Образ мира в тексте и ритуале

Неразличение святого и посвященного ему дня характерно, например, для белорусских волочебных (пасхальных, великодных) песен, рассказывающих о порядке следования и распределении ролей между праздниками-святыми, ср. «Святы Барыс снапы зносіць, Святы Ганны дамоў возяць» [ВП: 116]. О том, что в подобных текстах действуют не сами святые, а персонифицированные праздники, свидетельствует присутствие в них таких «персонажей», как Рождество, Благовещение, Сороки (Сорок мучеников), Вшестник (Вознесение), Покров, Спас (Успение), которые участвуют в распределении функций наравне с праздниками-святыми. В сербских обрядовых песнях фигурирует вполне «человеческий» персонаж Божич (Рождество): он приветствует людей «из-за воды (реки)», кричит им с высокой горы, от источника, с моста и просит одарить его вином и ракией, рождественским копченым салом, инжиром и прочими яствами с праздничного стола, желает всем веселья и радости [Мороз 1998]. Антро-поморфизация праздников является одним из механизмов мифологизации времени.

О персонификации праздников свидетельствуют и приписываемые им свойства и действия. Праздники могут сердиться, обижаться на людей и наказывать их за несоблюдение запретов и предписаний. В Полесье говорят: Михайла мы празднуем, чтобы гром не побил хату. В этот день не рубим, не стираем, не берем в руки нож, не ткем кросен. Чтоб не обиделся Михайла (Великие Автюки Калинкович. р-на Гомел. обл.). По сербским верованиям, «если бы не праздновали Русальный четверг, то река поднялась бы и началось наводнение» [Зечевий 1981: 34]. В Полесье популярны рассказы о том, как опасен и коварен осенний праздник Чудо (день воспоминания чуда архистратига Михаила, 6/19 сентября): мужик собрался пахать поле в праздник Чудо и был праздником наказан – он сам и два его вола окаменели на поле (на поле ничего не взошло; волы сдохли и т. п.); хозяйка выпустила на Чудо пастись телку, за что ее «Чудо покарало» – телку раздуло, и она погибла; одна женщина стала в этот день белить хату и ослепла и т. п.

Но праздникам приписываются не только карательные, но и положительные магические функции. В украинских и белорусских заговорах к праздникам обращаются за помощью так же, как к святым, к Богу и Богородице: Праздники годовые, великие, малые, приступите, номожите… или в белорусском заговоре: Святы Светлы дзянёчак, стань на номач! Святы Мікола, стань на номач! Святая Пяцінка, стань на номач! Святое Ўзнясенне, стань на номач! Святы Пятрок-Павел, стань на номач! Святы Ілля, стань на номач! Святы Спас, стань на номач! Святы Пакроў, стань на номач!.. [Замовы 1992: № 1044].

Праздник, как и святой, может почитаться в качестве покровителя семьи, рода, родной земли. Согласно южнославянскому обычаю «Слава», семья или род «славят» одного святого (или двух святых) в день (дни) их памяти. Самые популярные из подобных «патронов» – святые Георгий, Никола, Савва, Иоанн (Іован), Лука. Однако славить могут не только святых, но и праздники, не имеющие своего святого, такие как Воздвижение (Крстовдан), Покров (Покровица), Вознесение (Снасовдан). В одной сербской народной песне поется о событиях 1571 г.: «У пераштан (название племени) славой (крестным именем) было Воздвиженье (Крстовдан); чтобы этот день нам помогал, собрались все вместе перед церковью святого креста, испили юнаки холодного вина… одну чашу пили во славу крестного имени, славные пераштане» [СМР: 264].

На дальнейшем пути персонификации праздников могут даже создаваться новые «святые», которых почитают наравне с христианскими святыми. Именно так появился у болгар святой по имени Младен, обязанный своим происхождением празднику Сорока мучеников (9 марта), который в некоторых болгарских регионах носит название Младенцы. К Младену, как и к настоящим святым, обращаются с молитвами и просьбами: Свети Младен да омлади – да Бог да (Святой Младен пусть омолодит, дай-то Бог). В сербских календарных верованиях Баба Коризма (персонификация Великого поста) наделяется всеми чертами мифологического (демонического) персонажа: по поверьям, это старая, тощая, злая и жестокая старуха, которая угрожающе тащит за собой вериги и носит на плече семь палок, символизирующих семь недель поста [Неделжовић 1990: 8]. Еще один пример вторичного календарного святого – сербский персонаж ев. Ображда, покровительница полевых работ (пахоты и сева), персонифицированный подвижный трудовой праздник, название которого восходит к слову бразда ‘борозда’: «ев. Ображда отмечается тогда, когда первый раз пашут и проводят первую борозду», в честь этого праздника пекут специальный калач бразданицу (другие названия: браздионица, убражђаоница, подораница) [там же: 173].

Таким образом, персонификация праздников и других точек и отрезков годового цикла имеет два разных источника: «книжная», письменная, церковная традиция обозначения и трактовки праздников в связи с именами и образами христианских святых придает календарным персонажам (персонификациям праздников) сакральный характер, делает их объектами почитания наряду с каноническими персонажами святых, в то время как устная традиция, вовлекающая календарное время в сферу мифологических представлений, наделяет их демонологическими или полудемонологическими чертами и сближает с персонажами совершенно другого круга – с представителями низшей мифологии. Впрочем, мифологизации подвержены в устной традиции и сами христианские святые.

