Образ мира в тексте и ритуале

ОДЕЖДА, как и пища, относится одновременно к сфере материальной и к сфере духовной культуры, к сфере повседневности и к сфере обрядности и социальных отношений. Семиотика одежды определяется уже самим наличием костюма (см. НАГОТА, БОСОЙ, ГОЛЫЙ) и его полнотой (женщина без головного убора считается неодетой или полуодетой), материалом (ср. особенно шерсть, домотканое полотно и т. д.), цветом (ср. черный или белый цвет траура, исключение красного цвета в погребальной одежде или одежде стариков), способом ношения (ср. разные способы завязывания женского платка – под подбородком, на макушке, на затылке; надевание одежды наизнанку в особых случаях), способ изготовления одежды (кем и когда она сшита; обыденный холст и т. п.), принадлежностью (детская одежда, мужская и женская одежда, риза священника, своя или чужая одежда) и назначением (смертная одежда; женский фартук, пояс, мужские штаны как магическое средство и т. п.), новизной (особое отношение к новой одежде). Сравнительно небольшое число предметов одежды рассматривается в отдельных словарных статьях: ГОЛОВНОЙ УБОР, КОЖУХ, ЛАПТИ, ОБУВЬ, ПЕЛЕНКИ, ПЛАТОК, ПОЛОТНО, ПОЯС, РУБАХА, САВАН, СКАТЕРТЬ, ФАРТУК, ШАПКА, ШТАНЫ.

Из области артефактов в словаре представлены также бытовые и хозяйственные постройки и их части (АМБАР, БАНЯ, ВОРОТА, ГУМНО, ДВЕРЬ, ДВОР, ЗАБОР, КЛАДБИЩЕ, КОЛОДЕЦ, КРЫША, МАТИЦА, МЕЛЬНИЦА, МОСТ, ОВИН, ОКНО, ОЧАГ, ПЕЧЬ, ПОДПОЛ, ПОТОЛОК, СТОЖЕР, ТРУБА ПЕЧНАЯ, УЛЕЙ, ХЛЕВ, ЧЕРДАК), домашняя и хозяйственная утварь и предметы быта (ВЕНИК, ГОЛОВНЯ, ДРОВА, ЗАМОК, ЗАСЛОНКА, ЗЕРКАЛО, КЛЮЧ, КОЛОКОЛ, КОЛОКОЛЬЧИК, КОЛЫБЕЛЬ, КОЛ, КОЛЕСО, КОЛЬТУ, КОЧЕРГА, КУДЕЛЬ, ЛАВКА, ЛЕСТНИЦА, ЛОДКА, ЛОЖКА, ЛОПАТА ХЛЕБНАЯ, МУСОР, ОСТАТКИ, ОТХОДЫ, ПЕПЕЛ, ПОДКОВА, ПОЛОТЕНЦЕ, ПОМОИ, ПОСТЕЛЬ, ПОСУДА, ПУГАЛО, РЕШЕТО, СИТО, САЖА, САНИ, СВЕЧА, СКОВОРОДА, СКОРЛУПА, СТОЛ, СТОЛИК ТРАПЕЗНЫЙ, СТУПА И ПЕСТ, ТЕЛЕГА, УТВАРЬ ПЕЧНАЯ, ХОМУТ, ЦЕДИЛКА, ЦЕПЬ), орудия труда (БЕРДО, БОРОНА, ВЕРЕТЕНО, ВЕРТЕЛ, ВИЛЫ, ГВОЗДЬ, ГОРШОК, ГРАБЛИ, ГРЕБЕНЬ, ДЕЖА, ИГЛА, ИГРУШКА, КНУТ, КОСА, КРОСНА, МЕРКА, МОТОВИЛО, МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ, НИТ, НОЖ, НОЖНИЦЫ, ПРЯЛКА, СЕРП, СЕТЬ, СОХА, ТОПОР). Для каждого из этих элементов предметного кода культуры устанавливается набор обрядовых функций и символических значений. Большинство из них не было до сих пор предметом специального изучения в общекультурном аспекте, поэтому зачастую в словаре представлены первые опыты систематизации материала по каждой отдельной теме. Особую группу предметного кода составляют так называемые ритуальные предметы, специально изготовляемые для обрядовых целей и не имеющие, как правило, утилитарного назначения. Им посвящены статьи АМУЛЕТ, ВЕНОК, ВЕНОК ЖАТВЕННЫЙ, ВЕНОК ПОГРЕБАЛЬНЫЙ, ВЕНОК СВАДЕБНЫЙ, «ВЕРБЛЮД» (МАСКА), ЖЕЗЛ, ЗНАМЯ, ЗНАМЯ СВАДЕБНОЕ, ИДОЛЫ, ИКОНЫ, КАРАВАЙ, КВИТКА, КРАСОТА, КРЕСТ, КУКЛА, КУРИНЫЙ БОГ, ЛАДАН, ЛЕНТА, МАРТЕНИЦА, ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДМЕТЫ, «ПАЛЬМА», ФАКЕЛ, ЧУЧЕЛО.

Тема «Человек духовный» в узком смысле включает в себя интеллектуальные и нравственные свойства и способности человека, его представления о мире, систему ценностей, верования и религию, а в широком смысле – все его поведение (бытовое и обрядовое), все его функции по отношению к другим людям, его участие в событиях общественной жизни. К первому кругу относится сравнительно немного специальных статей, поскольку понятия и стереотипы этого рода редко имеют прямое выражение – они по большей части реконструируются из всего контекста культуры. Таковыми можно условно считать статьи Бог, Грех, Добро и зло, Доля, Запреты, Плодородие, Предков культ, Сакральный, Судьба, Чудо, а также статьи, трактующие религиозные концепты, реалии и образы: Христианство народное, Христос, Эсхатология народная, Язычество, Пост, поститься, Праздник, Святилища, Жертва, Курбан, Церковь и др.

Второй круг, который может быть назван «Человек социальный», в свою очередь, делится на две части: человек в системе родства (его родственные и семейные связи и отношения) и человек в его общественных функциях, связях и отношениях. В статье РОД, РОДСТВО сделана попытка реконструировать концептуальное содержание и оценку этих концептов на основе их связи с понятиями жизненной силы, роста, воспроизводства (ср. родить, рожать, урожай), получающих в традиционном обществе значение высшей ценности; нарушение «родового закона» признается самым страшным грехом. В ней также показана роль разных видов и институтов родства: кровного, брачного, крестильного, искусственного (побратимство, кумление и т. п.). К этой сфере относится широкий круг понятий, раскрываемых в статьях: БЕЗБРАЧИЕ, БЛИЗНЕЦЫ, БРАК, БРАТ, ВДОВСТВО, ДЕВСТВЕННОСТЬ, ДЕД, ДЕДЫ, ИНЦЕСТ, МАТЬ, ОТЕЦ, ПОБРАТИМСТВО, РЕБЕНОК ВНЕБРАЧНЫЙ, РОДИТЕЛИ, СЕМЬЯ, СЕСТРА, СИРОТА, СТАРАЯ ДЕВА, ХОЛОСТОЙ.

Другая часть социального круга понятий связана с отношениями и формами взаимодействия человека (как в повседневности, так и в ритуальных ситуациях) с другими членами и группами социума. Им посвящены статьи: БРАТЧИНА, ВОЙНА, ВСТРЕЧА, ВЫКУП, ГОСТЬ, ДАР, ДЕНЬГИ, ДРАКА, КРАЖА, НИЩИЙ, ОБМЕН, ОБМАН, ПИСЬМО, ПРЕДКИ, РАЗБОЙНИК, РЕКРУТ, СВЯЩЕННИК, СОЛДАТ, СОСЕД, СУД И ПРАВО, ТОРГ, ЮРОДСТВО, а также статьи, трактующие народные стереотипы «чужих», т. е. представителей иных народов и сообществ, прежде всего соседей (ЕВРЕЙ, ИНОРОДЕЦ, НАРОДЫ, ТАТАРЫ, ТУРКИ, ЦЫГАН, ЧУДЬ).

Жизненный путь человека описывается в словаре в двух его главных и взаимосвязанных аспектах – онтологическом, бытийном (возраст, пол) и ритуальном (обряды жизненного цикла), каждый из которых реконструируется через систему мифологических представлений и описывается через семантические категории, лежащие в основе традиционной картины мира. К первому аспекту относятся статьи: БАБА, ВОЗРАСТ, ДЕВОЧКА, ДЕВУШКА, ЖЕНЩИНА, МАЛЬЧИК, МЛАДЕНЕЦ, МОЛОДОЙ – СТАРЫЙ, МУЖЧИНА, ПАРЕНЬ, СТАРИК, Старуха. Второй аспект предполагает анализ основных этапов и главных «точек» жизненного пути, их мифологического осмысления и символики (ЗАЧАТИЕ, БЕРЕМЕННОСТЬ, РОДЫ, БРАК, АГОНИЯ, СМЕРТЬ), а также важнейших обрядов жизненного цикла (свадебного, погребального, родинного, крестильного) во всех их параметрах, т. е. подробное рассмотрение структуры обряда, набора действующих лиц, их характеристик и функций, состава ритуальных актов и отдельных действий, роли ритуальных предметов, условий времени и места, вербальных компонентов обряда. В рамках настоящего обзора охарактеризовать весь относящийся к этой сфере материал невозможно ввиду его огромного объема и подробной представленности в словаре. Зачастую словарные статьи сводятся к сжатому изложению обширных (и по материалу, и по культурному содержанию) специальных исследований общеславянского масштаба.

Так, материалы, относящиеся к необъятной теме брака, добрачных обычаев и свадьбы во всем ее общеславянском объеме и содержательной многоплановости представлены в недавно изданной фундаментальной монографии А. В. Туры [Тура 2012], который является и автором всех статей свадебного цикла в словаре. В обобщающей статье Свадебный обряд раскрывается его социальное содержание, определяются его основные этапы (статьи СГОВОР СВАДЕБНЫЙ, СВАТОВСТВО, СМОТРИНЫ, ОБРУЧЕНИЕ, ВЕНЧАНИЕ, КАНУН СВАДЬБЫ, КОНЕЦ СВАДЬБЫ) и составные части (ПОСАД, ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ, СВАДЕБНЫЙ ПИР, БРАЧНАЯ НОЧЬ и др.). Многочисленные участники свадебного обряда рассмотрены в статьях ЧИНЫ СВАДЕБНЫЕ, НЕВЕСТА, ЖЕНИХ, МОЛОДЫЕ, ДРУЖКА, ПОСАЖЕНЫЕ РОДИТЕЛИ, СВАТ, СВАХА; ритуальным предметам обряда посвящены отдельные статьи (см. выше). Смысловые доминанты, мотивы (покрывание, соединение-скрепление, связывание, сковывание, преодоление границы, охота, купля-продажа и т. п.) и символика свадьбы рассматриваются в статьях БРАК, СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ и др. и подчеркиваются при описании конкретных реалий свадьбы. Мифологический брак (неба и земли, Солнца, Месяца) присутствует в этиологических легендах, метеорологических представлениях (свадьба черта, ведьмы, водяного и других демонологических персонажей); мотив брака используется в качестве оберега в заговорах и отгонных формулах.

Более сложную задачу составляло для авторов словаря обобщение данных по славянскому погребальному обряду и верованиям, относящимся к смерти, и их интерпретация в свете мифологических представлений и в связи с другими сферами народной антропологии и космологии. Представления о смерти и потустороннем мире, безусловно, являются ключевыми для всей традиционной картины мира. Мифология и символика смерти раскрывается в обобщающих статьях СМЕРТЬ, ПОКОЙНИК, где на основе языковых, фольклорных и обрядовых данных реконструируется образ смерти как антитезы жизни (мотивы вечного сна, конца, движения вниз, в землю, или, наоборот, вверх, к небесам, отправления в путь, исчезновения, похищения, брака, небесной жатвы и др.), характеризуются виды смерти – праведная, счастливая и плохая смерть (подробнее они рассмотрены в статьях ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ», ВИСЕЛЬНИК, САМОУБИЙЦА, УТОПЛЕННИК), описываются поверья о причинах и «агентах» смерти (ангел, архангел Михаил, Смерть и т. п.), дается сводка поверий о знаках и предвестиях смерти, рассматриваются гадания и способы защиты от смерти, персонификации смерти и образ смерти в фольклоре. В статье ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД дается представление о временных рамках обряда, его пространственных параметрах, предметном оснащении (подробнее об этом в статьях ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ, ОДЕЖДА, САВАН, ГРОБ, МЕРКА, КРЕСТ, МОГИЛА, НАДГРОБИЕ, ДЕРЕВЦЕ ОБРЯДОВОЕ, КУТЬЯ, ХЛЕБ ПОМИНАЛЬНЫЙ и др.), о составляющих обряд отдельных актах (ОБМЫВАНИЕ, прощание, вынос тела, путь на КЛАДБИЩЕ, ПОГРЕБЕНИЕ, оформление могилы, ПОМИНКИ, ТРАУР и т. п.), о главных мотивах обряда (обряд как диалог двух миров, мотив пути, перераспределения доли и др.), о его терминологии и вербальном оснащении (приговоры, ОПОВЕЩЕНИЯ, приглашения, ГОЛОШЕНИЕ и т. п.), о нестандартных формах похорон «заложных» покойников, неженатой молодежи (см. также ПОХОРОНЫ-СВАДЬБА), детей вообще, детей некрещеных, внебрачных. См. также ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ. Образ потустороннего мира и его соотношение с земным миром раскрываются в статьях Мертвых культ и «Тот свет».

