидетельствующие тем самым о негативном отношении к нему. При этом речь идет не только о таких лечебных практиках, которые должны сдерживать нежелательный рост, например, опухоли, лишая или чирья (ср. чешские заговоры, в которых используется формула: «Лишай-знаменье, перестань расти, как перестал расти камень…»; «…не расти больше, как не растет камень от рождения Господа Христа…»; «…Не расти, навья кость, как не растет камень от рождения сыночка Божьего» и т. п.), но и о действиях и формулах типа серб. «Пусти врбово, узми дреново!» (Оставь вербное, возьми кизиловое), где верба символизирует быстрый рост, а кизил – крепость; поэтому новорожденному теленку или ягненку желают не слишком быстро расти, а взамен быстрого роста становиться крепким (т. е. здоровым).

Точно так же концепт множественности, которая часто символизирует желаемое приумножение благ (ср. формулы в благопожеланиях колядников, полазника и др. типа «Пусть будет столько коров, сколько волос у меня на голове, столько овец, сколько листьев на ветке!»), часто получает отрицательные

коннотации (ср., например, в заговорах формулу обратного счета, направленную на сведение на нет опасности или болезни; защитную/отгонную функцию множественности– мака, зерна, листьев, песчинок и т. д., которые должна сосчитать нечистая сила). Подобная амбивалентность или противоречивость толкования одних и тех же объектов и их предикатов (признаков) в действительности показывает зависимость оценки от многих прагматических факторов: от того, кому принадлежит оценка (субъекта оценки), от характера оцениваемого объекта, от характера признака, положенного в основание оценки, от интенции высказывания или действия, от времени и места и еще многих сопутствующих обстоятельств. Следует, однако, подчеркнуть, что система и иерархия ценностей в традиционной культуре отличается сугубым антропоцентризмом: хорошим признается то и только то, что полезно человеку – не столько в утилитарном смысле применительно к его повседневной жизни, сколько в его отношениях с внешним миром и высшими силами.

Аспекты, критерии и признаки славянской культурной общности

Словарь «Славянские древности» [СД], замысел и концепция которого принадлежат Н. И. Толстому, представляет собой своего рода энциклопедию традиционной духовной культуры славян. Его главное отличие от классического труда Казимира Мошинского «Народная культура славян» [Moszynski 1967], в котором впервые традиционная славянская духовная культура представлена во всей ее содержательной и географической полноте, определяется двумя параметрами: во-первых, выбором словарного жанра, во-вторых, отличным от чисто этнографического подходом к описанию культуры, подходом, который был назван Н. И. Толстым этнолингвистическим. Задача состояла в том, чтобы представить традиционную славянскую духовную культуру через описание ее составных элементов, из которых строятся реальные тексты – языковые, мифологические, ритуальные, изобразительные. Этнолингвистический подход давал возможность максимально использовать данные языка (лексики, фразеологии, паремиологии, культурной терминологии и т. д.) для реконструкции традиционной картины мира, а методы лингвистической реконструкции, семантического анализа, ареалогии и др. оказались применимыми к материалу духовной культуры и эффективными для ее изучения.

В словаре «Славянские древности» материал всех славянских языков и культурных традиций по существу трактуется как некий единый язык в семиотическом смысле, т. е. как система, состоящая из единого набора исходных строительных единиц (некоторый аналог слов естественного языка) и единых правил, определяющих функционирование этих единиц и их взаимоотношение (аналог грамматики естественного языка). Разумеется, составители словаря отдавали себе отчет в реальном многообразии явлений и форм культуры и значительных различиях между этническими, региональными, локальными традициями и языками славянских народов и ни в коей мере не игнорировали их. Более того, это разнообразие рассматривалось как важнейший фактор, способствующий реконструкции общего «культурного праязыка» славян, а также как источник изучения путей развития культурных форм (поскольку, по выражению Н. И. Толстого, диалектное языковое и культурное многообразие – это «развернутая в пространстве диахрония») и установления механизмов, управляющих этими изменениями. Опыт работы над словарем дает возможность вновь, на заново систематизированном и осмысленном этнолингвистическом материале всех славянских народов, поставить некоторые общие вопросы, касающиеся кардинальных характеристик традиционной народной культуры славян, с учетом как значительно обогатившейся эмпирической базы, так и новейших исследований отдельных форм и фрагментов культурной традиции, а также современных представлений о комплексном междисциплинарном (этнолингвистическом) подходе к изучению культуры, ее структуры и механизмов.