2. Сакральное и магическое в народном культе святых. Много раз говорилось и писалось о том, что христианские святые заместили в народном сознании славян языческих богов, восприняв их функции и заняв их место в пантеоне: ев. Илья заместил громовержца Перуна, ев. Николай – скотьего бога Велеса-Волоса, св. Параскева – богиню Мокошь и т. д. Со временем все главные христианские святые были в той или иной степени включены в систему народных представлений, верований и обрядности, освоены ею и приспособлены к ней. В процессе такого приспособления их образы очень далеко отошли от того, как они представлены в житиях и других апокрифических текстах. В определенной степени это коснулось и образов Бога, Богородицы и других евангельских персонажей, претерпевших существенные изменения на почве народного христианства.

Главное направление изменений и трансформаций, которые претерпели христианские святые в контексте устной народной культуры, – это их десакрализация и мифологизация, наделение их сверхъестественными магическими свойствами, способностями и властью над природными явлениями и человеческой жизнью. Святые опускаются на землю, ходят по полям и дорогам, заходят в дома, наказывают за нарушение норм и запретов (так, Параскева-Пятница прядет по ночам на оставленной прялке, перепутывает пряжу или ломает инструмент, если женщина занималась прядением в неурочное время или в праздник). К святым обращаются за помощью во всех случаях жизни с молитвой или заговором, дают им обеты, приносят жертвы и подарки, на них обижаются за неисполнение просьб и даже наказывают – выкалывают глаза на иконе святого, оборачивают икону к стене, разбивают ее, пускают по воде и т. п.

Можно указать немало случаев, когда сакральные персонажи, святые оказываются объединенными с персонажами совсем другого вида – с мифологическими персонажами низшего уровня, т. е. с демонами. Например, в формулах приглашений на рождественский ужин, кроме Бога, Богородицы, всех святых, св. Николы, Германа и др., адресатами (приглашаемыми) могут быть персонифицированные силы природы (мороз, ветер, туча, ср. полес. Мороз, мороз, ходи кутью есть/), животные и птицы, умершие предки, но также и ведьма, домовой, черт, демоны, управляющие тучами, и т. п. [Виноградова, Толстая 1995].

В текстах сербских заклинаний, произносимых для отгона градовой тучи, имена святых попадают в один ряд с именами покойников – повесившихся, утопленников, которые, по народным верованиям, управляют тучами. Ср. Не даj вамо, свети Jоване! Не даj, молим те! (Не пускай сюда, святой Иоанн! Не пускай, прошу тебя!) [Толстые 1981б: 64]. В других случаях, хотя молитва-заклинание обращена к св. Савве, сам этот святой трактуется как повелитель небесного скота, т. е. градовых туч: Врати, свети Саво, своjа говеда из нашег села… (Верни, святой Савва, свой скот из нашего села) [там же]. И, наконец, в той же позиции и в той же функции выступает имя реального утопленника или висельника из данного села, например: О Радоjка Зимоња! Врати твоjа говеда, не даj у наша жита. Не даj, не даj, не даj! (О, Радойка Зимоня! Верни свой скот, не пускай в наши хлеба. Не пускай, не пускай, не пускай!) [там же: 74] или: Милиjа, утопљениче, врати стоку, врати! Нека иду у гору и воду. Тамо рода нема! (Милия, утопленник, верни скот, верни!) [там же: 77]; Потопалци, погибалци и обешењаци, вод’те стоку тамо, не идите овамо (Утопленники, погибшие и висельники, ведите свой скот туда, не идите сюда) [Раденковић 1982: 363, № 588]. Такого рода параллелизм, изофункциональность персонажей сакрального и мифологического ряда подтверждает тот способ усвоения народной культурой христианских мотивов и образов, который можно определить как мифологизация.

Ярким примером мифологизации может служить культ св. Николая на Руси. Как показал в своей известной книге Б. А. Успенский, почитание Николы обнаруживает много общего с культом языческого бога Велеса – покровителя скота и противника бога-громовержца Перуна. В этой книге можно найти немало фактов, свидетельствующих об отношении к Николе не только как к языческому богу, но и как к персонажу низшей мифологии, почитаемому наравне с лешим или даже медведем [Успенский 1982]. У сербов подобную трансформацию претерпевает широко почитаемый св. Савва, который в народных верованиях становится покровителем скота, защитником его от волков и одновременно волчьим пастырем. В свой день в декабре св. Савва, по поверьям, залезает на грушу, созывает волков, угощает их и распределяет, чей скот станет их жертвой в течение следующего года [СМР: 263].

Заметно меньшее влияние христианской культуры испытали обряды жизненного цикла и повседневная практическая деятельность. Здесь христианские элементы привлекались почти исключительно как средства сакрализации в разнообразных актах магического (продуцирующего или защитного) характера и чаще всего не затрагивали их глубинного (мифологического) содержания (ср., например, возглавляемые священниками процессии с иконами и хоругвями, обходы полей, молебствия, кропление водой – ради вызывания дождя, провоцирования урожая и др.). В этой же сфере нередко предметы христианского культа и даже сами церковнослужители становились объектом или орудием магических действий (ср. опоясывание церквей, питье воды с икон, обливание водой во время засухи попа, принуждение попа поваляться по засеянному полю ради хорошего роста хлебов и т. п.).