К обрядам жизненного цикла принадлежат также ритуалы и обычаи, связанные с рождением и воспитанием ребенка. Статьи этого круга, как и другие обрядовые статьи, подчинены задаче семантической (мифологической, символической) интерпретации как целых обрядовых комплексов, так и составляющих их элементов. Этих статей сравнительно немного; одни из них раскрывают эту тему с точки зрения женщины (КОИТУС, ЗАЧАТИЕ, БЕРЕМЕННОСТЬ, РОДЫ, РОЖЕНИЦ,А, ПОВИТУХА, КУВАДА), другие – в перспективе ребенка (МЛАДЕНЕЦ, ПУПОВИНА, «РУБАШКА», ИМЯ, РОДИНЫ, КРЕЩЕНИЕ, КРЕСТНЫЕ РОДИТЕЛИ, КУПАНИЕ РЕБЕНКА, КРЕСТИНЫ, ПОСТРИЖИНЫ, РЕБЕНОК НЕКРЕЩЕНЫЙ, РЕБЕНОК ВНЕБРАЧНЫЙ, РЕБЕНОК ПЕРВЫЙ, ПОСЛЕДНИЙ, ПОДМЕНЫШ). Более подробно в этнолингвистическом ракурсе разработана эта тема в монографии И. А. Седаковой на материале болгарской народной традиции [Седакова 2007].

Производственная деятельность человека неразрывно связана с его представлениями о мире и включена в общий культурный контекст. В словаре так или иначе представлены все основные виды хозяйственной деятельности, хотя и в разной степени. Наибольшее внимание уделено ЗЕМЛЕДЕЛИЮ и СКОТОВОДСТВУ как главным источникам жизнеобеспечения. С ними связаны и многочисленные запреты, предписания, поверья, мифология и магия. Сфера земледелия представлена статьями Пахарь, СЕВ, ЖАТВА, МЕЛЬНИК, МОЛОТЬБА, ОБЖИНКИ, УРОЖАЙ, «БОРОДА», ВЕНОК ЖАТВЕННЫЙ, ЗЕРНО, КОЛОС, ЖИТО, ХЛЕБ и др., сфера скотоводства – статьями ВЕСТИСЬ, ПЛОДИТЬСЯ, ВЫГОН СКОТА, БОЛЕЗНИ СКОТА, ВЕТЕРИНАРИЯ НАРОДНАЯ, ОВЦЕВОДСТВО, ОТЕЛ, ПАСТБИЩЕ, ПАСТУХ, ПРИПЛОД, ПТИЦЕВОДСТВО и др. Значительно скромнее выглядят другие хозяйственные отрасли, в разной степени насыщенные мифологией, запретами и магией, – ткачество (ПРЯДЕНИЕ, ПРЯХА, ТКАНЬЕ, ТКАЧЕСТВО, СНОВАТЬ, ОСНОВА, КРОСНА, БЕРДО, ВЕРЕТЕНО, НИТЬ, ПОЛОТНО, МОТОВИЛО, КУДЕЛЬ, ПРЯЖА, КОСТРА), гончарство (ГОНЧАР, ГОРШОК), охота (ОХОТНИК), строительство (ЗАКЛАДКА ДОМА, НОВОСЕЛЬЕ, СТРОИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ, ЖЕРТВА СТРОИТЕЛЬНАЯ), пчеловодство (ПЧЕЛА, ПЧЕЛОВОДСТВО, УЛЕЙ, МЁД), кузнечное дело (КУЗНЕЦ), см. также статью Ремесло. Необходимо учитывать, что материал, связанный с этими видами деятельности, отнюдь не ограничивается указанными специальными статьями – им насыщены многие календарные и семейные обряды, с ним нередко связаны и повседневные регламентации жизни.

Самую значительную часть словаря составляют статьи, посвященные обрядам и обычаям, которые рассматриваются как в комплексе всех их элементов и аспектов, так и по отдельным параметрам (действиям, предметам, участникам, локусам и т. п.). Самостоятельными статьями представлены основные календарные обряды (часто под названиями праздников, дней или под именем соответствующего святого, например, АНДРЕЙ, ГЕРМАН, ЮРЬЕВ ДЕНЬ, но также и под особым именем, например, БАДНЯК, ДОДОЛА, «КОЛОДКА», «ГРЕТЬ ПОКОЙНИКОВ», КУМЛЕНИЕ, «КУСТ», ПОЛАЗНИК, «СЛАВА»), семейные обряды (см. выше) и окказиональные обряды (например, Анафема, ДОЖДЬ, ВУЧАРЫ, ПОРЧА и т. п.) или их типы (например, ГАДАНИЯ, БЕСЧИНСТВА, КОРМЛЕНИЕ РИТУАЛЬНОЕ, ОБХОДНЫЕ ОБРЯДЫ, ИЗГНАНИЕ РИТУАЛЬНОЕ, ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ, ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ, ПРАЗДНИКИ СКОТЬИ, ЛЮБОВНАЯ МАГИЯ и т. п.). Большое число статей посвящено ритуальным действиям, многие из которых составляют основу самостоятельных обрядов (ср. БИТЬ, БДЕНИЕ, ГОЛОШЕНИЕ, ЗАВИВАТЬ, ЗАЛОМ, КОРМЛЕНИЕ СКОТА, ОБВЯЗЫВАНИЕ ДЕРЕВЬЕВ, ОПАХИВАНИЕ, ОСВЯЩЕНИЕ, ПАХОТА РИТУАЛЬНАЯ, ПРОВОДЫ, ПРОВОЖАТЬ, ОСЫПАНИЕ, ТАНЕЦ и т. п.), но также и вполне утилитарным повседневным конкретным физическим действиям, приобретающим культурную функцию и семантику в обрядовом контексте (статьи БЕГ, БДЕНИЕ, БРОСАТЬ, БУДИТЬ, ВОДИТЬ, ВОЛОЧИТЬ, ВЫВОРАЧИВАНИЕ ОДЕЖДЫ, ВТЫКАТЬ, ВЫВЕШИВАТЬ, ДАВАТЬ – БРАТЬ, ДАВАТЬ ВЗАЙМЫ, ЗАКАПЫВАТЬ, ИЗМЕРЕНИЕ, КАТАТЬ(СЯ), КРУТИТЬ(СЯ), КУПАНИЕ, ЛОМАТЬ, МЕСТИ, МЫТЬЕ, ОБЛИВАТЬ, ОГОРАЖИВАТЬ, ОСТАНАВЛИВАТЬ, ПЕНИЕ, ПЕРЕДАЧА ПРЕДМЕТОВ, ПЕРЕВОРАЧИВАНИЕ ПРЕДМЕТОВ, ПЕРЕСТУПАТЬ, ПРЫГАТЬ, ПУГАТЬ, РУБИТЬ, СЕЧЬ, СЖИГАТЬ, СЧЕТ, УГОЩЕНИЕ, ХОДИТЬ, ЦЕЛОВАТЬ, ЩЕКОТАТЬ).

Особый раздел обрядовой традиции составляют вербальные ритуалы и действия, нашедшие свое толкование в статьях АМИНЬ, БЛАГОПОЖЕЛАНИЕ, БОЖБА, БРАНЬ, ВЕЛИЧАНИЕ, ДИАЛОГ-РИТУАЛ, ДРАЗНИТЬ, ЗАУМЬ, ЗВУКОПОДРАЖАНИЕ, ЗОВ, КЛЯТВА, КОРИТЬ, ПРИВЕТСТВИЯ, ПРИГЛАШАТЬ, ПРИГЛАШЕНИЕ РИТУАЛЬНОЕ, ПРОРИЦАНИЕ, ПРОРОЧЕСТВО, РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ, УГРОЗА, ХВАЛИТЬ. Высказывания этого типа нередко сохраняют в себе глубокую языковую и культурную архаику и во многих случаях проливают свет на семантику и мотивировку тех ритуальных форм, с которыми они связаны.

В словаре содержатся немногочисленные статьи, раскрывающие самые общие семантические, структурные и функциональные особенности основных фольклорных жанров, в первую очередь обрядового фольклора (БАЛЛАДЫ, БЫЛИНЫ, БЫЛИЧКИ, ВЕСНЯНКИ, ВИНОГРАДЬЕ, ВОЛОЧЕННЫЕ ПЕСНИ, ЖНИВНЫЕ ПЕСНИ, КОЛЯДНЫЕ ПЕСНИ, ЛЕГЕНДЫ, СКАЗКА, ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ, ПРЕДАНИЯ, СВАДЕБНЫЕ ПЕСНИ) и так называемых малых форм фольклора, органично включенных в обрядовые контексты (ЗАГАДКИ, ЗАГОВОРЫ, ЗАКЛИНАНИЕ, ЗАКЛИЧКИ, ПРИГОВОРЫ, ПРИМЕТЫ, ПРОКЛЯТИЕ, СОННИК). Во всех случаях в этих статьях подчеркивается мифологическое содержание и прагматические функции текстов, их внутренняя связь с обрядом.

Остается сказать о статьях, трактующих общие абстрактные понятия, категории, признаки и оппозиции, такие как ЦВЕТ (и конкретные цвета – БЕЛЫЙ, КРАСНЫЙ, ЖЕЛТЫЙ, ЗЕЛЕНЫЙ, СИНИЙ, ЧЕРНЫЙ), БОГАТСТВО, БЫСТРЫЙ, ВЕСЕЛЬЕ, ВНУТРЕННИЙ – ВНЕШНИЙ, ВЫСОКИЙ, ЗАПАХ, КРИВОЙ, ОППОЗИЦИИ СЕМАНТИЧЕСКИЕ, ПОЛНЫЙ – ПУСТОЙ, ПРАВЫЙ – ЛЕВЫЙ, СВЕТ – ТЬМА, ПУТЬ, СУДЬБА, ТАБУ, ТАЙКОМ, ЧИСЛО, ЧИСТЫЙ, ЧУДО. Словарь впервые предлагает осмысление семантики и функции большинства из этих понятий в славянской народной культуре.

Из этого по необходимости сжатого и заведомо не исчерпывающего обзора видно, что словарь «Славянские древности» может служить не только справочником по отдельным элементам традиционной духовной культуры славян, но и источником, предлагающим интерпретацию важнейших смысловых категорий культуры, на которых строится все ее здание и без которых невозможно воссоздание целостной многомерной картины мира славян и реконструкция символического «языка» культуры и культурных механизмов восприятия мира и человека. Это не значит, что в словаре нет пропусков и недоделок, несовершенных интерпретаций и просто ошибок. Некоторые из такого рода упущений уже сейчас видны авторам, другие будут обнаружены позже или указаны рецензентами и «пользователями». Что-то мы не смогли сделать по объективным причинам, а что-то – по недосмотру или недостаточности наших знаний. Сравнение словника словаря со списком предполагавшихся статей, помещенным в пробном выпуске словаря [Проект словника 1984], показывает, что многие из планировавшихся статей остались не включенными в словарь: одни были перенесены в другие статьи (например, Смок в статьи ЗМЕЙ ОГНЕННЫЙ и ЗМЕЯ, Просфора– в статью БУЛОЧКА и т. п.), другие получили иное название (например, Подмена ребенка – ПОДМЕНЫШ), какие-то темы оказались малозначимыми и не обеспеченными материалом (например, Корзина, Хворост, Пенки, Бусы, Пыль, Подушка, Рукав, Рытье земли, Слива и др.), наконец, некоторые действительно важные темы оказались незаслуженно обойденными (Четки, Украшения, Метрология народная, Вышивка, Орнамент, Ссора, Театр народный, «Троецыплятница», Шум ритуальный, Язык тайный, Ярмарка и др.). Разумеется, каждая отдельная тема, как представленная, так и не представленная в словаре, может стать предметом специального и несравненно более подробного и глубокого анализа, и словарь не может заменить таких специальных исследований. Его главный результат в другом – он реконструировал не исторический дохристианский пласт славянской культуры, а «словарь» и «грамматику» этой культуры и показал культурные механизмы, которые действовали на протяжении всей истории славянской духовной культуры – как дохристианской (языческой), так и христианской эпохи.

Этнолингвистика Ежи Бартминьского

В 1978 г., когда я впервые приехала в научную командировку в Польшу, проф. Мария Рената Майенова сказала мне: «Вам непременно следует поехать в Люблин и познакомиться с Ежи Бартминьским. Это талантливый лингвист, который занимается фольклором». Я последовала этому совету, и с тех пор более тридцати лет нас связывают с Ежи Бартминьским общие научные интересы, тесное сотрудничество и личная дружба. Спасибо незабвенной Марии Львовне! Хотя в то время Бартминьский был еще сравнительно молодым исследователем, не сделавшим и половины того, чем он знаменит сейчас, масштаб его личности как ученого был уже понятен всем. Он поражал не просто своей увлеченностью и творческим энтузиазмом, но прямо-таки кровной связью с предметом своих занятий – народным языком, фольклором и традиционной духовной культурой.

Тематика трудов Е. Бартминьского чрезвычайно широка: диалектология, язык и поэтика фольклора, текстология, стилистика, лексикология и лексикография, семантика, синтаксис, проблематика связей языка и культуры во всем ее объеме. Между тем все многообразие его трудов (а их список насчитывает более 500 позиций) складывается в исключительно гармоническое целое и выстраивается в единую линию, устремленную к высокой цели – реконструкции идейных основ польской культуры на базе данных языка. Е. Бартминьский начал с диалектологии, затем расширил круг своих интересов, включив в него фольклор, чтобы в дальнейшем охватить исследовательским взглядом все грандиозное здание народной культуры, национальный менталитет, систему ценностей, арсенал средств, используемых человеком для познания, категоризации и объяснения окружающего мира и взаимодействия с ним.