Как понимать культурную общность славян, как интерпретировать сходства и различия, наблюдаемые в эмпирическом материале славянских языков и культур?

Общность славянских культурных традиций обусловлена прежде всего генетическим родством славянских народов, сохранявших в целом праславянское единство (несмотря на диалектные различия) как в области языка, так и в области культуры, вплоть до конца первого тысячелетия и. э. Подобно тому как сравнение славянских языков позволяет реконструировать общий для всех славян праязык (праславянский язык)[15], сравнение явлений, форм и текстов культуры дает возможность реконструировать общий для всех славян «праязык культуры». При этом необходимо уточнить, что как языковая, так и культурная реконструкция восстанавливают не реально существовавшие языковой и культурный идиомы, а некие условные системы формальных и содержательных показателей, которые, однако, позволяют пролить свет на действовавшие в истории механизмы, приведшие к реально засвидетельствованному многообразию языковых и культурных явлений. Что же представлял собой этот культурный праязык славян?

Его условным определением может служить понятие и термин язычество (при всей его неоднозначности и одиозности в глазах некоторых исследователей), язычество, понимаемое как система дохристианских представлений о мире и человеке, основанная на мифологии и магии, реконструируемая по данным языка, фольклора, обрядов, обычаев и верований славян. Важно подчеркнуть, что язычество может пониматься не только как историческая стадия мировоззрения древних славян (праславян) в период до принятия ими христианства, но и как типологически особая культурная модель, чьи формы, механизмы и семантические категории продолжали существовать и после принятия христианства (а многие из них дожили до настоящего времени). Главные черты язычества как мировоззрения – одухотворение природы (аниматизм и анимизм), культ предков и сверхъестественных сил, убеждение в их постоянном присутствии и участии в жизни людей, развитая низшая мифология, вера в возможность воздействия на положение вещей в мире средствами примитивной магии, антропоцентризм[16]. Эти главные черты язычества в той или иной мере сохраняют все жанры и формы традиционной духовной культуры славянских народов. Именно этому общему праславянскому языческому наследию (и далее – индоевропейской языковой и культурной традиции) славянская духовная культура прежде всего обязана своим единством.

Второй важнейший фактор, определивший культурное единство славян, – принятие ими христианства не только как религиозной, но и как культурной модели. Несмотря на известные догматические различия между православием и католичеством, в культурном плане влияние христианства было объединяющим; оно определило чрезвычайную близость многих форм и фрагментов культурной традиции славян (и европейских народов в целом).

Влияние христианства затронуло разные сферы культурной традиции в разной степени. Сильнее всего оно повлияло на структуру народного календаря, усвоившего христианскую систему праздников, почитаемых дней, постов. Однако в содержательном плане народный календарь во многом сохранил свой дохристианский характер: в его семантике доминируют языческие представления о времени, а христианские праздники переосмысляются в духе мифологии и магии. Примеры подобного «перевода» понятий христианского календаря на язык дохристианской культуры многократно приводились в литературе. Так, обычаи и верования, относящиеся к празднику Благовещения, в зависимости от народного толкования ключевых слов хрононима, его внутренней формы (благая весть), насыщаются у восточных славян мотивами прихода весны, пробуждения земли после зимнего сна, прилета птиц и т. п., в восточной Сербии – рекомендациями сажать огурцы и перец, чтобы они были «благими», т. е. сладкими, в Славонии – предписаниями отправляться искать «благо», т. е. клады. В названиях праздника Сретение мы встречаемся с такими хрононимами, как болт. Вълча Богородица (Волчья Богородица) или пол. Matka Boska Niedzwiedzia (Богоматерь Медвежья); первое связано с почитанием «волчьих дней» в феврале, второе объясняется тем, что «в это время медведи просыпаются от зимней спячки»; медвежьи мотивы Сретенья известны также сербам: по поверью, в этот день на восходе солнца медведь выходит из берлоги, и от того, увидит ли он в этот день свою тень, зависит, возвратится ли он назад в берлогу или отправится в лес добывать себе пищу [Неделжовић 1990: 232]. Эти «звериные» мотивы хрононимов не находят никакой поддержки в христианском содержании праздника, но даже и там, где праздник в соответствии с церковным календарем называется Сретенье, В отреченье и т. п., он часто ассоциируется не с евангельским событием (встречей святого Младенца и Старца Симеона), а со встречей двух календарных сезонов – зимы и лета («На Сретение зима с летом встречается») или с любой ситуацией встречи: считали, что от того, кого ты встретишь в этот день, зависит, будешь ты здоров весь год или болен, счастлив или несчастен, удачлив или нет.