3. В области народной идеологии и аксиологии восприятие христианских концептов нередко облегчалось присутствием в языке и коллективном сознании близких по содержанию понятий и ценностей, унаследованных от дохристианской эпохи. Так, например, понятие святости, которое сейчас воспринимается исключительно как элемент христианского мировоззрения и христианской системы ценностей, на самом деле входило в систему важнейших дохристианских концептов. Как показал В. Н. Топоров в серии своих работ, многие тексты древнерусской литературы, в особенности тексты о первых русских святых Борисе и Глебе, о Феодосии Печерском, содержат в себе дохристианский субстрат святости как высшей духовной ценности. Этимологический анализ слов с корнем *svęt– (свят-) в славянских языках и их сравнение с родственными словами других индоевропейских языков (в частности и прежде всего с санскритским словом śvanta, встречающимся в Ригведе и прозводным от глагола со значением ‘вспухать, набухать, возрастать’) позволили установить, что первоначальный, дохристианский смысл, который вкладывался в это слово, был связан с достаточно конкретным значением набухания, роста, плодородия, которое затем абстрагировалось, распространилось на духовную сферу и сакрализовалось. Это семантическое «возвышение» определило дальнейшую эволюцию этого слова в сторону таких новых значений, как ‘праведность’, ‘чистота’, ‘добродетель’ [Топоров 1987; 1995/1].

Столь же уверенно можно говорить о древности концепта греха – ключевого понятия христианской этики. Учение о грехе составляет особую развитую дисциплину в системе христианского вероучения, оснащенную собственным набором исходных понятий, аргументов, мотивов, текстов и т. д. Если же мы обратимся к устной народной традиции, то в ней, разумеется, не найдем не только «теории» греха, но и вообще соответствующего «дискурса», какой мы имеем в случае «высокой» (книжной) культуры с развитой рефлексией и со специальными текстами, толкующими само понятие греха, его содержание, объем, структуру, свойства, функции, происхождение и т. п. Из этого, однако, не следует, что категория греха вообще чужда концептуальному пространству народной культуры и представляет собой результат механического усвоения христианского понятия, простое культурное заимствование. Есть все основания полагать, что, как и в случае святости, в дохристианской системе мировосприятия присутствовал некий «коррелят» христианского концепта греха; более того, можно думать, что это был один из кардинальных концептов дохристианской культуры, который после принятия христианства подвергся существенной трансформации, так же, впрочем, как и сама христианская концепция греха претерпела глубокие изменения в процессе ее адаптации к народной почве.

То, что можно условно назвать народной концепцией греха, представляет собой сложное переплетение религиозных (христианских) и мифологических (дохристианских, языческих) представлений, элементов устной и книжной культуры, постулатов народного права и традиционной системы ценностей. Если в христианском толковании грех – это «всякое, как свободное и сознательное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом и даже помышлением от заповедей Божиих и нарушение закона Божия» [Христианство 1993: 430], то семантические границы славянского слова грех в его литературном и диалектном употреблении значительно шире: грехом называется нарушение всякого закона, нормы, правила, будь то закон Божий, закон природы или установленные людьми нормы поведения.

Согласно народным представлениям, всякое действие, поступок человека получает некий «отклик» мира, природы, космоса, а поступок или действие, нарушающее «норму» (т. е. существующие негласные запреты), нарушает также и равновесие мира и грозит отрицательными последствиями для мира и человека. Именно в этих параметрах и формируется народное понятие греха. Грех – все, что противоречит норме и влечет за собой карающую реакцию природы (или высшей силы). При этом в народной традиции состав грехов и их ранжирование по силе отличаются от христианской концепции греха, предусматривающей «измерение» тяжести греха (ср. само понятие смертного греха, существование семи смертных грехов, назначение наказания в соответствии с тяжестью содеянного и понятие меры наказания, часто в количественном выражении, например, 40 или 100 поклонов и столько-то дней поста). По наблюдениям польского исследователя Полесья Чеслава Петкевича, «грех в понятии полешука – вопрос не простой; он хранит в памяти обширный перечень грехов, но сам их ранжирует: велики или цяжки грех, (просто) грех, грешно; при этом очень многие деяния он не считает греховными, но в то же время вводит целый ряд грехов, не признаваемых церковью. К великим грехам он относит: убийство с целью ограбления, ради мести, нанесение увечья, непочтение к кресту, клятвопреступление, поджог и хищение пчел (…) В то же время убийство конокрада, похитителя пчел, поджигателя не только не считается грехом, но даже и не грешно – этим термином определяют самые незначительные проступки» [Pietkiewicz 1938: 271–273].

В народной «этике» практически каждое прегрешение может повлечь за собой самые тяжкие последствия для человека, социума или всего мира, космоса. Например, градобитием могли, по народным верованиям, наказываться такие несопоставимые, с нашей точки зрения, преступления, как рождение внебрачного ребенка или его умерщвление, и – нарушение запрета рубки дров на Рождество. Тем не менее, в некоторых жанрах народной культуры и некоторых фольклорных жанрах, близких идейно к книжной, церковной традиции, представление об особо тяжких грехах прослеживается. Так, в духовных стихах, по наблюдениям Г. П. Федотова, к самым страшным грехам относятся: грех против матери-земли и родовой религии, грех против ритуального закона церкви и грех против христианского закона любви [Федотов 1991: 84–86].