Главная черта научного подхода Е. Бартминьского – интегральность, целостность восприятия языка и культуры как явлений, имеющих одного и того же субъекта (носителя), внимание к этому субъекту, его взгляду на мир. Бартминьский решительно ломает границы, разделяющие разные области гуманитарного знания: сначала границы между диалектологией и фольклористикой, потом между лингвистикой, фольклористикой и этнологией (культурной антропологией); он возвращает филологии ее синтетический характер, видя в слове окно в мир. Он воспринимает и творчески осваивает когнитивный подход к языку, обогащая его новым и жанрово разнообразным материалом, и в то же время возрождает старый, гумбольдтовский и потебнианский взгляд на язык. Он использует понятие стереотипа вслед за В.Липпманном и X. Патнемом, но существенно преобразует его и приспосабливает к задачам построения адекватной словарной дефиниции и создания словаря нового типа. Он обращается к классическому понятию стиля и делает его ключевым понятием общей текстологии.

Бартминьского можно упрекнуть в слишком расширительном понимании языка: для него человек, его деятельность и его сознание – все это сфера языка, все несет на себе след слова, отблеск его смыслов, коннотаций и ассоциаций; в языке можно прочесть и узнать о человеке все: сиюминутное и вечное, явное и тайное, его надежды и страхи, вкусы и оценки. При этом в языке все связано и наделено смыслом: тембр голоса, темп и ритм произношения диалектного или фольклорного текста не менее значим, чем выбор лексики, синтаксис или композиция целого. И все объединено личностью homo loquens, его позицией, точкой зрения, его отношением к миру и самому себе. Человек, припадающий к земле и целующий родную землю, всего лишь разворачивает и воплощает в ритуальной форме языковой образ матери-земли. В этом отношении подход Барт-миньского близок к когнитивному, но существенно отличен как от сугубо лингвистических подходов, при которых «материалом для реконструкции языковой картины мира служат только факты языка – лексемы, грамматические формы, словообразовательные средства, просодии, синтаксические конструкции, фраземы, правила лексико-семантической сочетаемости и т. п.» [Апресян 2005: 7–8], так и от других этнолингвистических, логических и концептуальных подходов, которые обращаются не только к системно-языковым, но и к текстовым, поведенческим (ритуальным) и т. п. свидетельствам (при этом в разной степени придавая значение границе, разделяющей сферы языковой и культурной компетенции). См. [Tolstaja 1998].

Рожденный в 1939 г. на Карпатах, в Пшемышле, на польско-восточнославянском этнокультурном и языковом пограничье, Е. Бартминьский с раннего (военного) детства почувствовал вкус к народному языку, фольклору, обрядам и верованиям и осознал свою принадлежность к многовековой культурной традиции. Окончив гимназию в Пшемышле, он поступил на филологический факультет Люблинского университета им. Марии Кюри-Склодовской и уже в студенческие годы увлекся собиранием и изучением польских говоров Люблинщины (в частности, собиранием материалов для словаря польских говоров и «Общеславянского лингвистического атласа»), относясь с особым вниманием к функциональной стороне диалектного языка, его использованию в литературных произведениях, его отношению к языку фольклора. В дальнейшем именно на этом пути ему удалось сделать важные выводы о наличии стилистической дифференциации в диалектном языке, сформулировать положение о языке фольклора как интердиалекте и своего рода высоком стиле диалектной речи и обстоятельно исследовать на всех уровнях языка (фонетика, включая просодию, морфология, синтаксис и особенно лексика) те черты фольклорных текстов, которые системно (регулярно) противопоставляются разговорной диалектной речи и служат приметой наддиалектного (интердиалектного) поэтического стиля фольклора. Изданная в 1973 г. книга Е. Бартминьского «О языке фольклора» [Bartminski 1973], излагающая результаты его докторской диссертации, выполненной под руководством проф. Л. Качмарека, и дополненная новым материалом, до сих пор остается одним из самых авторитетных трудов в этой области славистики и первым опытом статистического обследования и регионального картографирования характерных форм фольклорного языка на фоне разговорного диалектного языка.

Спустя четыре года выходит из печати (в скромном и малотиражном ротапринтном университетском издании) новый труд Е. Бартминьского «О стилистической деривации. Народный говор в функции художественного языка» [Bartminski 1977], принесший автору высшую ученую степень и широкую известность как среди лингвистов, так и среди фольклористов. В этой книге получают более завершенное выражение теоретические положения, в общем виде сформулированные уже в книге «О языке фольклора», которые касаются «диалектных поэтизмов» фольклорного текста (например, поэтической функции мазурения) и механизмов порождения (деривации) фольклорного языка из разговорного (принципы генерализации, символизации и др.). Специальный раздел книги посвящен функциям диалектного языка в литературных произведениях (А. Дыгасиньского, Е. Редлиньского, Г. Аудерской и др.), конфронтации диалектного и литературного языка и – шире – деревенской и городской культур в пространстве литературного текста, и в связи с этим едва ли не впервые в сочинениях Бартминьского упоминается (еще не в терминологическом значении) стереотип (глава «Формирование стереотипа») – понятие, которое, безусловно, можно назвать ключевым в его этнолингвистической концепции (см. ниже). Здесь же Бартминьский обращается к другой стороне языка фольклора, а именно к проблеме фольклорной текстологии, которая получит дальнейшую разностороннюю теоретическую и практическую разработку в серии статей и очередной монографии «Фольклор – язык – поэтика» [Bartminski 1990].

Взгляды Бартминьского в этой области сформировались во многом под влиянием идей М. Р. Майеновой и возглавляемой ею польской школы текстологии и М. М. Бахтина, объединившего разговорные и прочие устные тексты с литературными текстами под единой коммуникативно-прагматической категорией речевого высказывания.

Анализируя понятие стиля (с подробным обзором имеющихся точек зрения в польской и зарубежной науке), Бартминьский следует собственной логике и исходит из своего материала и конкретных задач его репрезентации и интерпретации. Стиль необходим ему как один из конституирующих параметров любого текста (наряду с жанром), а применительно к фольклорному (поэтическому) тексту – как механизм, преобразующий обиходный диалектный язык в поэтический (фольклорный). Вместе с тем в концепции Бартминьского впервые понятие стиля оказывается внутренне связанным с точкой зрения и картиной мира, отраженной в тексте. Стиль, по Бартминьскому, – это знак, который имеет свой план выражения («экспоненты стиля») и свой план содержания («стилистическая семантика»), свои прагматические установки (цели); элементы стиля («сигналы стиля») в их противопоставленности стилистически не маркированным единицам нейтрального повседневного языка составляют необходимый компонент общего содержания текста; «идентификация стиля данного текста – первое условие его верной интерпретации» [Бартминьский 2005: 329–330]. Предложенное Бартминьским понятие деривации стиля имеет вполне определенное содержание, оно предполагает такие операции, как: введение новых элементов, не свойственных разговорному языку; замену одного элемента другим; исключение элемента; изменение статуса элемента. Фольклорный текст оказался весьма благодарным объектом для разработки общей теории стиля.

В области текстологии и поэтики фольклора Бартминьскому принадлежат важные теоретические разработки (снова с подробным анализом литературы по лингвистической и литературоведческой теории текста, грамматике текста), но также и обстоятельные исследования некоторых общих категорий фольклорных текстов (устность, сакральность, связность текста и др.), отдельных элементов поэтического фольклорного текста (формула и формульность, повтор), проблем систематики, каталогизации и издания текстов; в ряде статей даются блестящие образцы анализа поэтики и стилистики конкретных фольклорных текстов и жанров. Практической реализацией разработанных Бартминьским принципов систематизации, издания (отбора) и комментирования фольклорных текстов явилась подготовленная и изданная им антология польских народных колядок [Bartminski 2002] – жанра, к которому Бартминьский обращался неоднократно на протяжении более четверти века. По словам рецензента этой книги, «составителю удалось собрать и прокомментировать наиболее репрезентативный репертуар народных колядных песен, бытующих в разных регионах Польши (или бытовавших до недавнего времени) в устной традиции», а вступительная статья к сборнику, несмотря на ее краткость, – это «одно из наиболее серьезных, вдумчивых и основательных научных исследований, посвященных польскому колядному творчеству» [Виноградова 2004: 57].

Однако наибольшую известность и признание получили работы ученого по этнолингвистике – дисциплине, обязанной своим становлением в польской научной традиции именно Ежи Бартминьскому. В ряду других научных направлений, носящих это название (американская этнолингвистика Боаса и Сэпира и их последователей, французская и – шире – романская этнолингвистика, российская этнолингвистическая школа Н. И. Толстого)[2], этнолингвистика Ежи Бартминьского имеет свое особое лицо и свои признанные достижения[3]. Задачей этнолингвистики, по Бартминьскому, является «“субъектная” реконструкция культуры и изучение менталитета ее носителей (субъектов), их способов концептуализации мира, запечатленных в языке» [Бартминьский 2005: 33]. Своеобразие польской этнолингвистики во многом определено тем, что она явилась органическим продолжением и развитием исследований Бартминьского в области диалектологии и языка фольклора. Как это часто бывает, теория возникла в процессе решения конкретной «практической» задачи.

Такой задачей стал словарь языка польского фольклора, задуманный Бартминьским еще в 70-е годы. Сначала речь шла о словаре песенного фольклора (с особым вниманием к так называемым формулам), для чего уже тогда были введены в компьютер все песенные тексты, содержащиеся в 60-томном собрании Оскара Кольберга; эта база данных позволяла получить для каждого слова исчерпывающий перечень его песенных контекстов. Необходимость такого словаря отчетливо осознавалась фольклористами; особенно горячими сторонниками этого проекта, серьезно повлиявшими на начальную концепцию и дальнейшую трансформацию замысла, были профессор Чеслав Хернас (многолетний редактор выходившего во Вроцлаве журнала «Народная литература» и организатор знаменитых общепольских встреч фольклористов) и уже упоминавшаяся профессор Мария Рената Майенова (глава польской школы текстологии).

Очень скоро стало очевидно, что традиционная фольклористика не располагает достаточными теоретическими и методологическими возможностями для реализации этого лексикографического проекта. Перед создателями словаря с необходимостью встала задача лексикографической обработки этого материала, и прежде всего задача адекватного толкования заглавных слов. Здесь уже потребовался лингвистический подход к делу и методы лингвистической семантики. Однако опыт словарей литературного языка в этом отношении оказался совершенно непригодным. Дело было не только в отличиях фольклорного слова от литературного, но прежде всего в ориентации традиционных лексикографических («таксономических») толкований на научные дефиниции, построенные по принципу указания необходимых и достаточных признаков для идентификации обозначаемой словом реалии и ориентированные на научные знания о мире и объективное их представление. За этими определениями стоял ученый, а не обычный, средний, «наивный» носитель языка. А Бартминьского интересовал как раз такой обычный человек, представитель народной традиции, его субъективный взгляд на мир, его интерпретация действительности, его оценки. Ему важно было отразить в дефиниции именно те смыслы, которые вкладывает в слово польский крестьянин как субъект народного языка и фольклора.

Проблема словарной дефиниции, адекватной народному восприятию мира, стала одной из главных для Бартминьского в период созревания концепции словаря языка фольклора нового типа, словаря, который бы отразил не только всю полноту контекстов каждого слова, но и все богатство его коннотаций и ассоциаций, весь его культурный ореол, соответствующий фрагмент картины мира. Подобно тому как в теории Анны Вежбицкой и московских семантических исследованиях (Ю. Д. Апресян и его школа, Е. В. Падучева и др.) лексикографическое толкование стало главным инструментом семантического представления слова, призванным охватить все особенности его употребления, сочетаемости, семантической деривации и т. д., в теоретических построениях Бартминьского словарная дефиниция стала пониматься как оптимальный способ вербализации соответствующего слову стереотипа. При этом дефиниция Бартминьского, как и толкования Вежбицкой и Апресяна и их последователей, не пользуется специальным метаязыком, а формулируется на обычном, повседневном языке, однако, в отличие от Вежбицкой, она не скована требованием выражения на языке ограниченного числа «примитивов». Так, если в наиболее полном и авторитетном толковом словаре польского языка под редакцией В. Дорошевского [SJPD] солнце получает научную, «таксономическую» дефиницию: ‘центральное небесное тело солнечной системы, газовый шар чрезвычайно высокой температуры, распространяющий огромное количество лучистой энергии…’, – то адекватное с точки зрения среднего носителя польского языка толкование должно, по мнению Бартминьского, звучать примерно так: ‘самое яркое светило на небе, которое освещает и согревает землю, восходит утром и заходит вечером, является источником и условием жизни, поэтому пользуется почитанием людей; светило, движение которого служит мерой времени’ [Бартминьский 2005: 46]. Дефиниция такого типа учитывает не только необходимые и достаточные (для идентификации обозначаемого словом объекта) признаки, но вообще все признаки объекта, релевантные для его восприятия типичным носителем данного языка и представителем данной культуры и закрепленные в языке.

По мере того как формировалась новая теория и практика дефиниции слова (не без влияния когнитивного подхода к языку), обретало свои более определенные контуры все здание этнолингвистики Бартминьского, ключевыми понятиями которой стали языковой стереотип, профилирование и картина мира (см. [Бартминьский 2005: 23-280]).