В значительно меньшей степени христианским влиянием затронута ритуальная сторона народной традиции – календарная, семейная и окказиональная обрядность, хозяйственные ритуалы (такие как выгон скота, сев, птицеводство, скотоводство и др.) и повседневная бытовая практика, сохраняющие свой языческий характер и основанные на вере в покровительство высших сил и прежде всего предков, от которых зависит земное благополучие людей, и в возможность магическим способом (действием, словом, предметом-символом и т. п.) воздействовать на действительность. Наиболее близкой к дохристианским образцам и моделям остается сфера верований и бытовых представлений.

Не только каждая культурная модель в отдельности (язычество и христианство) определяла общность славянской народной культуры, но и характер и способы их сосуществования и взаимопроникновения у разных славянских (и европейских) народов были сходными (в частности, это демонстрирует и народный календарь).

Роль христианской традиции как главного «фактора общности» славянской и – шире – европейской народной культуры стремился показать А. Б. Страхов в своем исследовании славянских и европейских рождественских обрядов и поверий [Страхов 2003]. Действительно, календарь вообще и рождественский цикл в частности насыщены евангельскими мотивами и аллюзиями: безусловно, мотивы соломы, скота, пастуха, как и общая идея рождения и плодовитости, могут быть интерпретированы на основе христианских источников (Евангелия, литургических текстов, апокрифической книжности). Но даже этот, безусловно, яркий в данном отношении материал не дает оснований для сведения всей народной культуры к христианству и провозглашения общего тезиса, согласно которому «народная культура – гораздо более новый и несравненно более сложный, чем принято думать, феномен, носящий на себе следы многовековой непрекращающейся эволюции, отправляющейся в основном от христианского культурного пласта» [Страхов 2003: 2] (выделено мной. – С. Г.). Пафос этой книги, направленный против так называемого «паганофильства», т. е. чрезмерного увлечения язычеством и архаикой, якобы господствующего в науке о славянских древностях, пафос, находящий к тому же в книге далеко не академические формы выражения, к сожалению, во многом обесценивает интересные наблюдения автора и предлагаемые им сопоставления мотивов, ритуальных форм и явлений народной культуры славян и других народов Европы с христианскими текстами.

Не имея возможности подробно разбирать здесь аргументацию и материал А. Б. Страхова, ограничусь двумя общими соображениями. Во-первых, невозможно отрицать существования устной традиции славян и индоевропейцев на протяжении долгой истории, предшествовавшей усвоению ими христианства. Нет сомнения и в том, что это была именно языческая культура, основанная на мифологии и магии, и христианство наслоилось на уже вполне сложившуюся систему представлений о мире и человеке, многообразные ритуальные формы и богатый корпус устных текстов, восходящих к общей индоевропейской культуре и отраженных в славянских языках и фольклоре. Во-вторых, нельзя не заметить, что и там, где христианские мотивы послужили непосредственным импульсом поверий или обрядовых форм, их адаптация и разработка в народной традиции происходили на базе, по законам и в духе мифологии и магии; их роль была не креативной, а лишь сакрализующей и утверждающей.