В тех сферах культуры, которые не испытали прямого влияния христианской идеологии, особенно тяжелыми грехами считаются преступления против «родового закона» – убийство и непочитание родителей, кровосмешение, к которому приравнивались и нарушения законов ритуального родства, например, такие, как брачная связь между крестниками и восприемниками, и т. п. В славянском фольклоре популярен мотив инцеста брата и сестры с его катастрофическими последствиями. Это или смерть самих согрешивших (часто по незнанию), или же «кара» природы: там, куда идут брат с сестрой, пересыхают реки, вянут леса, разбегаются звери и т. п. См., например, [Krstic 1984: 59–69].

Большую опасность для социума и природы представляет невеста, утратившая девственность до брака. С этим связаны известные всем славянам разнообразные обрядовые формы, устанавливающие «честность» или «нечестность» невесты после первой брачной ночи, и система наказаний или ритуальных поруганий, адресованных обычно матери невесты, оказавшейся недевственной. Наряду с ними принимаются меры, защищающие поля от глаз такой невесты: когда ее выводят из дома, ей завязывают глаза, чтобы от ее «грешного» взгляда поля не стали бесплодными; голос такой невесты способен погубить скот, потому ей запрещали подавать голос, выходя из дома [Толстая 1996в; Узенева 1999].

По болгарским верованиям, если в селе случится засуха или поля побьет град, если нападет саранча, если начнется мор на людей или на скот, то причину этого видят в том, что в селе есть «невенчана жена», и тогда сельский сход отправляется в дом к тому, кто держит такую жену, и требует изгнать ее из дома [БМ: 348–349].

К наиболее распространенным и строго соблюдаемым у славян относятся временные (календарные, суточные, лунные) регламентации и, в частности, запреты на работу в праздники, особенно на Рождество, Пасху, Благовещение и некоторые другие, причем строгость этих запретов объяснялась не столько почитанием праздников, сколько страхом перед ними. Нарушение таких запретов каралось, по народным представлениям, рождением уродливого потомства у людей и скота. Украинцы считали, что «уроды родятся оттого, что муж с женою согрешили в торжественные праздники. Так, если беременная женщина мажет перед праздником избу, то она замажет глаза своему ребенку, и он родится слепцом; если муж рубит что-нибудь в праздник, то ребенок будет калекой» [Чубинский 1872: 18]. В Полесье (Онисковичи Кобрин, p-на Брест, обл.) нам сообщили, что если ребенок будет зачат на деды, т. е. в поминальные дни, то «глухая получаецца дытына».

Если в обычном праве карающей силой является социум (часто в лице его авторитетных представителей, старейшин рода), а в христианском законе наказание исходит от Бога, то в народной религии карательные функции приписываются, как видно из примеров, неперсонифицированной высшей силе или самой природе. При этом объектом кары здесь оказывается не согрешивший, как в обычном праве, а весь социум и даже весь мир. Мифологическое наказание, даже если карается сам согрешивший, всегда понимается как вмешательство иномирных сил. Можно это показать на нескольких примерах.

У южных славян были приняты разнообразные формы общественного наказания для лиц, совершивших тяжкие грехи: убийство, кражу, поджог, насилие, блуд и т. п. Болгары наказывали за прелюбодеяние таким образом: сажали блудницу на осла задом наперед, т. е. лицом к хвосту, бранили, поливали водой, оплевывали и т. п. и надеялись этим предотвратить грозящие селу град или наводнение. Сербы в случае серьезных преступлений собирались на краю села и призывали проклятье на голову виновного, независимо от того, известен он или нет. Для этой акции выбирался праздничный день, и чем значительней праздник, тем больший эффект ожидался от ритуала. Произнося проклятья и заклинания, люди бросали камни, комья земли, палки и т. п., из которых образовывалась большая куча, эта куча оставалась на месте, и каждый прохожий должен был бросить на нее свой камень и произнести проклятие. Подобный обряд назывался анатема, или проклетьуе, или каменоватъе [Троjановић 1898: 20–21].

Совсем по-другому выглядело наказание в «мифологическом» праве. У всех славян известно верование, по которому тяжкий грех наказывается окаменением. Существует множество рассказов о том, что те или иные конкретные камни-валуны– это люди, превращенные в камни за грехи. У русских существовала вера в то, что если бабка-пупорезка не придет на помощь по первому зову, то она окаменеет [Листова 1989: 143]. По белорусской легенде, «в начале мира жили себе свояки со свояками, родные сестры с братьями, дочери с отцами своими или матери с сыновьями, кумы с кумовьями – и не знали, что это грех. Тогда их Бог в наказание стал обращать в камни. Раз ехали кум с кумой с крещенья и захотели согрешить по дороге и в тот же миг превратились в камни. И с той поры начали люди Бога слушать и стали жениться чужие с чужаками» [Federowski 1897: 209, № 861]. Эта легенда интересна тем, что объясняет само происхождение понятия греха, причем, как мы видим, наказание в ней предшествует осознанию греха.