По определению Бартминьского, стереотип – это «представление о предмете, сформировавшееся в рамках определенного коллективного опыта и определяющее то, что этот предмет собой представляет, как он выглядит, как действует, как воспринимается человеком и т. п.; в то же время это представление, которое воплощено в языке, доступно нам через язык и принадлежит коллективному знанию о мире» [Бартминьский 2005: 68]. Понятие языкового стереотипа в концепции Бартминьского явилось логическим завершением рассуждений о дефиниции нового типа (когнитивной), которая, признавая различие между лингвистическим и энциклопедическим словарем, тем не менее стремится воспроизвести «культурно-языковой портрет описываемого объекта и показать, как видит этот объект типичный представитель данной культуры» [там же: 47]. Граница между языком и культурой здесь не стирается полностью, но заметно сглаживается и становится гибкой.

Таким образом, новый подход к дефиниции, расширение ее объяснительных и эвристических возможностей оказались органически связанными с новым взглядом на сам предмет лексикографического представления. Объектом этнолингвистического описания становится не значение слова, как в лингвистическом словаре, а стереотип. Словарь, претендующий на экспликацию не только семантики слова, но и коллективных (стандартных) знаний об обозначаемом им предмете, не может ограничиться одним жанром или выборочными текстами (первоначально песенными текстами польского фольклора), ибо реконструкция стереотипа требует учета всей совокупности контекстов и ситуаций, связанных с данным словом и данным предметом. Более того, как оказалось, он не может ограничиться одними лишь языковыми данными. Стереотип кукушки, например, не может считаться полноценным и адекватным, если он реконструирован только на основе песенных контекстов, без учета данных фразеологии, загадок, быличек, сказок, а также поверий, ритуальных предписаний, запретов, принятых норм поведения по отношению к птице, оценок и т. д.

Уже пробный выпуск этнолингвистического словаря под редакцией Бартминьского, изданный в 1980 г. [SLSJ], совершенно определенно репрезентировал не словарь польского песенного фольклора, как это было задумано с самого начала, и даже не словарь польского фольклора вообще, а первый в своем роде словарь народных языковых стереотипов (в дальнейшем название словаря изменилось на «Словарь народных стереотипов и символов» [SSSL], т. е. из названия исчезло определение «языковые» по отношению к стереотипам, что весьма симптоматично, поскольку языковой характер стереотипов для Бартминьского с его расширительным пониманием языка очевиден).

«Словарь народных стереотипов и символов», концепция которого сжато изложена и обоснована в специальной статье Бартминьского [Бартминьский 2005: 68–86], явился главным результатом и продуктом польской этнолингвистики и этнолингвистической лексикографии, воплотившим замысел Бартминьского о словаре нового типа, в котором толкуются «не слова (как в языковых словарях) и не соответствующие им реальные предметы (как в энциклопедиях), а семантические корреляты, стоящие между словами и предметами, иначе говоря, коллективные образы предметов» [там же: 74], т. е. стереотипы. Новизна этого труда не только в новом, впервые эксплицитно сформулированном объекте описания, но, конечно, и в совершенно отличном от традиционного способе его представления. По своему содержанию и структуре экспликация стереотипа приближается к тезаурусному толкованию, разрабатываемому, например, С. Е. Никитиной [Никитина 1993: 61-101], в котором каждой толкуемой единице предъявляется своего рода анкета, учитывающая любые возможные ситуации с участием описываемого объекта и любые текстовые вхождения соответствующего слова.

К настоящему времени изданы четыре объемистых выпуска, составляющих содержательно один том словаря, посвященный теме «Космос» [SSSL], которые уже получили высокую оценку как в польской, так и в зарубежной научной печати[4]. В дальнейшем последуют тома, над которыми сейчас ведется работа: Растения, Животные, Человек, Общество, Религия и демонология; Время, пространство, мера, цвет.

Этнолингвистическая школа Ежи Бартминьского известна не только «Словарем народных стереотипов и символов», хотя это, безусловно, ее главное достижение, но и целым рядом изданий, из которых наибольшее признание получили международный журнал-ежегодник «Этнолингвистика» (Etnolingwistyka), редактируемый Е. Бартминьским (вышло 26 томов); публикации в тематических сборниках так называемой «красной серии», посвященных важнейшим проблемам языка и культуры, обсуждавшимся на ежегодных конференциях в Казиме-же и в Люблине (издано более 20 выпусков, в том числе: [Понятие деривации в лингвистике 1981; Коннотация 1981; Языковая картина мира 1990; О дефинициях и дефинировании 1993; Названия ценностей 1993; Языковая категоризация мира 1996; Профилирование в языке и тексте 1998; Точка зрения в языке и культуре 2004] и др.). Под редакцией Бартминьского (совместно с другими коллегами) вышло в свет несколько томов вроцлавской серии «Язык и культура» (в том числе том 4, посвященный функциям языка и высказывания, 1991; том 12 «Стереотип как предмет лингвистики», 1998), а также целый ряд других сборников и монографий (см. [Bibliografia 2008]).

Этнолингвистическая концепция Ежи Бартминьского формировалась в диалоге со многими научными направлениями и подходами, как польскими (А. Вежбицка, А. Богуславский, Р. Гжегорчикова, Я. Пузынина, Р. Токарский, Р. Сулима и др.), так и зарубежными (когнитивисты, Ута Квастхофф, Ю. Апресян и др.). Особенно тесные контакты связывают школу Бартминьского с московской этнолингвистической школой Н. И. Толстого. В обоих случаях концепция и подход складывались в ходе работы над словарями нового типа, призванными отразить неразрывные внутренние связи, соединяющие язык и культуру; в обоих случаях главным объектом изучения стала традиционная народная культура, народный язык и фольклор; в обоих случаях были созданы уникальные исследовательские коллективы энтузиастов, овладевших практикой полевой, архивной и собственно исследовательской работы и отдающих безусловный приоритет живому эмпирическому материалу; в обоих случаях коллективная работа над словарем сочеталась с продуктивной индивидуальной научной деятельностью как руководителей школы, так и всех ее участников. Во взаимных рецензиях и иных откликах на труды друг друга уже не раз формулировались и отличия одной школы от другой. Резюмируя ранее сказанное, можно отметить, что если в практической области московский словарь «Славянские древности» отличается более широким охватом материала, поскольку обобщает данные всех славянских языков и традиций (тогда как люблинский «Словарь народных стереотипов и символов» посвящен исключительно польской народной культуре), то в концептуальном плане этнолингвистика Ежи Бартминьского оказывается более широкой в своих рамках, поскольку она, во-первых, не ограничивает свой объект народной традицией и диалектным языком и не исключает из своей сферы общенародную (национальную) традицию и общенародный язык (включая литературный), а во-вторых, не признает принципиального хронологического ограничения исследования прошлыми состояниями языка и культуры и задачами реконструкции «древностей». Различие между двумя школами состоит еще и в том, как понимается и признается ли релевантной для этнолингвистики граница между языком и культурой. Этнолингвистика в версии Н. И. Толстого, как известно, допускает узкое и широкое понимание: в первом случае она считается разделом или направлением лингвистики, а во втором – комплексной гуманитарной дисциплиной. Этнолингвистика Ежи Бартминьского решительно определяется как «направление в языкознании, а не междисциплинарная область» [Бартминьский 2005: 33]. Тем не менее указанные расхождения не препятствуют взаимопониманию и не заслоняют содержательную близость результатов обеих школ.

Остается еще сказать об огромной популярности Ежи Бартминьского в Польше, о необыкновенной притягательности его личности для научной молодежи, о его высоком моральном и гражданском авторитете (в 1981 г. он был интернирован как активный деятель «Солидарности»). Для сотен магистрантов, прошедших через его знаменитый семинар в Люблинском университете и написавших под его руководством дипломные работы (их перечень на 1999 г., который приводится в юбилейном томе, изданном к 60-летию Ежи Бартминьского [W zwierciadle 1999], поражает разнообразием и актуальностью тематики), этнолингвистика – не абстрактная ученая премудрость, а совершенно конкретный и естественный взгляд на мир слова и культуры.

Стереотип и картина мира

Стереотип в обыденном, «наивном» понимании соотносится с представлением об устойчивости, неизменности и всеобщности (в противоположность свободе, изменчивости и индивидуальности) и ассоциируется с шаблоном, трафаретом, образцом, однако применительно прежде всего к сфере человеческого, а не предметного мира. Это понятие используется в разных гуманитарных науках и имеет в них разное содержание. Своим распространением оно обязано социологии и социальной психологии, изучавшим стереотипные (т. е. общераспространенные) представления об этнических, социальных, профессиональных и других группах людей («немцы аккуратны», «китайцы трудолюбивы», «мать заботлива» и т. п.). В когнитивной лингвистике и затем в этнолингвистике Ежи Бартминьского оно стало применяться по отношению к любым сущностям (предметам, явлениям, событиям, лицам, животным, растениям и т. д.), с которыми человек соприкасается в своей познавательной и практической деятельности и которые получают обозначение в языке [Putnam 1975; Бартминьский 2005]. Если первоначально стереотип понимался как некоторая «субъективная» добавка к «объективному» образу предмета, а языковой стереотип – как коннотативная (оценочная) добавка к лексическому значению слова (аккуратностью не исчерпывается образ немца и значение слова немец), отражающая коллективное мнение о соответствующем денотате, то впоследствии стереотип стал трактоваться как целостная «наивная теория» объекта (предмета, лица или явления), включающая не только оценочные (коннотативные, интегральные), но и категориальные (идентифицирующие) признаки («представление о том, как некий х выглядит, что он делает, каков он» [Putnam 1975: 249]), т. е. в соответствии с широко понимаемым лексическим значением слова.

При узком (социологическом) понимании стереотип имел вид суждения (мнения) о группах лиц или их представителях, стереотип в широком смысле понимается как некая ментальная (семантическая) сущность, которая может получать выражение в разнообразных языковых формах (лексическом значении слова, его словообразовательных и семантических дериватах, сочетаемости, корреляции с другими словами, этимологии, фразеологии, грамматических свойствах), а также во внеязыковых представлениях о денотате. Экспликация стереотипа в люблинской этнолингвистике (когнитивная дефиниция) представляет собой совокупность суждений о предмете, реконструированных на базе всех языковых и иных данных (например, стереотип солнца может быть представлен суждениями: «солнце – самое яркое светило», «солнце освещает и согревает землю», «солнце всходит утром и заходит вечером», «солнце – источник жизни», «на солнце нельзя показывать пальцем» и т. д.), а языковая картина мира, по определению Е. Бартминьского, – это «заключенная в языке интерпретация действительности, которую можно представить в виде комплекса суждений о мире. Это могут быть суждения, либо закрепленные в самом языке, в его грамматических формах, лексике, клишированных текстах (например, пословицах), либо имплицированные формой и текстами языка» [Бартминьский 2005: 88].

Понятие стереотипа лежит в основе концепции люблинского «Словаря народных стереотипов и символов» [SSSL], создаваемого по замыслу и под редакцией проф. Е. Бартминьского, где стереотип трактуется как минимальная дискретная единица большого целостного единства представлений о мире – языковой картины мира. Оба понятия – языковой стереотип и языковая картина мира – с теоретической точки зрения, с точки зрения исследовательских методов и с точки зрения лексикографической практики неоднократно были предметом размышлений Е. Бартминьского и его сотрудников (см. [Bartmiński 1985; Konotacja 1988; Językowy obraz 1990], а также журнал «Этнолингвистика» [Etnolingwistyka]). Опубликовано много словарных статей, посвященных языковым стереотипам, относящимся к разным составляющим картины мира: явлениям природы (дождь, ветер, солнце, звезды, огонь и т. п.), зверям, персонажам мифологии, лицам и др. В этих статьях понятие стереотипа принимает достаточно конкретную форму и становится более определенным. В то же время в своих теоретических основах это главное понятие люблинской этнолингвистической школы остается не до конца выясненным. Я имею в виду прежде всего три главных вопроса: 1) соотношение языкового и внеязыкового (ментального, культурного) составляющих в понятиях стереотипа и картины мира, 2) соотношение понятия стереотипа с другими понятиями семантики – значением, коннотацией, прототипом, концептом, символом и 3) роль и соотношение «предметных» и «предикатных» стереотипов в картине мира.

1. В работах Е. Бартминьского и его коллег оба понятия трактуются как понятия лингвистические (языковой стереотип и языковая картина мира). В концепции московской семантической школы, где также употребляется понятие «языковая картина мира», а люблинскому стереотипу как ее компоненту соответствует понятие «образ» (см., в частности, [Апресян 1995а; ЯКМ]), определение «языковой» имеет другое, более узкое содержание. «Языковой образ» того или иного объекта действительности у Ю. Д. Апресяна базируется исключительно на данных языка (лексики, фразеологии, грамматики и т. д.) и принципиально отделяется от его общесемиотического, общекультурного, литературного и т. п. представления, тогда как в работах Е. Бартминьского и его школы понятие «языковой» подразумевает характеристики, которые могут иметь не только языковое (в указанном смысле), но и внеязыковое выражение, и сферой их репрезентации могут быть, наряду с языком, верования, ритуал, фольклор, народное искусство, бытовое поведение и т. д., которые, хотя и могут быть в принципе вербализованы и получить форму языковых текстов, в системе языка прямого выражения не получают. Иначе говоря, языковой стереотип (образ) в одном случае отграничивается от ментального (культурного) стереотипа (образа), а языковая картина мира – от ментальной (культурной) картины мира, а в другом случае объединяется с ними.