В самом деле, трудно себе представить, что фигура пастуха у славян была осмыслена и включена в систему культурных представлений только после принятия ими христианства и лишь под влиянием христианских рождественских мотивов, хотя ассоциации с христианским сюжетом Рождества, безусловно, придали этим представлениям больший вес и подкрепили особый статус пастуха в культурной традиции. Точно так же не Дева Мария и божественное рождение сформировали отношение славян к появлению человека на свет и определили характер родинного обряда, который не мог не существовать и до принятия христианства, – библейские ассоциации лишь «санкционировали» и «сакрализировали» соответствующие ритуалы и верования. Это же можно сказать и о соломе, и о звезде, и о чудесах, и о домашних животных, и о волках и других мотивах рождественской темы, для которых библейские ассоциации послужили не «отправной точкой», а лишь идеологической «поддержкой». Единственно где христианские тексты давали толчок к мифологической разработке темы – это мотивы житий святых, которые вплетались в обрядовую ткань праздников, посвященных святым, или проявляли себя в других видах культа (таких как народная медицина, земледельческая и скотоводческая магия и др.), но и в этом случае христианские мотивы поступали во власть мифологии и подвергались магическому осмыслению (см. статью «Святые» в словаре «Славянские древности» [СД 5]).

Далее, говоря о соотношении языческого и христианского элемента в славянской культурной традиции, невозможно сбрасывать со счетов сравнительный материал, объединяющий славян с другими ветвями индоевропейцев, в том числе и теми, кто, в отличие от славян, сохранил древние письменные тексты. Наконец, хотелось бы спросить, что же имели в виду христианские авторы поучений против язычества, если вся народная культура укладывается в рамки христианских мотивов? Нельзя также забывать и о том, что сама христианская культурная традиция (тем более апокрифическая) питалась плодами устной народной, фольклорной культуры, как ближневосточной, так и европейской[17].

Итак, языческое индоевропейское языковое и культурное наследие и христианство (в том числе христианская книжность) – главные факторы, определяющие культурное единство славянской традиции в самом общем смысле. Все прочие факторы (заимствования, инокультурные влияния и т. п.) оказываются не столь значительными и обусловливают менее масштабные схождения и расхождения между отдельными славянскими регионами или отдельными разделами культуры.

К общим факторам славянского культурного единства следует, конечно, отнести и типологические (в том числе универсальные) характеристики, модели и механизмы культуры, объединяющие славянские традиции не только между собой, но и с другими европейскими и неевропейскими культурами. Важнейшими среди этих характеристик являются общие для славян и других народов когнитивные механизмы восприятия и категоризации мира, общий мифопоэтический способ его восприятия, магия, антропоцентризм и символизм, к которым сводятся главные механизмы традиционной устной культуры, действующие во всех ее сферах и жанрах – на уровне слова, действия, верования, запретов, предписаний, фольклорных текстов.

Таким образом, каждый случай сходства явлений или форм культуры, принадлежащих разным славянским традициям, может быть объяснен либо общим праславянским и индоевропейским наследием, либо общим христианским наслоением, либо типологически сходными путями самостоятельного, независимого развития в рамках каждой традиции, либо, наконец, заимствованием. Критерии, позволяющие принять то или иное объяснение в каждом конкретном случае, по-видимому, должны быть теми же самыми, что и в лингвистике, т. е. основываться на результатах внутренней реконструкции (в рамках славянских традиций), внешнего сравнения (в рамках индоевропейских и иных, неродственных традиций), на ареальной характеристике сходных культурных явлений (учете характера контактов с другими традициями).

Но это лишь самые абстрактные факторы общности. Что же мы конкретно имеем в виду, когда говорим об общем в славянской народной культуре? Очевидно, что общность может характеризовать самые разные стороны (аспекты) и уровни культуры. Она может касаться формы или содержания, она может проявляться на уровне слова, ритуала или отдельного действия, общим может быть поверье или запрет, культурный термин или приговор, текст или отдельный мотив. Сходство или общность могут иметь разный масштаб – ив отношении сферы распространения, и в отношении «объема» сравниваемых явлений: одно дело – схождения между восточными, западными и южными славянами в целом, другое дело – сепаратные параллели, скажем, между Русским Севером, Карпатами и сербско-болгарским пограничьем, между Польшей и Болгарией, Словакией и Сербией или даже их локальными вариантами и т. п.; точно так же одно дело – сходство целых обрядовых комплексов или отдельных ритуалов, другое – атомарные совпадения. Во всех этих случаях «вес» таких сходств различен[18], так же как и их «причины»[19].