Таким образом, «мифологическая» мораль, в отличие от социальной и религиозной, основывается на представлении о прямой связи поведения человека с состоянием космоса и о космических последствиях человеческих «преступлений». «Мифологическая» мораль, следовательно, не содержит в себе «человеческого» и «социального» (таковым можно считать только преступление); ее определяет, соблюдает, поддерживает и восстанавливает в случае нарушения сама природа. Подробнее см. [Толстая 2000а].

4. Христианские мотивы в устной традиции. Наряду с отдельными элементами, структурами, семантическими категориями христианства, народная традиция усваивала и готовые «тексты» или их фрагменты, целые сюжеты, мотивы, темы, которые становились предметом разработки в произведениях различных фольклорных жанров. Посредником между каноническим христианским текстом и текстом фольклорным служила апокрифическая книжность. Предметом специальных (в том числе и полевых) исследований стала тема славянской (русской, белорусской, польской, болгарской) «фольклорной Библии» [Бадаланова 1999; Кузнецова 1998; От Бытия к Исходу 1998; Белова 2004; Zowczak 2000; БНБ и др.]. Именно из этого «вторичного» источника (народного христианства) различные фольклорные жанры черпают конкретные библейские (евангельские) сюжеты и мотивы и создают на их основе фольклорные тексты. Разные жанры в разной степени отступают от прямого изложения библейских событий: духовные стихи стремятся сохранить и событийную канву, и идейный смысл источника, легенды обращаются с ним значительно свободнее; другие жанровые формы (например, заговоры) могут лишь инкорпорировать в свою содержательную ткань отдельные христианские мотивы и символы.

Попадая в фольклорный контекст, христианский элемент оказывается включенным в смысловое поле другого культурного и символического языка и неизбежно претерпевает изменения, утрачивая одни значения и коннотации и приобретая другие. Примером могут служить фольклорные версии евангельского рассказа о встрече Христа с девушкой у колодца: Христос просит воды напиться, а девушка отказывает ему, говоря, что ее вода нечистая. Разрабатывая евангельскую тему, славянский фольклор достаточно точно воспроизводит саму ситуацию встречи Господа с женщиной у колодца и их диалог с просьбой Господа дать напиться и отказом (неявным) самарянки, но наполняет эту реальную (бытовую) ситуацию совершенно иным содержанием, превращая притчу о «живой» воде веры в балладу о наказании грешной девушки, умертвившей своих рожденных вне брака детей. Подробнее см. ниже в статье «Самарянка: баллада о грешной девушке» (с. 151–168).

В целом устная народная традиция в ее взаимоотношении с более «сильной» христианской культурой проявила себя как открытая, гибкая, но не менее сильная культурная система, способная усвоить и переработать, перевести на свой язык и наполнить своим содержанием значительный корпус «чужих» элементов и текстов, включить их в свой дискурс и на протяжении тысячелетия обращаться с ними как с собственными культурными ресурсами. При этом в отношении некоторых кардинальных категорий народная традиция оказалась чрезвычайно устойчивой и «закрытой» – к таковым прежде всего могут быть отнесены культ мертвых и низшая мифология, составляющие идеологическую основу мифологической (мифопоэтической) культурной парадигмы и оставшиеся практически не затронутыми христианским влиянием.

О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции

В настоящих заметках речь идет не о народных книжных и устных текстах, прямо восходящих к библейской традиции, а о славянских верованиях, отраженных в фольклоре и языке, связь которых с ветхозаветным текстом гораздо слабее, а в некоторых случаях вообще не очевидна. Характерные для устной народной традиции те или иные переклички с Библией могут быть не только репликами, адаптациями, комментариями библейского текста или апокрифических сочинений, широко распространенных в славянской среде, но и параллелями, имеющими общие с библейским текстом корни, или даже только типологическими параллелями. Ниже рассматривается несколько мотивов из области славянских верований, имеющих параллели в книге Бытия.

1. «Твердь небесная» (И назвал Бог твердь небом. Быт. 1, 8; И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной. Быт. 1, 14).

Исследователи славянской народной космологии не раз отмечали, что представления славян о небе как некоей субстанции, в отличие от представлений о небе как обитаемом локусе, достаточно скудны. Тем больший вес приобретают сравнительно немногочисленные свидетельства о «твердом» небе, имеющем вид свода, потолка, крыши, крышки и т. п. В некоторых случаях они прямо восходят к Священному Писанию, но все равно остаются фактом народного миросозерцания, так как предлагают оригинальную трактовку библейского текста и самого мотива. Вот как, например, рассказывает о небе современная православная информантка из Восточной Польши (текст записан в конце восьмидесятых годов на польском языке и опубликован в 1990 г. в люблинской серии «Этнолингвистика»):

Мир – это весь земной шар, который когда-то был такой тьмой. Не было ни земли, ни неба, ни растений, ни садов, ни домов, ни людей, но везде, по всему земному шару, была тьма. Была такая тьма. Этой тьмой заведовал Господь Бог, невидимый дух. Заведовал он этой тьмой и так сказал себе: «Вот бы отделить (разделить) эту тьму и создать мир». И Господь Бог эту тьму, которая называется твердь, это на русском языке, он поднял вверх. Когда он ее поднял вверх, стало светло. Потому что все это поднялось вверх. И вот тогда только появилась земля, и тогда лишь Бог увидел, что это хорошо. И давай создавать солнце, звезды и луну. И создал. Создал это солнышко, эти звезды, на тверди уже он их создал. Там, наверху, создал.