Соотношение культурных стереотипов с языковыми может быть различным – от почти полного совпадения языкового и культурного образа (т. е. выделяемых и обозначаемых языком и культурой свойств объектов, их иерархии и оценки) до их значительного расхождения. Так, например, формирующие языковой образ (стереотип) камня признаки «крепость», «неподвижность», «несокрушимость», отраженные в таких выражениях, как каменное лицо, сердце не камень, как за каменной стеной и т. п., входящие в его языковой стереотип, находят подтверждение в традиционной ритуальной практике, т. е. в культурном стереотипе камня: в пасхальном полесском обычае становиться на камень ради крепкого (несокрушимого) здоровья или в использовании камня для лечения и профилактики болезней. Однако другие свойства камня, составляющие его культурный образ в народной картине мира, не получают отражения в языке. О том, что камни растут, что они могут падать с неба, что они могут быть орудием божества или нечистой силы, что камень может быть символическим заместителем человека (если умирает один из близнецов, в могилу кладут камень, чтобы обезопасить от смерти другого), что в камень может быть обращен человек, и т. п. – обо всем этом мы не можем узнать «из языка», эти черты культурного образа (стереотипа) камня реконструируются только из верований, обрядов, бытовой практики, но не имеют прямого языкового подтверждения. Точно так же языковой стереотип волка, включающий признаки «хищный» (ср. волчья хватка), «прожорливый» (ср. волчий аппетит), «дикий» (ср. волчьи ягоды), не отмечает признака, определяющего культурный стереотип этого животного в народной культуре, а именно признака «чужой, связанный с потусторонним миром, миром мертвых» (ср. [Тура 1995]).

Анализ опубликованных статей люблинского словаря показывает, что составляющие стереотип суждения далеко не всегда находят языковое выражение, даже если его понимать максимально широко – как представленность в текстах. Такие нормативные суждения, как «нельзя показывать на солнце пальцем» или «плевать в огонь – грех», так же как и поверья типа «кукушка своим кукованием предсказывает, сколько лет жизни еще осталось», не находят отражения в языке, не только в его структуре, но часто даже и в текстах; они «реконструируются» или даже «конструируются» исследователем, выводятся логическим путем из разного рода косвенных данных. То, что в словарных статьях называется экспликацией, – это не только почерпнутые из аутентичных текстов фольклора и языковых текстов (в том числе из фразеологии) цитаты и примеры использования соответствующего слова, но также и логические конструкты, которые в совокупности воспроизводят устойчивый в сознании носителей народной традиции образ объекта.

В концепции московского этнолингвистического словаря [СД] требование обязательной языковой выраженности не сформулировано, и объектом описания служит не язык в узком смысле слова, а язык культуры в семиотическом смысле, знаками (единицами) которого могут быть субстанционально разные сущности: вербальные, реальные (предметные), акциональные и т. п. и даже ментальные – так называемые концепты, такие как судьба, игра и т. п. Такой подход имеет свои как позитивные, так и негативные стороны. Позитивной стороной является возможность воссоздания целостной картины мира, характерной для данного типа культуры, независимо от способов выражения того или иного восприятия мира или его составляющих – в слове, действии или поверье. Традиционная народная культура в такой же мере вербальна, как и ритуальна; за обеими формами культуры кроется в принципе одно и то же мировоззрение, одна и та же картина мира, хотя вербальная форма народной культуры (прежде всего фольклор, но также и язык в его лексике, фразеологии и логике, т. е. структуре) имеет специфические, не вполне совпадающие с ритуальными, семантические характеристики. Параллелизм или изофункциональность вербального и ритуального кодов культуры многократно были предметом обсуждения и дискуссий. С семантической (семиотической) точки зрения безразлично, выражен ли «образ» (стереотип) предмета вербально или акционально, например, образ замка – в форме заклинания «замыкаю зверю пасть» или в форме ритуального действия – запирания замка на ключ или прятания ключа под порог и т. п. Образ или стереотип камня отражает как глагол окаменеть в проклятии «Чтоб ты окаменел!» или название черта скаменюшник (скаменечник), так и защитное действие, состоящее в том, что камень подкладывают в амбар (чтобы мыши не ели зерна, чтобы они «окаменели»), постукивание по камню или обход пасеки с камнем во рту или закапывание его в землю, чтобы любой потенциальный вредитель «окаменел» и не тронул пчел, и т. п. Отрицательной стороной или недостатком такого подхода можно считать то, что в нем не учитывается, что эти разные формы культуры (вербальные и невербальные) неравноправны, не независимы друг от друга: верования, а особенно язык, являются не только формами (не только планом выражения) культуры, но и – согласно Бенвенисту – интерпретаторами той же культуры.

2. Второй вопрос, связанный с этнолингвистическим понятием стереотипа, касается соотношения стереотипа с другими семантическими категориями – значением, смыслом, коннотацией, прототипом, концептом, символом и т. п. Двусторонняя связь стереотипа, как и лексического значения, с одной стороны, со словом, а с другой – с объектом внешнего мира позволяет понимать его и как семантическую характеристику слова, и как ментальный образ денотата, причем это второе отнесение кажется более логичным. Если мы говорим о суждении «кукушка предсказывает судьбу», то кажется естественным понимать это высказывание как характеристику кукушки, а не слова кукушка. Такое понимание отвечает первоначальному пониманию стереотипа как устойчивого представления о предмете. На практике, в опубликованных словарных статьях и в названиях работ представителей люблинской школы, можно встретить формулировки обоих типов: с одной стороны, «стереотип воды», «стереотип Бога», т. е. стереотипы самих сущностей, а не слов, а с другой – «стереотипы названий национальностей», т. е. стереотипы слов. В то же время, когда речь идет о коннотации, это понятие всегда относится к словам, а не к реалиям: «семантические коннотации названий цветов» (названий деревьев, названий брата и сестры, названий птиц и т. п.). Такое употребление слов стереотип и коннотация однозначно свидетельствует об их разной категориальной интерпретации, т. е. о понимании стереотипа как ментальной категории, а коннотации – как языковой, хотя это не отвечает первоначальным теоретическим установкам авторов концепции языкового стереотипа. Таким образом, стремление к расширению интерпретации языка и языковой семантики за счет понятия стереотипа наталкивается на определенное «сопротивление материала».

Как понятие стереотипа, так и понятие коннотации стало в каком-то смысле реакцией на «узость» понятия лексического значения, выражаемого словарной дефиницией посредством указания на набор необходимых и достаточных признаков, которые в лучшем случае обеспечивают правильную референцию с объектом внешнего мира (и то не всегда, как следует из работ Анны Вежбицкой), но совершенно недостаточны для правильного и полноценного функционирования и понимания слова в тексте. Понятие коннотации и стереотипа расширило и углубило представление о семантике слова. Однако если коннотация всегда понималась как «надстройка» над денотативным значением, как дополнение к нему, то стереотип с самого начала претендовал на целостное представление лексической семантики, т. е. должен был включать и денотативное ядро, и коннотацию, и иные – оценочные, эмоциональные и прочие семантические «приращения», создавая исчерпывающий образ соответствующего объекта действительности.

Вместе с тем известно, что понятие языкового стереотипа выросло непосредственно из понятия коннотации, ср. известную работу Кристины Писарковой о названиях народов [Pisarkowa 1976]. Е. Бартминьский в статье о стереотипе как предмете лингвистики сочувственно цитирует К. Писаркову: «Стереотипы равнозначны семантической коннотации названия народа» – и комментирует ее следующим образом: «Коннотация понимается К. Писарковой как смысловое содержание, эмоционально окрашенное и сопутствующее первичному значению названия» [Bartminski 1985: 45]. Из этого определения следует, что языковой стереотип включает не весь семантический объем, соотносящийся с данной номинацией, а только ту его часть, которая «надстроена» над «первичным» значением, причем остается неясным, входят ли в его состав еще какие-нибудь значения, кроме коннотации (например, так называемые энциклопедические сведения или культурные значения).

С другой стороны, нельзя не учитывать того, что культурный образ предмета и мира в целом может быть различным для разных типов культуры, даже пользующихся одним языком. Можно, например, говорить о разных портретах (образах, моделях) мира, характерных для носителей общенациональной (стандартной, аналогичной литературному языку) и фольклорной (традиционной, народной), и даже для разных жанров и разных текстов в рамках одного типа культуры. Варианты этих культурных моделей (образов мира) будут представлять разные стереотипы одних и тех же явлений (реалий) окружающей действительности, разные системы оценок и разные способы категоризации содержания. Много и интересно писала об этом в своих работах о языке и культурных моделях (стереотипах) разных конфессиональных групп и разных жанров фольклора С. Е. Никитина [Никитина 1993].

В работах Е. Бартминьского, помимо понятия стереотипа, вводится дополнительное понятие профиля как разновидности одного стереотипа [Bartminski 1993]. Разные профили соотносятся с разными коннотациями, с разными видами субъектов восприятия и разными видами суждений об объекте, они «распределяют» объект (и соответствующий языковой знак) по разным понятийным сферам и помещают его в разные функциональные и семантические парадигмы. Неоднократно приводимые в пример Е. Бартминьским три разных образа (профиля) коня – конь жениха, конь солдата и конь крестьянина-землепашца – составляют один стереотип в трех профилях. Подобных примеров можно привести немало. При этом каждый «подстереотип» (substereotyp) содержит в своей основе какой-то признак объекта (или несколько семантически связанных признаков), из которого «вырастает» коннотация и на основе которого формируется стереотип, тогда как остальные признаки отходят на задний план или полностью утрачивают релевантность.

Подобный принцип структуризации семантики находит параллель в механизме возникновения символического значения и рождения символа, когда из набора признаков денотата выбирается один, который становится доминирующим, тогда как все прочие признаки оказываются затемненными. Таким доминирующим признаком в принципе может стать любой – и тот, который входит в состав денотативного ядра значения, и тот, который относится к периферии, и тот, который лежит в основе коннотации. Поэтому один и тот же знак (вербальный, акциональный или предметный) может стать основой для нескольких символов. Например, в растительном коде (парадигме) народной культуры верба может быть как символом быстрого роста (откуда битье вербовой веткой как акт продуцирующей магии), так и символом демонического локуса (черти сидят на вербе); борона в предметном коде может выступать как фаллический символ (благодаря наличию острых зубьев и функции рыхления) и как символ отгона нечистой силы или защиты от нее (благодаря тому же признаку наличия острых зубьев); зеркало может восприниматься как символ границы между земным и потусторонним миром или как чисто женский символ. В каждом из этих символических значений соответствующие знаки входят в разные ряды синонимических (или изофункциональных) символов, образуют разные стереотипы или разные профили понятий, если пользоваться термином Е. Бартминьского.

Таким образом, понятию языкового стереотипа в люблинской концепции соответствует в московском понимании то, что можно было бы назвать культурным стереотипом (хотя мы и не пользуемся этим термином, а говорим о семантике знака в языке культуры, имея в виду весь круг значений и функций описываемых в словаре единиц). То, что в концепции Бартминьского называется профилем понятия, в определенной степени соответствует нашему пониманию культурного символа как определенного устойчивого образа предмета, основанного на одном или нескольких избранных его характеристиках.

3. В этнолингвистической концепции Е. Бартминьского подробно разработана методика экспликации стереотипов. Однако в ней речь идет лишь о «предметных сущностях», «элементах мира», стереотипы которых реконструируются путем исчисления всех «предикатов» исследуемого предмета, т. е. его свойств, признаков, действий, состояний, отношений и т. д. Сколь подробно ни были бы исчислены и интерпретированы смысловые параметры каждого «предмета» и сколь полным ни был бы охват (набор) этих «предметов», составленная из их стереотипов картина неизбежно будет страдать неадекватностью – она будет плоской, двухмерной, статичной и атомарной.

Для того чтобы картина мира была адекватной нашему восприятию, она должна быть объемной, иерархически упорядоченной, динамичной и системно организованной, а это требует включения в нее не только «предметных», но и «предикатных» сущностей. При «предметном» понимании стереотипов картина мира выглядит плоскостью, заполненной предметами, подобно карте с нанесенными на нее пятнами континентов, океанов и морей. В действительности познающий и категоризирующий мир человек составляет себе представление не только о предметах и явлениях и их свойствах, но и о самих этих свойствах, присущих разным предметам и потому наделенных в определенном смысле систематизирующей (категоризирующей) функцией. Он не только видит, что трава зеленая, а кровь красная, но и делает заключение о том, что такое зеленый (зелень) и красный (краснота) и какие еще предметы этим свойством обладают; не только знает, что человек и животное рождается и умирает, но и создает некоторый стереотип (образ, концепт) рождения и умирания. В картине мира должен присутствовать образ того, что такое ходить или бежать, плавать и летать, что такое всегда и вдруг, что такое время и пустота и т. д. Но можно ли вообще говорить о стереотипе применительно к предикатам? И если да, то в чем различие между предметом и предикатом как объектами языковой и культурной категоризации?

В современных лингвистических исследованиях по лексической семантике, ориентированных на когнитивный подход и реконструкцию языковой картины мира, различие между предметными именами и предикатной лексикой как двумя типами языковых знаков определяется очень четко: «…отличие имен действия от слов с другой семантикой состоит преимущественно в том, что они описывают сложные многоаспектные ситуации, формальная экспликация которых требует характеристики свойств участников, их положений, их взаимоотношений и т. п.» [Апресян 1991: 3]. При этом и т. п.другие виды знаков в своей семантике отражают определенный, специфический для каждого языка, способ категоризации мира человеком, то, как язык членит окружающий мир, прикрепляя слово к определенному фрагменту действительности. Если речь идет о предметной лексике, то в одних языках, например, различаются чашки, кружки и стаканы (или стулья, кресла и табуретки), в других эти предметы обозначаются одним словом; в одних языках овощи включают петрушку и морковку, в других не включают, и т. д. Если речь идет о предикатной лексике, то языки различаются, например, тем, какие субъекты могут быть у глагола идти/ходить (с прототипическим значением передвижения человека или животного по земле с помощью ног), например, в русском языке часы ходят, дорога идет, время идет, дождь идет и т. д., а в других языках о дожде или снеге говорится: падает\ какие объекты могут быть у глагола резать и какие инструменты при этом используются: в одних языках можно резать хлеб, бумагу, ткань, в других этот глагол также означает ‘пилить дерево’, но не употребляется по отношению к хлебу, бумаге или ткани; в некоторых языках можно резать только ножом, но не ножницами (в этих случаях говорят: кроить) [Дюрович 2000]; одни и те же предметы в одних языках стоят, в других лежат и т. д.