При сравнении разных явлений культуры необходимо разграничивать прежде всего уровень формы и содержания. Мы часто сталкиваемся с многозначностью одной и той же формы (полисемия символов) и, наоборот, с разными формами, имеющими одну и ту же семантику и/или функцию в культуре (синонимия символов). Но что считать формой в языке культуры и что – содержанием? Ответ на этот вопрос не так прост, даже если дело касается предмета или слова. Так, к «форме» свадебного каравая или рождественского хлеба приходится относить и состав хлеба (ср. курник или рыбник в качестве свадебного хлеба у русских, запекание в хлеб яйца или монеты у южных славян), и число хлебов, их размер и вид (круглый, продолговатый), и их украшения, однако все эти элементы «формы» имеют свою собственную семантику и функцию. При общем названии, семантике и функции форма ритуального предмета может иметь множество вариантов: так, рождественское полено бадняк у южных славян может быть деревом разных пород (дуб, орех, сосна, клен, ясень и др.), большего или меньшего размера, может быть веткой дерева, может быть несколько бадняков и т. д.; свадебный символ девичества на Русском Севере может быть лентой, косой, головным убором невесты, причем один и тот же предметный символ может в одних районах называться воля, в других – красота, и т. п.

В случае терминологии «формой» принято считать не конкретную диалектную форму слова, зафиксированную источником, а его обобщенную этимологическую праформу; совпадение или различие этих этимологически разных форм нередко объединяет или противопоставляет славянские ареалы разного масштаба (ср. оппозицию свадебных терминов воля и красота, соответствующих двум ареалам севернорусского свадебного обряда). Но в каких-то случаях может иметь значение и словообразовательная форма термина: так, в свадебной терминологии противопоставляются (ареально) термины типа запоины, запивать, запивки (невесты) и типа пропивать, пропивки [Гура 2012], хотя и те, и другие одинаково манифестируют идею питья как скрепления брачного договора. Ср. также разные в словообразовательном отношении, но тождественные по внутренней форме названия первого посетителя на Рождество: укр. полазник, пол. podłaźnik, словац. polažeň, словен. polažar, серб. полажаjник и т. д.

Признаком общности может быть также семантическое сходство (синонимичных) языковых знаков и их функциональное тождество. Так, в свадебном обряде в одних и тех же функциях (для обозначения сговора или помолвки) используются разные единицы праславянского лексикона с этимологическим значением ‘говорить’: *govoriti (рус. сговор, укр. договiр, хорв. ugovor и т. д.), *mъlviti (укр. змовини, словац. námluvy, smlúvy, namowy и т. д.), *slovo (словац. slovo, укр. гуцул, слово, бел. полес. за словом). Иногда значимым оказывается тип метафоры при разном лексическом выражении (ср. торговый, охотничий, ремесленный код в свадебной терминологии, демонологический код в названиях бабочки или некоторых болезней и т. п.), вербальная магия и другие связи и функции слова.

Сложнее отношение между формой и содержанием у акциональных элементов культуры, где к форме может быть отнесен конкретный вид и способ совершаемого действия (битье вербовой веткой, обвязывание дерева соломой, пролезание через прокоп в земле или расщепленный ствол дерева и т. п.), а к содержанию – семантика и самого действия, и его исполнителя, и орудия, и времени действия, и его функция, и его мотивировка. Так, в закарпатском рождественском обычае обвязывания ножек стола железной цепью (хрестоматийный пример П. Г. Богатырева [Богатырев 1971: 174–179]) формой является само обвязывание, а содержание аккумулирует в себе семантику связывания, семантику железа как оберега, функцию защиты скота от волков («завязывание всех ртов»). В обряде «бадняк» срубленное дерево может разрубаться, вноситься в дом и возлагаться на очаг, может просто прислоняться к внешней стене дома или устанавливаться во дворе, ветка-бадняк может затыкаться за стреху, за дверь или окно, забрасываться на крышу и т. п.; для общей семантики обряда важны не только характер действия (срубание, разрубание, сжигание, посыпание зерном, поливание вином и т. п.), но и семантика и символика локусов (дом, очаг, внешняя стена дома, стреха и т. п.).