Далее эта же рассказчица отвечает на вопрос о том, что находится над землей:

Над землей – горизонт называется. Земля как бы окружена, это как раз та твердь, которую Господь Бог поднял вверх, и она есть, и вся земля этим горизонтом обнесена. И вот бывают ясные дни, и бывают облачные дни, и все это ведь делается из той тверди, которую Господь Бог поднял вверх, из той тьмы.

[Etnolingwistyka 1990/3: 173–174]

Украинцы Холмской Руси представляли себе небо в виде плоскости ярко-фиалкового цвета, прозрачной, но настолько твердой, что она может удержать на себе всех небожителей, а жители Луцкого повета считали небо синей крышей в заоблачном просторе [Булашев 1992: 240]; у всех славян распространено представление о «многослойном» или «многоэтажном» небе или множестве небес (чаще всего 7, 9, 3, 10).

Верования южных славян относительно небесной субстанции двояки. Согласно одним представлениям, небо подобно шкуре быка или вола, натянутой над землей (этот образ часто присутствует в этиологических легендах, объясняющих появление на земле гор и низин: шкура была меньше земли, и при ее натяжении земля сморщилась). Образ неба-шкуры характерен, например, для болгарских загадок о небе: «Одна буйволиная шкура натянута, гвоздями прибита» или «Распростер шкуру буйвола, насыпал гороху и пустил голубя его стеречь» (или ягненка – его охранять); отгадка: шкура – небо, горох – звезды, голубь или ягненок – месяц [Стойкова 1984: 85, 89]. Сходная загадка известна у белорусов: «Палажу кажух, пасыплю гарох, палажу бохан хлеба» (в русских загадках небо чаще уподобляется полю: «Поле не мерено, овцы не считаны, пастух рогат» и т. п.).

Вариантом этого образа можно считать представление о небе как полотне, свитке пергамента и т. п., как, например, в сербских загадках: «Одна труба (свиток) полотна всю землю покрывает» или «Небо – самое пестрое полотно» [Јанковић 1951: 23–25]. В знаменитом сербском монастыре Студеница есть фреска, на которой небо изображено как свиток пергамента, разворачиваемый двумя ангелами. Болгары называли небо «нетканой ризой»; ср. русскую загадку о небе как рогоже: «Постлана рогожка, посыпано горошку».

Другое представление о небе – как о твердой субстанции – отражено во многих верованиях и языковых данных. Так, болгары считали, что небо – это твердая корка в семь слоев («складок»), это глиняная миска, поднос, крышка, накрывающая землю, сделанная из стекла, земли, металла и т. п.; небо уподобляли медному току или гумну и т. п. О «небесной тверди» свидетельствуют и весьма распространенные у южных славян рассказы о том, что первоначально небо было низко над землей, но потом его проткнул вилами косец или палкой – пахарь, хлебной лопатой – женщина, пекшая хлеб, и т. п., после чего небо поднялось выше и стало недосягаемым [Георгиева 1993а: 17–19].

Особенно любопытны славянские представления о каменном небе, имеющие параллели в ведийских текстах и других неславянских источниках. В некоторых украинских (карпатских) колядках так описывается сотворение мира:

Колись то було з початку світа,Подуй же, подуй, Господи!З духом святим по землі!Втоді не було неба, ні землі,Неба, ні землі, – ним синє море,А серед моря та два дубойки:Сіли-упали два голубойці,Два голубойці на два дубойки:Почали собі раду радити,Раду радити і гуркотати:«Як ми маємо світ основати?Спустиме ми ся на дно до моря,Винесемо си дрібного піску,Дрібного піску, синього каменьце.Дрібний пісочок посієме ми,Синій камінець подунеме ми.З дрібного піску – чорна землиця,Студена водиця – зелена травиця;З синього камінця – синєє небо,Синєє небо, світле сонейко,Світле сонейко, ясен місячок,Ясен місячок і всі звіздойки».[Костомаров 1994: 90–91]

Еще две подобные колядки содержатся в коллекции Гнатюка; в одной из них небо делается из синего камня, в другой – из золотого:

… Два голубоньки з неба зьісланьі,З неба зьісланьі на відпитаньі.Стали радити, йак сьвіт сотворити:Спустьим сьа ў море до самого дна,Віберім собі синий каменец,Синий каменец, синеє небо.Віберім собі жоўтий каменец,Жоўтий каменец, жоўтайа земльа.Три голубоньки радоньку радят,Радоньку радят, як світ сновати:«Та спустеме ся на дно до моря,Та дістанеме дрібного піску;Дрібний пісочок посїєме ми:Та нам ся стане чорна землиця.Та дістанеме золотий камінь,Золотий камінь посїєме ми:Та нам ся стане ясне небонько,Ясне небонько, світле сонїнько…»[Гнатюк 1914: 112] (курсив мой. – С. Т.).