Аналогично этому могут быть определены различия между предметными и предикатными стереотипами в языке культуры. Если образ (стереотип) предмета складывается из характерных для него свойств (предикатов), то образ (стереотип) предикатных сущностей (свойств, действий, состояний и т. д.) складывается из их пространственно-временных характеристик и их предметного воплощения или наполнения, т. е. типичных для них субъектов, объектов, адресатов, инструментов, ресурсов и т. д.

В своей известной работе об овощах и фруктах Анна Вежбицка [Wierzbicka 1999] говорит, что было бы ошибкой определять розу как «вид колючего предмета», потому что это только один из признаков, который неоправданно бы повышался в своем статусе и трактовался как признак доминирующий, определяющий, классифицирующий. Но именно таким «избирательным» образом категоризируются предметы в символическом языке культуры: признак «колющий» (или «режущий») становится основой объединения в один (функциональный) класс самых разных предметов – не только растений, таких как шиповник, терн, крапива, но и орудий, таких как иголка, нож, коса и т. п., которые одинаково наделяются магической защитной функцией и используются в самых разных ритуальных ситуациях. Аналогично (т. е. на основании выбранных признаков) формируются стереотипы предикатов.

Мне уже приходилось писать об особенности категоризации действий (в широком смысле) как акциональных знаков культуры (т. е. самих действий, предикатов) в их соотношении с другими (предметными, персонажными, локативными и др.) знаками [Толстая 1996в]. Я пыталась показать, что в зависимости от того, какой из компонентов получает доминирующее значение в конкретной ритуальной (коммуникативной) ситуации, семантика предиката приобретает персональный, объектный, инструментальный, локативный или темпоральный акцент, т. е. главное культурное значение заключается либо в исполнителе, либо в объекте действия, либо в инструменте, локусе или времени его совершения, либо значимыми могут оказаться сразу несколько характеристик ситуации, к которой относится действие. И только в некоторых (немногих) случаях доминантой может оказаться само действие (примерами могут служить битье, подпрыгивание, витье, связывание, разрушение и др.).

Сейчас меня интересует другой вопрос – как соотносятся акциональные знаки культуры с соответствующими языковыми единицами (прежде всего глаголами), обозначающими эти акциональные сущности, и как соотносится собственно языковой стереотип предикатного слова (прежде всего глагола) с тем, что можно условно назвать культурным стереотипом предикатного понятия (или концепта)? Можно ли вывести культурные значения из общеязыковых и каковы те деривационные семантические механизмы, которые приводят к культурному приращению собственно языковой семантики?

В словаре «Славянские древности» толкуются разные категории (типы) предикатов: физические действия (статьи БЕГ, БИТЬ, БРОСАТЬ, ВТЫКАТЬ, ЗАКАПЫВАТЬ, КРУТИТЬ, ЛОМАТЬ, МЕСТИ, ОБВЯЗЫВАТЬ и т. д.), речевые действия (статьи БРАНЬ, БЛАГОПОЖЕЛАНИЕ, ВЕЛИЧАНИЕ, ДРАЗНИТЬ, КОРИТЬ, ГОЛОШЕНИЕ, ЗАГОВОРЫ и др.), предикаты воздействия (БУДИТЬ, ВОДИТЬ, КОРМИТЬ), предикаты состояния (АГОНИЯ, БЕРЕМЕННОСТЬ, БЕЗБРАЧИЕ, БЕСПЛОДИЕ, БЕССОННИЦА, БЕШЕНСТВО, БОЛЕЗНЬ, ВДОВСТВО, ВЕСТИСЬ, ПЛОДИТЬСЯ, ВОЙНА), предикаты свойства (БЕЛЫЙ ЦВЕТ, БЫСТРЫЙ, ВЫСОКИЙ, ГОЛЫЙ, КИСЛЫЙ – ПРЕСНЫЙ, КРИВОЙ, МОЛОДОЙ – СТАРЫЙ и т. п.) и другие, в том числе сложные, комбинированные действия со многими составляющими, по существу целые ритуалы (БЕСЧИНСТВА, ВЕНЧАНИЕ, ГАДАНИЯ, ВЫЗЫВАНИЕ ДОЖДЯ и т. п.).

Я ограничусь одним примером. Если сравнить языковой и культурный стереотип предиката «ходить/идти», то мы сразу обнаружим, что они очень далеки друг от друга. Для языкового стереотипа (образа) ходьбы/хождения прототипической является принадлежность предиката к классу физических действий (движение, перемещение), хотя глагол ходить, идти может иметь значение и состояния (он болен, не ходит), и значение свойства (ребенок уже ходит), и занятия (он ходит по аптекам, ищет лекарство). Языковой образ глаголов идти, ходить определяется здесь их прототипическим субъектом, каковым является человек (или животное). Но этот образ в языке дополняется и усложняется такими употреблениями этого глагола, в которых субъектом служит не человек или животное, а, например, средства передвижения (поезд идет, автобус ходит по расписанию), устройства и механизмы (часы идут, ходят), локус передвижения (дорога идет в гору) и др. В этих вторичных употреблениях мотивирующим признаком оказывается не прототипическое перемещение человека с помощью ног, а либо перемещение другим способом (поезд, автобус, тучи), либо вообще не передвижение, а некое действие (часы) или свойство (дорога), которые, однако, как и прототипическая ходьба, связаны с преодолением пространства (времени). Наконец, субъектом могут быть абстрактные сущности, например, дело идет, время идет, дождь идет, зима идет и т. д., где от прототипического значения остается только сама идея движения без всякого указания на способ движения (подробнее см. [Апресян 2009: 462–470; Майсак, Рахилина 1999; Рахилина 2000]).

Если теперь от этого языкового образа (стереотипа) ходьбы обратиться к культурному стереотипу, то мы обнаружим, что в культурных контекстах представлен только прототипический образ хождения, в котором субъектом является человек; «хождение» понимается как свойство человека, определяющее его принадлежность к жизни, основным признаком которой является движение. Хождение противоположно неподвижности, покою и, в частности, лежанию, которые ассоциируются с болезнью и смертью (ср. слег о больном, полегли или пали о погибших в бою и т. п., а выражение вы́ходить больного подразумевает как хождение тех, кто за ним ухаживает, так и каузативный смысл – побуждение больного к хождению, т. е. выздоровлению и возвращению к жизни). Сема «жизнь» не входит непосредственно в языковую (семантическую) структуру глагола ходить; она лишь опосредованно присутствует в ней благодаря прототипическому субъекту «человек» (можно привести примеры из старославянского и древнерусского языка, где ходить означает ‘жить, существовать’: «Господь не лишит добра ходящих незлобою» (Синайская псалтырь) и ходити говеюще ‘жить целомудренно’ (Ипатьевская летопись). Тем не менее именно презумпция жизни становится источником и семантической доминантой культурных значений хождения, реконструируемых на основе контекстов ритуального поведения.

Известно, что хождение является главным содержанием множества ритуалов, в которых ему приписывается общая продуцирующая и, так сказать, бенефакционная функция: таковы календарные обходы домов, полей, храмов, источников и т. д., разного рода процессии, совершаемые с продуцирующей целью (вызвать плодородие полей) или защитной целью (оградить пространство хождения от града, эпидемии и других напастей) (ср. серию статей венского академика Радослава Катичича о магии плодородия и рифмованной формуле «ходить-родить» [Katičić 1987], ср. полес. «Где коза ходит, там жито родит», бел. «Святая Микола по межах ходить, по межах ходить, жито родить», хорв. «Kuda Jura odi, tuda polje rodi»).

Эта же глубинная ассоциация хождения с жизнью определяет негативное восприятие хождения после смерти как явления, несовместимого с жизнью и угрожающего живым людям и всему миропорядку, чем объясняется в народной традиции множество ритуальных и магических действий по предотвращению посмертного хождения в составе погребального обряда (связывание ног покойника, прибивание одежды к гробу, рассыпание мака, вынос гроба ногами вперед и многое другое) и по прекращению хождения покойника (установление камня на могиле, забивание осинового кола и т. п.). См. об этом ниже (с. 421–444).

Итак, если можно говорить о культурном стереотипе хождения, то он отличается от семантики глагола ходить несколькими существенными признаками. Во-первых, он резко сужает семантику глагола, ограничивая действие его прототипическим значением с субъектом-человеком; все остальные, вторичные, переносные значения глагола не наделяются культурными функциями и не участвуют в культурных контекстах. Во-вторых, семантика «человеческого» хождения получает специфический и очень сильный оценочный акцент, придающий действию символический характер: хождение начинает символизировать жизненную силу, продуктивность и безопасность и благодаря этому получает высшую оценку. На этой символике и оценке и основываются ритуальные функции и магические свойства хождения. Эта оценочная (и далее – символическая) добавка и создает культурный стереотип хождения, сближая его с другими, типичными (предметными) стереотипами, обязательно включающими субъективный эмоционально-оценочный компонент.

В сущности, у акциональных знаков культуры (действий) очень немного функций и лежащих в их основе символических значений, и эти функции носят слишком общий характер. Это либо стимулирование плодородия, благополучия, сохранения жизни (продуцирующая функция), либо защита жизненных ценностей в превентивном смысле (ограждение от опасности), либо их защита в терапевтическом смысле (устранение, уничтожение уже имеющейся опасности). Но эти общие функции и символические значения базируются на разных характеристиках самого действия. Например, действие «связывать» может наделяться как бенефакционной продуцирующей семантикой (таков смысл символического связывания в обряде побратимства, когда побратимов обвязывают одним поясом), так и защитной обезвреживающей семантикой (таково символическое или реальное связывание как способ сковывания опасности: связывание ног покойника, символическое связывание волчьей пасти и т. п.). В первом случае связывание символизирует соединение, объединение, слияние воедино; во втором – сковывание, лишение подвижности. Действие «ломать» может символизировать нарушение целостности (ср. битье посуды в свадебном обряде), а может трактоваться как способ уничтожения опасности [СД 3: 134–137]. При этом в свадебном обряде битье посуды в одних традициях может служить знаком «честности» невесты, а в других, наоборот, означать ее «нечестность», т. е. утрату девственности до свадьбы. За этими разными символами-омонимами стоят разные акциональные стереотипы.

Таким образом, предикаты в языке культуры если и могут быть истолкованы как стереотипы, то это будут стереотипы иного порядка, чем предметные, и они требуют разработки особых методов экспликации, подобно тому как в лингвистической семантике по-разному трактуются семантические свойства предикатов и предметных имен.

К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора

Аналогия между языком и культурой (основанная как на сходстве их природы, так и на общности семиотических подходов к обоим явлениям), уже породившая немало продуктивных культурологических понятий (ср. язык культуры, культурный или обрядовый текст, грамматика и семантика обряда и т. п.), по мере развития новых направлений в лингвистике продолжает обогащаться и углубляться, открывая новые возможности интерпретации различных форм и категорий культуры (см. [Język a kultura 1988; Толстой 19956]). Одной из наиболее близких к культурологии областей современного языкознания, в определенной степени даже смыкающейся с ней по своему содержанию, безусловно, является лингвистическая прагматика, изучающая язык в его реальном, ситуативном, персональном, локализованном во времени и пространстве функционировании, в контексте поведения, коммуникации, ее субъектов, адресатов, содержания, целей и т. п.

На первый взгляд, обряд еще «более коммуникативен», чем язык, ибо он всегда предполагает каких-то конкретных исполнителей и какие-то конкретные условия – время, место исполнения, определенные цели и определенного адресата. Если воспользоваться термином Дж. Лайонза, то обряд соответствует «канонической коммуникативной ситуации» и подобен «каноническому речевому акту», в котором соблюдается классическое единство места, времени и действия [Lyons 1978]. Поскольку, в отличие от языка, обряд не имеет письменной формы, то его «текст» не может быть «отсрочен», отделен от момента исполнения и от исполнителя, как это возможно и нормально для письменных языковых текстов. Он не может быть отделен и от локуса исполнения, не может восприниматься на расстоянии, в отличие от такого вида речевого общения, как телефонный разговор.

В то же время коммуникативные возможности обрядового и фольклорного «актов» по сравнению с возможностями речевого общения явно ограничены, ибо ни обряд, ни фольклорный текст не являются в прямом смысле слова продуктом акта коммуникации (исполнения), они не создаются исполнителем, а лишь воспроизводятся в готовом виде, лишь «актуализируются» в момент исполнения. И обрядовый, и фольклорный тексты существуют до самого обряда, предшествуют ему, а их создатель (если он есть) устранен из коммуникативного акта обряда, выведен за его пределы. Поэтому ни обряд, ни фольклорный текст не могут служить простым сообщением, они не содержат в себе ничего нового для адресатов ни в своей «локуции», в своем пропозициональном содержании, ни в своей «иллокуции», ибо их целевая направленность также заранее известна и неизменна. В этом смысле они всегда вторичны.