Многие ритуальные формы носят универсальный характер, и в этом случае они сами по себе мало показательны в генетическом отношении. Таковы, например, возжигание костров или приготовление обрядового хлеба, известные всем народам. Общими и различными могут быть и функции, и семантика этих действий, и условия их совершения, их «прагматика» (время и место, исполнители, орудия, цели, мотивы и т. п.). Возжигание костров может иметь очистительную, отгонную, лечебную функцию и быть приурочено к разным срокам и ситуациям. Функционально тождественные действия могут иметь формально различные результаты, «продукты» действия. Так, приготовление обрядового хлеба на свадьбе – общая черта всех славянских традиций, но виды и названия хлеба различны (каравай, калач, пирог, рыбник, курник и т. д.). При этом разные формы могут семантически различаться и ассоциироваться с разным кругом представлений. Например, при общей «социорегулирующей» функции обрядового хлеба как предмета деления, хлеб курник отсылает еще к символике курицы, играющей особую роль в системе свадебных представлений.

В некоторых случаях сходство может проявляться одновременно на разных уровнях. Например, в разных славянских областях известно представление (верование) о магических свойствах палки, которой разгоняли ужа и жабу (лягушку): такой палке приписывается способность облегчать роды, разлучать супругов или влюбленных, примирять дерущихся и сглаживать ссоры, отгонять градоносные тучи от села и др. (см. [Гура 1997: 388–389; СД 4: 618–622]). Казалось бы, это совершенно разные действия, однако все они связаны с исходной ситуацией, благодаря которой палка, разъединившая ужа и жабу, приобретала уже не ситуационное, временное, а постоянное свойство разделения, отделения, разъединения. В одном случае это разделение тела роженицы и ребенка (ср. разрешение от бремени), в другом – разлучение возлюбленных, в третьем – разъединение дерущихся или ссорящихся, в четвертом – отдаление тучи от села[20]. Таким образом, мы имеем сходство на «предметном» уровне (везде это палка, которой разнимали ужа и жабу) и сходство на семантическом (мотивном) уровне (во всех случаях обычай апеллирует к идее разделения). Различия же касаются формы воплощения или сферы использования магических свойств одного и того же предмета.

Общность на уровне мотива может характеризовать не только фольклорные тексты, но и верования и ритуал. Например, обобщенный мотив «животное происходит из человека» известен в верованиях всех славян, но набор конкретных животных различен: в этиологических легендах и поверьях разных славянских традиций к таковым могут причисляться аист, дятел, кукушка, крот, ласточка, медведь, свинья, черепаха и др. Общее поверье может в разных традициях получать неодинаковые мотивировки: так, восточным и южным славянам известен запрет убивать лягушку (жабу), но мотивируется он по-разному: южные славяне обычно говорят «мать умрет», восточные – «дождь пойдет» (последнее подкрепляется обычаями убивать и подвешивать лягушку во время засухи ради вызывания дождя).

Далеко не всегда генезис того или иного культурного явления (его индоевропейское, славянское или заимствованное происхождение) определяется однозначно или является единственным (теоретически возможны несколько источников или импульсов культурного явления). Так, южнославянский обряд «бадняк», традиционно считавшийся продуктом балканской культурной общности (и далее – европейской традиции), имеет, как показал В. Н. Топоров, хорошие индоевропейские параллели [Топоров 1976]. В Европе он обнаруживает некоторые типологические параллели и за пределами Балкан – в кавказских и балтийских традициях, в украинском обряде «колодий» [Толстой 19956: 142–148]. А. Б. Страхов пытается объяснить происхождение этого обычая у славян и других европейских народов на основе библейского мотива неплодной смоковницы и необходимости ее уничтожения (так же он объясняет и рождественский обычай угрожать бесплодным деревьям). Но при этом не учитывается весь контекст обряда и его разнообразные варианты; при такой его трактовке не получают объяснения такие черты этого ритуала, как ночное бдение при горящем бадняке, священное отношение к нему – осыпание зерном, поливание вином, пеленание, кормление бадняка, магическое использование стружек от бадняка, огарков бадняка ит. д. (см. [СД 1: 127–131]). Эти черты обряда невозможно объяснить исходя из одной лишь идеи преодоления бесплодия деревьев.