В сербских песнях говорится о камнях, падающих с неба, причем это не метеориты или перуновы стрелы, ассоциирующиеся с небесным огнем, а «холодные» камни: «Ведро би се небо проломно / А пануло студено камење» (Ясное небо разломилось / И упали холодные камни). На каменном престоле восседает Господь Бог: Моли Бога Пречиста Госпођа / На камену престолу Божијем (Молит Бога Пречистая Богородица на каменном престоле Божием) [Іанковић 1951: 25–29]. Любопытно, что в русских диалектах, в частности в рязанском, существует выражение каменное небо: так говорят о небе, на котором нет ни облачка [СРНГ20: 319], и это согласуется с представлением о том, что за слоем облаков находится твердое, каменное небо. Показательны также и другие, широко известные значения слова небо и нёбо в русском народном языке: это верхняя часть свода русской печи, потолок берлоги; ср. еще нёбо в анатомическом значении. О падающих с неба камнях говорит и украинская поговорка «Хай каміння з неба». Наконец, мотив спадающего с неба камня широко известен по духовному стиху о Голубиной книге [Голубиная книга 1991: 34–48] и популярному у славян апокрифу «Эпистолия о неделе» (болг. «Камък падна от небето» (Упал камень с неба); см. [Wrocławski 1991; Бадаланова 1993]).

Представление о тверди небесной подтверждается также известными всем славянам верованиями о том, что небо может рухнуть, расколоться, проломиться, обвалиться, раствориться, упасть и т. п., которые явно не могут относиться к чему-то сделанному из кожи, а только к чему-то твердому и тяжелому, что можно сломать, разбить и т. д. Эти два признака – твердое и тяжелое – оказываются главными атрибутами карающего и враждебного земле неба, а также неба как эталона силы и крепости. В сербской свадебной песне воспевается сила сватов, которые, если бы на них упало «ведро небо» (ясное небо), сумели бы его удержать, – «конь к коню, юнак к юнаку». Мотив «проломившегося», расколовшегося (на две или на четыре части) неба часто встречается в сербских песнях. Ср. также польскую поговорку

Gdy się niebo obali, wszystkich nas przywali (Когда небо обрушится, всех нас задавит) [NKPP 2: № 1782]. Всем славянам известно верование о том, что в некоторые особенно важные дни христианского календаря, прежде всего на Богоявление и в день Иоанна Крестителя, небо отворяется. По украинским верованиям, «справедливе небо не синє, а червоне: як воно коли й розкривається, так тільки на якусь оказію – на війну, або на мор, або на голод». В Западной Белоруссии считали, что, как только человек увидит отворяющееся небо, он должен в ту же минуту, не мешкая, пасть на колени и просить Бога о том, в чем он нуждается, и тогда просьба будет услышана [Federowski 1897: № 1399]. Образ падающего или проломившегося неба связывается также у славян с метеорологическими представлениями: русские говорят небо открылось о сильной метели, пурге, о комете, молнии зимой, а небо пало – о сильном снегопаде; полесское и смоленское небо провалилось, как и у сербов, означает продолжительное ненастье (серб, провала облака).

2. «Бренное тело» (И создал Господь Бог человека из праха земного Быт. 2, 7).

В славянском фольклоре известны легенды о создании человека, восходящие к библейским мотивам и апокрифической книжной традиции (см., например, обзор восточнославянских верований и легенд в [Криничная 1989; Кабакова 1999а]). Эти легенды, безусловно, повлияли на народные представления об антропогенезе, но не заместили их полностью. Об этом свидетельствуют, в частности, данные славянских языков, которые по-разному отвечают на вопрос, из чего, из какого материала и каким способом сделан, сотворен человек. Этот языковой образ обнаруживает определенное соотношение с фольклорными мотивами творения человека. Имеющийся в моем распоряжении материал (лексика и фразеология), заведомо неполный, группируется вокруг нескольких семантических моделей: «глиняный человек, человек из глины», «человек из теста», «сшитый (скроенный) человек», «вытесанный (вырубленный) человек», «кованый человек» и др.

Семантическая модель «глиняный человек» (человек из глины, из земли, праха) прямо восходит к ветхозаветному мотиву творения человека из земли («И создал Господь Бог человека из праха земного»). Она отражена в старославянском и церковнославянском выражении «бренное тело», отсылающем к христианскому мотиву греховности, низменности, «нечистоты» и тленности плоти в противоположность чистоте и возвышенности бесплотной и бессмертной души. Ст. – слав. брьна означает ‘грязь’ и имеет соответствия в южнославянских и восточнославянских языках и диалектах (см. [ЭССЯ 3: 70]), а прилагательное брьньнъ, соответствующее греч. πήλινος, – ‘созданный из грязи, из глины’ [СС: 102]; др. – рус. берныи, берньныи ‘бренный, тленный’, а бернотвореныи ‘плотский’ [СДРЯ 1: 351; СРЯ XI–XVII 1: 148]. Ср. англ. clay ‘глина’, в переносном значении – ‘человеческое тело, плоть’

Эта семантическая модель представлена в польском языке, где о похожих людях говорят: z jednej (jednakowej) gliny ulepeni, z tej samej gliny ulepeni (из одной глины вылеплены, из той же глины вылеплены), а о людях несхожих: z innej gliny ulepeni, сzłowiek innej gliny (из другой глины вылеплены, человек другой глины). Допускается также качественная оценка, и о достойных (или более достойных) людях можно сказать: ludzie z lepszej gliny (люди из лучшей глины) [NKPP 1: 629]. В русском языке как будто эта семантическая модель отсутствует, если не считать диалектного выражения высыпать из себя глину. Так говорят о человеке, притворяющемся простоватым: «Дурака не строй, глину из себя не высыпай» [СРНГ6: 36]. Ср. еще о дряхлом старике: словно живой прах по земле прошел [Даль 3: 999], разговорное из него песок сыплется и т. п.