Из этого (и не только из этого) следует, что к трем сформулированным Дж. Лайонзом условиям «каноничности» коммуникативной ситуации, а именно: 1) наличие субъекта (отправителя) и адресата, 2) синхронность отправления и восприятия текста и 3) единство местонахождения отправителя и адресата, – должно быть, по-видимому, добавлено еще одно, четвертое условие: 4) отправитель (субъект, говорящий) является «автором» передаваемого текста, он создает его в самом акте коммуникации. Канонический речевой акт удовлетворяет всем четырем условиям, а ситуация обряда – в лучшем случае лишь первым трем. Речевой акт, в котором говорящий не является автором произносимого текста, а лишь воспроизводит чужой текст (например, читает стихотворение или газетную статью), вряд ли может считаться каноническим, стандартным коммуникативным актом, его семантика содержит весьма существенные «добавки», возникающие из факта вторичности, т. е. как бы из присутствия в речевой ситуации, помимо говорящего, еще одного отправителя – автора, со всеми его «правами» на текст, его интенциями, оценками и т. д. По отношению к таким речевым ситуациям предложено понятие особого, «нарративного» (повествовательного) режима коммуникации [Падучева 1990]. Вторичность фольклорного текста не вполне соответствует нарративному режиму речи. Здесь отношения между первичным и вторичным текстом иные, чем простое пересказывание, они более сложные.

Фольклорный текст имеет свою внутреннюю (первичную) прагматическую структуру, соотносимую с ситуацией создания текста и с его условным автором, и внешнюю, или вторичную, структуру, соотносимую с ситуацией воспроизведения (исполнения) текста и с ее прагматическими параметрами и установками. Эти две разные ситуации и соответственно две разные структуры могут по-разному взаимодействовать между собой, создавая сложное и иерархически организованное целое.

Если говорить о внешних коммуникативных функциях фольклорных текстов, связанных с их исполнением, то нетрудно заметить, что разные фольклорные жанры по своим коммуникативным возможностям неравнозначны. Например, магические, заклинательные тексты (скажем, заговоры) в большой степени коммуникативны: у них отчетливо выражена цель (изгнать, устрашить или задобрить болезнь, перенести ее с больного на дерево, на предмет и т. п.), часто вполне конкретен адресат (это может быть сама болезнь, больной, демон, святой, посредник, Бог и т. п.). Гораздо менее коммуникативны так называемые повествовательные жанры. Но даже исполнитель сказки свободен в выборе момента исполнения, в выборе самого текста, он может преследовать определенную цель, нравоучительную или утешительную. Если речь идет о пословицах или поговорках, то здесь также сохраняется свобода выбора подходящей ситуации и относительная свобода прагматической цели: одна и та же пословица может быть в зависимости от ситуации упреком, утешением, нравоучением, оправданием, предписанием, советом, угрозой и т. д. В обряде же воля исполнителя практически сведена на нет строгой регламентацией всех обстоятельств и условий исполнения (лицо, время, место, сопутствующие действия) и заданностью самого текста.

Что касается внутренних прагматических характеристик фольклорных текстов, то в повествовательных жанрах фольклора они достаточно автономны, независимы от ситуации исполнения и вполне сопоставимы с прагматикой речевых нарративных текстов. Иначе обстоит дело с обрядовыми фольклорными текстами. Во многих случаях обрядовые тексты (песни, приговоры, заклинания и т. п.) или их фрагменты прагматически маркированы и представляют собой просьбы, мольбы, пожелания, предписания, обещания, приглашения, угрозы, проклятия, вопросы, поздравления и т. п. Они обычно содержат явные признаки прагматической организации, т. е. соотнесенности с некоторой ситуацией, – указания на отправителя, адресата, иллокутивную цель (вокативы, формы местоимений 1-го и 2-го лица, императивы, оптативные формулы), а их общая обрядовая семантика в значительной мере, хотя и не полностью, определяется первичной (внутренней) прагматической установкой. Такие тексты как бы отвлечены от реальной ситуации исполнения обряда и отсылают к некоторой архетипической ситуации, воспроизводимой в обряде. Исполнитель, говорящий (отправитель текста) репрезентирует в обряде не столько самого себя как участника обряда, сколько свою обрядовую роль, определенную модель говорящего (автора текста). При этом он как бы присваивает себе произносимый текст, становится его автором.

Еще более сложной оказывается для обрядового текста модель адресата. Можно говорить по крайней мере о трех типах адресатов: 1) о непосредственном адресате обрядовой ситуации, т. е. одном из участников обряда, к которому обращен текст (например, о хозяине или всей семье при исполнении рождественских колядок; невесте и женихе в свадебном обряде, больном в ритуале лечения и т. п.); 2) об адресате, обозначенном и названном в самом тексте (это может быть не только реальное обрядовое лицо, но и Бог, святой, персонифицированный праздник, демонологический персонаж, предмет, объект или орудие действия); 3) о неком абсолютном адресате, т. е. высшей силе, к которой апеллирует в конечном счете любой обрядовый текст заклинательного характера. Например, русские жницы, окончив жатву, катались по стерне и говорили, обращаясь к полю: «Нивка, нивка, отдай мою силку!» (чтобы спина не болела); словацкие девушки в канун дня св. Андрея (ЗО. XI) трясли забор и приговаривали: «Забор, забор, трясу тебя, святой Андрей, прошу тебя – дай мне знать, за кого мне замуж идти». Абсолютный адресат обычно не эксплицируется, ср. благопожелание, произносимое сербским полазником (первым посетителем) на Рождество: «Вот такой пусть вырастет пшеница, ячмень, конопля и остальной урожай!» (при этом он высоко поднимает ветку). Текст может быть рассчитан на адресатов двух типов или даже всех трех типов одновременно. Соответственно усложнению модели отправителя и адресата текста углубляется его коммуникативное содержание и семантическая структура.

Неоднозначно и многослойно и понятие иллокутивной цели обрядового текста. Цель, как и адресат, имеет несколько моделей. Это может быть буквальная, прямая цель, выраженная в тексте и предопределенная его формой (например, благопожелание), внутриобрядовая цель (например, получение вознаграждения за благопожелание или за исполнение колядок), более отдаленная цель (обеспечение урожая, приплода скота, исцеление от болезни, оберег от злых сил) и, наконец, некая высшая цель (сохранение общего благополучия и мирового порядка).

Наиболее яркой особенностью прагматики обрядового фольклорного текста является его принципиальная «перлокутивность», косвенность, несовпадение буквального, прямого значения сказанного (его логического, пропозиционального содержания) с тем, что «имеется в виду», т. е. с иллокутивной целью. При этом вторичные, косвенные значения и цели высказывания конвенционально закреплены, предписаны и предопределены структурой и назначением обряда и текста и не зависят от воли исполнителя текста. Соотношение прямого и косвенного смысла носит в этом случае вполне устойчивый, стереотипный характер и не предусматривает никакой свободной «игры» между ними. Оно как бы введено в прагматическую рамку текста и воспроизводится автоматически вместе с ним.

Однако характер соотношения прямого и косвенного значений неодинаков для разных типов речевых актов, представленных в обрядовом тексте. Исключительно косвенными актами являются тексты или их фрагменты, имеющие коммуникативно немаркированную форму констатаций, сообщений, утверждений (так называемые ассертивы или репрезентативы). Исследователи обрядового фольклора не раз отмечали эту особенность (прием) заклинательных текстов – магическую, благопожелательную, оптативную, поздравительную и т. п. функцию констатирующих («повествовательных») текстов или фрагментов колядок, благопожелательных приговоров, заговоров, свадебных величаний и т. п. Так, благопожелание может иметь не оптативную или императивную форму, соответствующую функции жанра, а констатирующую типа «Пришел Новый год, принес вам много здоровья, много детей, телят, ягнят, поросят, хлеба и т. д.». Так же и заговор от болезни может содержать императивную формулу отгона типа «Криксы-плаксы, перестаньте ходить, дитине кости ломить, идите на сухие леса, на болота, где ветер не веет, солнце не светит и т. д.», а может, вместо этого, иметь констатирующую («повествовательную») формулу типа «Летели сороки через дитячий двор высокий да ухопили криксы и плаксы, ночницы и уроки, да понесли через череты, через болоты, да утоптали в яр глыбокий, крыльцами замели, ножками загребли».

В прагматически неоднородном тексте констатирующие фрагменты, как правило, принимают ту иллокутивную функцию (и то прагматическое значение), которое характерно для прагматически маркированных фрагментов того же текста. Эти последние как бы создают иллокутивное поле всего текста. Например, заговор может содержать повествовательный зачин, за которым следует прагматически маркированный текст, «окрашивающий» своей иллокуцией также и повествовательный фрагмент, ср. полесский заговор от детской бессонницы и ночного крика: «Ходыла Божа Маты по хаты, гоныла крыклывицы з хаты. Идытэ, крыклывицы, з хаты, дайтэ дытыни спаты з вэчора до пивночы, з пивночы до ранку», где «отгонная» (прагматически маркированная) часть как бы одновременно принадлежит и персонажу повествовательного зачина (т. е. Богоматери), и лекарю – исполнителю текста, т. е. является элементом и первичной, и вторичной прагматической семантики.

Безусловно косвенный (риторический) характер имеют вопросы и диалогические тексты, составляющие особый речевой и фольклорный жанр и особый прагматический тип текста со сложной структурой. Они также никогда не употребляются в своем прямом значении – с целью получения знания. В ритуально-магической практике всех славянских традиций известен специальный диалог, исполняемый перед новогодним ужином и направленный на то, чтобы в течение всего грядущего года скотина не терялась, возвращалась домой, а куры неслись в своей усадьбе, а не где-нибудь в чужом дворе. В Полесье кто-то из домочадцев выходил из дома, стучал в окно и спрашивал хозяйку: «Добрый вечер, кума. А где ваши куры несутся?» Хозяйка из хаты отвечала: «В сарае». – «А где ваши коровы пасутся?» – «На грудку». – «А где ваши рои седают?» – «На хвое (или на груше)». Широко используется ритуальный диалог и в магии лечения болезней. В том же Полесье для избавления ребенка от «крикс» (ночного плача) кладут в воду гребень и ребенка. Одна женщина становится снаружи под окном и спрашивает: «Что вы делаете?» Другая из дома отвечает: «Варим криксы». На это следует из-под окна: «Варите сильней, чтобы больше не варить». Так говорят трижды (подробнее см. [Толстой 1984]).

Косвенную цель могут принимать не только повествовательные, но и прагматически маркированные тексты. Приглашения могут преследовать прямо противоположную цель предотвращения прихода, отгона (таковы, например, приглашения мифологических персонажей и стихий на рождественский ужин [Виноградова, Толстая 1991]), просьба может иметь значение благопожелания и т. п. Многие обрядовые тексты представляют собой комбинацию нескольких иллокутивных актов, подчас противоречащих по своей прагматической семантике друг другу. В таких случаях тексты имеют весьма сложную семантическую структуру. В упомянутых уже текстах рождественских приглашений пригласительные формулы могут сочетаться с формулами запрета и формулами угрозы, ср. полесское «Мороз, мороз, ходи кутью есть! А в Петровку не ходи, не то будем пугами бить!». Суммарная прагматическая цель текста оказывается производной от всех этих составляющих и отражает неоднозначность целевой установки самого обряда, непосредственная цель которого – приглашение, а конечная цель (цель самого приглашения) – отгон, предупреждение появления стихии в неурочное, летнее время.

Таким образом, прагматическая структура и семантика обрядового фольклорного текста задается и определяется обрядовым контекстом и коммуникативной структурой самого обряда, в который текст входит в качестве его вербального компонента. Но, в отличие от вербального текста, акциональный текст обряда обычно не имеет формально выраженных показателей своей прагматики, в нем чаще всего не эксплицируются ни адресаты совершаемых действий, ни их цели. Как в таком случае мы можем узнать, зачем, с какой целью совершается обряд и кому он адресован?

Сами исполнители обряда (носители традиции) не нуждаются обычно в том, чтобы формулировать цели своих действий. Необходимость в таких формулировках и объяснениях возникает лишь в двух случаях: во-первых, при соприкосновении с другой культурой, скажем, в ситуации опроса информаторов исследователем, или при межэтнических контактах, или даже при общении представителей соседних локальных традиций, во-вторых, при передаче собственной традиции новым поколениям, т. е. при обучении. Последняя ситуация совсем не редка, она достаточно типична и возникает отнюдь не только при общении с детьми, когда им, например, говорят: «Не ходи в поле – русалка защекочет» или: «Не ходи к колодцу – там сидит железная баба, она тебя утащит». Ситуация обучения возникает постоянно в жизни каждого члена социума, при каждом переходе его в новый возрастной или социальный статус, каждый раз, когда ему приходится осваивать новую социальную или обрядовую роль: в обрядах инициации молодежи; в свадебном обряде, когда молодые люди становятся сначала невестой и женихом, затем мужем и женой, невесткой и зятем, а их родители – свекром и свекровью, тестем и тещей, другие – впервые становятся сватами и т. д.; в родинном обряде обучают и роженицу, и ее мужа, и бабку-повитуху; овдовев, женщина начинает усваивать правила поведения в новом статусе, и т. д. Во всех подобных случаях оказываются необходимыми те или иные разъяснения и толкования ритуальных форм поведения, вскрывающие их «цель».

И все же если спросить у носителей традиции, зачем совершается тот или иной обряд, то чаще всего последует ответ типа «…так принято, так положено, так всегда делали, так делали старые люди и нам велели». Казалось бы, такой ответ лишен содержания, ибо он логически вытекает из самого понятия обряда как действия (или поведения), закрепленного традицией. Но тем не менее это самый точный ответ на вопрос, ибо наиболее существенная цель любого обряда – не нарушить традицию, соблюсти предписанные ею правила поведения, а это в свою очередь должно обеспечить сохранение и поддержание существующего порядка, существующего положения дел, равновесия мира или – восстановление равновесия, если оно было нарушено. Важнейшим условием незыблемости мира является соблюдение границы между этим и потусторонним миром, границы, которая естественным образом нарушается, например, в случае рождения ребенка или в случае смерти, и тогда именно обряды должны ее восстановить.