Столь же непросто могут решаться вопросы хронологии того или иного культурного явления. Так, у восточных славян известен древний обычай «испытания водой»: подозреваемую в колдовстве женщину бросали в воду, связав ей руки и ноги, и если она начинала тонуть, ее вытаскивали и признавали невиновной; если же она не тонула, ее объявляли ведьмой и топили; такому же испытанию могли подвергать подозреваемого в краже. Этот обряд можно сопоставить с широко известными в Западной Европе ордалиями, однако там они известны с XVI–XVII вв., тогда как у восточных славян подобный обычай зафиксирован уже в новгородской грамоте конца XI – начала XII вв., в записках арабского путешественника, посетившего Киев в 1153 г., упомянут в проповеди Серапиона Владимирского (XIII в.), в Русской Правде и других источниках. Более поздние украинские и южнославянские свидетельства скорее всего не являются реликтами древней традиции, а обязаны влиянию западноевропейских «процессов» над ведьмами XVI–XVII вв. [Zguta 1977; Толстая 2011].

Проблема общности и различий в области словесного фольклора по сравнению с ритуальной стороной культурной традиции и системой верований имеет свою известную специфику, связанную с особенностями распространения фольклорных текстов. Однако это в большой степени зависит от жанра. Такие повествовательные, нравоучительные и магические жанры, как сказки, загадки, заговоры, легко заимствуются как из книжных источников, так и устным путем, тогда как так называемые «малые» жанры (приговоры, благопожелания, проклятия, заклинательные формулы, ритуальные диалоги), тесно связанные с обрядом, отличаются большей устойчивостью и архаичностью. Очевидно, что для каких бы то ни было надежных выводов об общности славянской фольклорной традиции и ее соотношении с другими традициями необходима предварительная систематизация материала по каждому жанру в отдельности и составление указателей мотивов, подобных указателю нарративных мотивов С. Томпсона и его последователей [Thompson 1961; Uther 2004; Березкин, каталог]. Пока же опорой в этом отношении могут служить частные исследования отдельных мотивов[21]или отдельных жанров в рамках той или иной традиции[22], или же работы, посвященные конкретным текстам разных жанров[23].

Столь же необходимы и указатели мотивов невербальных форм и жанров славянской народной культуры (обрядов и верований), так же как и их географические проекции в виде атласов по отдельным традициям[24] и по всему славянскому пространству в целом.

Общеславянский по своему характеру словарь «Славянские древности» дает лишь самые общие наметки, необходимые для ориентации в чрезвычайно сложной структуре славянской духовной культуры. Несмотря на разные ареальные и культурные притяжения и влияния (германские контакты западных славян, балканские – южных, балтийские и финно-угорские – восточных; христианская книжность), традиционная культура славян сохраняет единую «картину мира», но это единство проявляется по-разному в сфере верований (мифологии), ритуала (обрядов и обычаев), фольклора (жанров, сюжетов, мотивов, поэтики, конкретных текстов).

Фольклор и книжная традиция

Христианство и народная культура: механизмы взаимодействия

Христианство и устная народная традиция – две разные культурные модели (парадигмы, системы), действовавшие со времени принятия славянами христианства в одном этнокультурном пространстве. Они различаются прежде всего по генезису и времени возникновения: устная традиция уходит своими корнями в глубокую древность, а христианство как культурная модель возникло в историческое время и само покоится во многом на фольклорной основе; если речь идет о славянской традиции, то христианство – это «чужая», заимствованная культурная модель, а устная традиция – «своя», исконная. Далее, характер, степень и формы их взаимодействия определяются такими важными для культуры категориями, как оппозиции «книжность (письменная форма) – устность», «кодифицированность – некодифицированность», «официальность – неофициальность», «закрытость-открытость», «рефлексированность (наличие “теории” и метаязыка, христианская герменевтика) – нерефлексированность (отсутствие теории и метаязыка)», «сознательность (сознательное поддержание традиции) – стихийность (бессознательное следование традиции)». По содержанию эти две культурные системы (модели) могут быть противопоставлены как религиозная и мифологическая (мифопоэтическая); по «жанровому» составу они весьма схожи – обе сочетают в себе определенный круг представлений о мире (соответственно христианская космология и антропология и фольклорная мифопоэтическая картина мира) с развитой ритуальной формой (религиозный культ и народная обрядность) и обширным корпусом текстов (вербальных, музыкальных, изобразительных).

Направление влияния было в целом односторонним – от христианства к народной традиции, т. е. от более сильной, более организованной, строго кодифицированной и идеологически оформленной «закрытой» системы к менее организованной, аморфной, не имеющей жесткого канона «открытой» системе. Обратное воздействие и по объему, и по значению было гораздо слабее и не затрагивало структурных и идейных основ христианства (определенное влияние народных представлений испытала христианская демонология; церковные ритуалы восприняли некоторые элементы народных обычаев и т. п.). Поэтому прежде всего следует говорить о механизмах адаптации христианских элементов в народной культуре. Мощный пласт усвоенных народной традицией христианских ритуальных форм, мотивов, образов, персонажей, символов и концептов, наконец, текстов во многих случаях подвергался мифологическому переосмыслению и адаптации в соответствии с традиционной дохристианской «картиной мира». При этом разные области народной культуры в разной степени испытали влияние христианской традиции. Рассмотрим кратко несколько примеров.

1. Народный календарь. Наиболее зависимой от христианства областью культурного пространства оказался народный календарь, воспринявший христианскую систему праздников и будней, постов и мясоедов в качестве структурной основы всего обрядового годового цикла. Однако, заимствовав из христианского календаря состав, последовательность, в значительной степени названия праздников, народная традиция во многих случаях не восприняла или восприняла лишь поверхностно (формально) христианское содержание календарных единиц и переосмыслила их в соответствии с привычными для традиционной картины мира мифологическими представлениями о календарном времени и сложившейся земледельческой магической практикой (см. [Агапкина 2002; Толстая 2005а; Толстая 20106: 179–191]).

Для народной традиции характерно понимание праздника как временного рубежа или перерыва во временной цепи, когда открывается граница между этим и тем светом, как опасного времени, таящего в себе угрозу обитателям этого света и потому требующего специальных защитных мер. Можно сказать, что главное свойство праздников – их опасность для человека. По народным представлениям, все праздники опасны, и чем крупнее и «святее» праздник, тем он опаснее, «варовитее» (полес. варовитый день, празднику серб, варовни дан). Праздников люди боятся не меньше, чем нечистой силы, из страха перед ними соблюдают запреты, ограничения и предписания, защищаются от них теми же способами и с тем же тщанием, что и от демонов. По сербским верованиям из Болевца, дитя, рожденное в праздник ев. Симеона (1/14 сентября), будет «сиромашно», т. е. будет бедняком; рожденное в Сочельник – будет несчастно, а рожденное в Рождество – еще несчастнее. По рассказам, некогда таких детей сжигали, считая их недостойными жить (поэтому матери скрывали, что ребенок родился на Рождество); если же ребенок рождался на Пасху, то предрекали скорую смерть его родителей [Треб)ешанин 1991: 99-100]. В толковании отдельных праздников и отрезков годового цикла также явственно проступает мифологическая и примитивно-магическая основа. Это касается даже таких крупных годовых праздников, как Благовещение, которое в народном сознании нередко утрачивает свой исконный христианский смысл (благая весть начинает пониматься как весть о наступлении весны), или Рождество, семантика которого определяется прежде всего концептом начала (магия начала, первого раза, сакрального протособытия).

Христианский календарь, составляющий структурную основу славянского народного календаря, предписывает почитание большей части праздников как дней памяти того или иного святого. Отсюда проистекает сначала совпадение названия праздника и имени святого (ср. обычные «календарные» выражения типа «на Пасху», «на Николу», «после Ильи»), затем отождествление праздника и святого и, наконец, персонификация праздника в образе «своего» святого.