Но это лишь самая общая, самая широкая рамка целевой модели обряда. Конкретные обряды имеют и более узкие, конкретные цели. Например, когда при приближении грозы выбрасывают из дома во двор хлебную лопату, то цель этого действия состоит в том, чтобы отогнать тучу, предотвратить удар молнии в дом. Когда за ужином в рождественский сочельник откладывают понемногу от каждого блюда на отдельную тарелку или прямо на стол, то это делают с целью накормить умерших родственников, которые в этот день (или ночь) должны прийти домой. В свою очередь это угощение душ умерших предков преследует цель задобрить их, заручиться их благосклонностью и защитой в наступающем году. Цель действия может быть и внутриобрядовой, например, получение вознаграждения, обмен дарами, выкуп и т. п.

Как известно, логически нелегко разграничить цель и причину– и та, и другая категория могут мотивировать действие. Они часто не различаются и в языке: в русском языке на целевой вопрос «зачем?» может даваться ответ с предъявлением причины, а на причинный вопрос «почему?» – ответ с предъявлением цели. В специальной работе на эту тему Е. В. Рахилиной [Рахилина 1989] (ср. также [Grochowski 1980]) предлагается ответы на такие вопросы независимо от их целевой или причинной логической и языковой формы называть оправданиями действия. По-видимому, широко употребительный в фольклористике и этнографии термин мотивировка действия следует истолковывать подобным же образом.

Мотивировки обрядовых действий, предписаний или запретов, предъявляемые носителями традиции, по своему содержанию являются преимущественно целевыми, т. е. объясняющими назначение, целевую установку обряда, что схематически можно выразить так: некоторое действие совершается, должно совершаться или не должно совершаться, чтобы нечто другое (событие, факт, положение дел) было или не было (состоялось или не состоялось). Но по своей логической форме мотивировки могут быть троякими: 1) выражающими цель, т. е. формально-целевыми, вводимыми союзами типа чтобы, чтобы не, для того чтобы; 2) выражающими причину, т. е. формально-причинными, вводимыми союзами потому что, так как, ибо, поскольку или бессоюзно; 3) выражающими следствие, обычно отрицательное следствие, т. е. следствие несовершения некоторого действия или несоблюдения запрета, и вводимыми союзами типа а то, а не то, иначе.

Примеры формально-целевых мотивировок: «новорожденного ребенка купают в хлебной деже, чтобы он рос так же быстро, как поднимается хлебное тесто», «во время первого весеннего грома трутся спиной о дубовый столб, чтобы спина стала крепкой, как дуб, и целое лето не болела», «в новый дом вселяются в полнолуние, чтобы всего в доме было полно» и т. п. Цель может также выражаться сокращенно – предложной конструкцией с целевыми и другими предлогами, например, «для здоровья» (= чтобы быть здоровым), «на высокий лен» (= чтобы лен рос высоким), «от сглазу» (= чтобы не подвергнуться сглазу или чтобы избавиться от сглаза), «от нечисти», «от испуга» и т. п. Например, «на Новый год выбрасывают на улицу старый веник – от блох, от клопов» (= чтобы в доме не было блох, клопов). Примеры формально-причинных мотивировок: «в хлеву вешают зеркало, потому что ведьма боится зеркала и не станет, увидев его, мучить скотину» или «ребенка надо подкурить собачьей шерстью, потому что его испугала собака» (он плачет от того, что его испугала собака). Причина часто формулируется как условие, обычно оцениваемое отрицательно, – условие места, времени, обстоятельств. Например, «если ребенок не спит по ночам, его кладут под печку и накрывают старым веником» (причиной действия является то, что ребенок не спит по ночам) или «если (когда) долго нет дождя, делают из глины куклу и закапывают ее в землю» (причина действия – долгое отсутствие дождя). Примеры мотивировок, выражающих отрицательное следствие: «нельзя брать для строительства дома дерево, пораженное молнией, иначе дом сгорит от молнии» или «ребенка до одного года нельзя подносить к зеркалу, а то он будет плохо говорить (долго не начнет говорить)».

Нетрудно видеть, что одна и та же по прагматическому содержанию мотивировка может иметь разные логические и языковые формы выражения. Можно сказать: «…во время грозы выбрасывают хлебную лопату, чтобы молния не ударила в дом» (целевая конструкция мотивировки), а можно ту же мотивировку сформулировать как отрицательное следствие: «…во время грозы выбрасывают хлебную лопату, а то молния ударит в дом» (действие мотивируется тем, что его несовершение приводит к нежелательному следствию). Точно так же обычай купания новорожденного в хлебной деже может быть снабжен как целевой мотивировкой («чтобы он рос так же быстро, как поднимается хлебное тесто»), так и следственной («тогда он будет расти так же быстро, как хлебное тесто»). Целевые мотивировки, таким образом, можно легко преобразовать (практически без изменения смысла) в следственные, а следственные конструкции легко трансформируются в формально-причинные, например, «выбрасывают хлебную лопату, а то молния ударит в дом» может трансформироваться в «выбрасывают лопату, так как молния может ударить в дом».

Следовательно, логический тип мотивировки (цель, причина или следствие) не зависит от прагматики обряда и от характера семантической связи между мотивируемым и мотивирующим, в данном случае – между совершаемым действием и каким-то другим событием (желательным или нежелательным). Он определяется прежде всего логической и языковой формой выражения (фразы), называющей это действие, в частности, его модальностью, наличием отрицания. Поэтому для запрета (прохибитива), предписания (оптатива, императива и т. п.) и констатации обычая (репрезентатива) характерны разные логические типы предпочтительных мотивировок: запреты чаще мотивируются причинными и следственными конструкциями, предписания – целевыми и следственными.

Неразличение цели, причины и следствия объясняется их логической связью именно как возможных мотивировок действия: причиной совершения действия может быть желание достичь определенной цели, целью может стать желание избежать следствия или вызвать его, а также устранить причину; нежелательное следствие становится причиной запрета, желательное следствие может быть и целью, и причиной действия. Эти три категории соотносятся между собой по двум признакам: 1) времени («будущее – прошедшее») и 2) оценки («желательное – нежелательное», или «положительное-отрицательное»). Целевая мотивировка определяет состояние в будущем, притом состояние желательное (оцениваемое положительно), причинная – состояние в прошлом (настоящем) и нежелательное (оцениваемое отрицательно), следственная – состояние дел в будущем, оцениваемое в большинстве случаев (в конструкциях с союзами а то, иначе) как нежелательное; реже используются такие мотивировки при положительно оцениваемом следствии (ср. «надо тереться спиной о дуб, тогда спина не будет болеть»).

Для семантической интерпретации обряда или верования важнее сам факт установления связи между двумя событиями или явлениями в мире, поскольку она обнаруживает сокровенное (часто мифологически обусловленное) отношение между ними, вытекающее из всего видения мира. Конечно, единичный, случайный факт такого соотнесения мотивирующего и мотивируемого действия, события, состояния сам по себе еще недостаточен для глубинной семантической интерпретации обряда или обычая. Такая интерпретация возможна только в результате сопоставления целых рядов подобных связей. Так, изолированно взятая мотивировка запрета подносить младенца к зеркалу («не будет говорить», «долго не будет говорить», «будет плохо говорить») еще мало что объясняет в народном отношении и к новорожденному ребенку, и к зеркалу. Но если учесть весь соответствующий комплекс обрядов и верований, то картина существенно изменится. Весь набор мотивировок запрета смотреться в зеркало («ребенок не будет расти, умрет, заболеет и т. п.»), круг лиц, на которых он распространяется (ребенок, роженица, беременная женщина и др.), обстоятельства, в которых он действует (ночью, вечером, в течение первого года жизни, 40 дней после родов или после смерти; когда в доме находится покойник и т. п.) – все это вместе составляет такой контекст, в котором проявляется связь интересующих нас мотивировок (при всей их разнородности и кажущейся случайности) с представлением о зеркале как открытой границе между земным и загробным миром, характерные признаки которого – молчание, неизменность (невозможность роста), перевернутость и т. д. (см. [Толстая 1994а]). Общий смысл этих мотивировок состоит, таким образом, в указании на опасность соприкосновения через зеркало с областью смерти.

Изучение всего ряда мотивировок одного действия, обряда или запрета (например, всех встречающихся мотивировок запрета бить веником скотину или человека) дает в руки исследователя инструмент проникновения в народную картину мира и позволяет выделить существенные, семантически релевантные признаки составляющих ее элементов или фрагментов, увидеть ее парадигматику и морфологию. Столь же продуктивна и противоположная операция – установление и анализ всех действий, обрядов, запретов, предписаний, объединяемых общностью мотивировки, например, всех действий, совершаемых во время засухи и направленных на вызывание дождя, или всех способов отгона тучи, всех действий, защищающих от ходячих покойников, всех приемов, способствующих урожаю льна, или всех способов избавления от бессонницы. Такие ряды действий, подобно рядам мотивировок, образуют нечто похожее на связный текст, в котором все элементы семантически ориентированы на мотивировку и через нее связаны друг с другом.

Такие ряды действий, объединенных общей целью, причиной или следствием (стремлением достичь желаемого положения вещей, устранить существующее нежелательное положение или избежать такового в будущем), в большей степени характеризуют явление, состояние или событие, выступающее в качестве мотивировки («идет дождь», «уходит туча», «исчезает бессонница»), чем сами действия (тканье обыденного рушника, выбрасывание на двор хлебной лопаты, подкладывание в колыбель железных предметов и т. д.). Это связано с тем, что явление, служащее мотивировкой, раскрывается в таких рядах с разных сторон, выявляет разные свои признаки, отраженные в отдельных мотивируемых действиях, тогда как сами действия лишены подобных контекстов и могут выступать лишь в одном из своих значений (функций). Так, анализ всего ряда магических действий, совершаемых у славян с целью вызывания дождя или отгона тучи, позволяет воссоздать с достаточной полнотой соответствующие фрагменты традиционной картины мира – представления и верования о природе дождя, засухи, мифологическое восприятие грозовых и градовых туч и т. д. [Толстые 1978; 1981а; 19816; 1982].

Еще один аспект изучения мотивировок, который способствует проникновению в картину мира, – это выявление самого механизма мотивировок, т. е. установление логической связи между мотивируемым действием и мотивирующим суждением (верованием), иначе говоря, изучение того, чем и как мотивированы сами мотивировки. Чаще всего связь между мотивирующим и мотивируемым базируется на каком-то признаке мотивируемого действия или участвующего в нем лица, предмета, обстоятельства и т. п. Например, запрет переступать старый, стершийся веник или бить им скотину часто имеет мотивировку «а то скотина (или дитя) засохнет», и эта мотивировка строится на приписываемом венику признаке «сухой», противопоставляющем веник свежей зеленой ветке и акцентируемом и в других случаях. Но этот запрет может иметь и другую мотивировку: «…нельзя бить веником – короста нападет, тело чесаться будет». Эта мотивировка апеллирует к другому признаку веника – к его, так сказать, нечистоте, признаку, который естественно приписывается этому предмету как орудию действий с мусором, нечистью. Это свойство веника также подтверждается многими другими контекстами: в частности, на этом признаке может базироваться запрет бросать стершийся веник в печь или вообще в огонь, который отмечен признаком «чистота, сакральность» [Виноградова, Толстая 19936]. Многообразные связи мотивирующего и мотивируемого в ритуальной практике требуют специального изучения.

Отсутствие одно-однозначного соответствия между действием (обрядом, ритуалом или его нормативным коррелятом – запретом, предписанием) и мотивировкой, нередкая множественность мотивировок одного и того же действия или множественность действий, имеющих одну и ту же мотивировку, объясняется, во-первых, как видно из сказанного, механизмом мотивационной связи, допускающей выбор разных признаков в качестве основы мотивации и разных мотивирующих аналогов, удовлетворяющих выбранному признаку; во-вторых, вариативностью самой картины мира, символически закрепляющей в разных локальных традициях один и тот же признак за разными реалиями (предметами, действиями, природными явлениями и объектами). Наконец, необходимо учитывать и оценку, которая накладывается на мотивационный бином (мотивируемое – мотивирующее), что, естественно, отражается на его семантике. Например, запрет бросать старые веники в печь в Полесье часто мотивируется тем, что «будет сильный ветер, буря». Но если сильный ветер оценивается положительно, он становится желательным – для работы ветряных мельниц, во время молотьбы, для разгона туч и т. п. (нежелательное следствие превращается в цель), и тогда вместо запрета появляется предписание: «…если нет ветра (или: чтобы вызвать ветер), нужно бросить в печь старый веник».

Здесь были высказаны лишь самые предварительные соображения о прагматике фольклорного обрядового текста и самого обряда в их отношении к стоящей за ними картине мира и аксиологической системе. Многое еще требует специального рассмотрения и истолкования. Одной из наиболее интересных и актуальных задач является изучение мотивировок, их языковой и логической структуры, их семантики и функции как связующей нити между ритуально-обрядовой практикой и системой верований, традиционной картиной мира. Интерпретирующая роль мотивировок превращает их в важную составляющую всего метаязыка традиционной народной культуры, но в то же время они остаются частью самой этой культуры, и в этих обеих своих ипостасях они представляют несомненный интерес для исследователей народной культуры.

Устный текст в языке и культуре