Мотив «земляного» (или «глиняного») человека, закрепленный в формуле чина отпевания «яко земля еси и в землю отидеши», широко представлен в славянском фольклоре, в устных рассказах и легендах, повторяющих библейский текст или разрабатывающих его, подчас весьма своеобразно.

По одной западнобелорусской версии, «Бу͡ог першаго чалавека зьлепиўз глины поцат сваго абличча. Потым хукнуўна его и зрабиўсе чалавек» [Federowski 1897: № 780]. Болгарская «фольклорная Библия» говорит:

Господ е правил ората от кал – като кво грънчара праи грънци, те так и он правил ората. И он ги е ухнал у устата и ин ги е дал душа» (Господь делал людей из глины; как гончар делает горшки, так и он делал людей, и он дунул им в рот и так дал им душу).

(с. Гаганица, Берковско) [Бадаланова ркп.: 43];

Свето се е засветил от двамина светци – от Свети Деда Адъм и Света Буба Ева. Деда Господ ги е напраил и двоицата от земня като кво се праят чирапни (подници). И он ги е ухнал у устата та ин ги е дал душа. Затова човека като умре, телото му си става на земня – що от земня е напраен, а душичката му си изфърча при Господ – що е на Дедо Боже от дъха (Мир был создан двумя святыми – Святым Дедом Адамом и Святой Бабой Евой. Дед Господь сделал их из земли, как делают глиняные сосуды (хлебные противни). И он им дунул в рот и дал им душу. Поэтому человек, когда умирает, его тело предают земле – ибо он из земли сделан, а душа его упархивает к Господу – ибо она от дыхания Деда Бога).

(с. Котеновци, Берковско) [там же: 18–9];

Господь си е създал народа къкто ти казаф… Къкто съ е заразвъдил света от Адам и Ева. И Той е направил от кал всичко – и ръци, и ноги, и друго – всичко го е направил от кал. И на нея напраил путка от кал…» (Господь создал людей, как я тебе сказал…Как он развел мир от Адама и Евы. И он все сделал из глины – и руки, и ноги, и другое – все сделал из глины. И ей сделал из глины вульву»).

(с. Момина баня, Пловдивско) [там же: 25].

Другая (македонская) версия была записана в конце XIX в. М. Цепенковым в районе Прилепа:

Госпот кога и создааше лугьето

Откога создаде Госпот небото и земьата, со се што имат на ниф и во ниф, што гледаме и не гледаме, живо и умрено; и откоа виде Госпот – сполаi Му! – оти се, што напраи, убао го нáпраи, му се посака да напраи и лугье на земьава, да живеат и да Го слават Него. За се, шо напраи Госпот на векоф, беше определил по еден ден да работи за едно, друг ден за друго, трекьи ден, за трето, четфѫрти ден и така натамо. Само еден ден определил и за льугето да и напраит. Станал една утрина рано, засукал поли и ракаи, зел мотиката в раце, ископал земьа, напраiл кал, та почнал да праи лугье како гѫрнчаро, што праи гѫрниньа. Со пѫрво му праел нозете, после трупот, после раце, после глаа, коса, уши, очи, уста, нос и сите друзи алати му и редел; како некоi саатчиiа, како што и реди чаркоiте на саатот со голем мукает, така – сполаi Му Нему! – и редел и алатите во чоекот со мукает голем, да не нешто некое от алатите клаит во чоекот накриво и да го гѫрди чоекот после. Праiл што праiл лугье до ручек време, огладне – сполаi Му на Бога! – та беше седнал да ручат, да по ручекот после да и допраи сите лугье колку што му требале. Си ручал Госпот симит и млеко надробено и му се пулел на лугьето, што бе и напраил, како што беше и наредил пред него на редои, на редои, како некоi табур со аскьер што iе нареден. Му се пуле и се смеел от што му било кьеф, дека беше и напраил лични, умни и разумни. – «Оф што убаi лугье сум ти напраил, си рекол со умот сам со себе, овиiе лугье, прилегаат асли како мене, арно туку до ручеква колку што сум напраил, ако напраам уште толку до вечера, лоша ми iе работата; мене ми требаат уште десет толку лугье, отколку што сум напраил; на ова згора, мене ме пери да напраам еден калѫп и во калѫпо да и турам, да така до вечера да си напраам лугье, колку што ми требаат».

Бѫрго-бѫрго се наручал, се прекѫрстил, станал от соврата, се измил раце и беше ти напраил еден калѫп, голема работа. Ти припраил уште колку што му требаше кал и зел да праит кусурот лугье, колку што му требаше. Тури кал во калѫпо, чинеше, стегни iа во калѫпот, и еве ти го чоек, кье се истураше от калѫпот, ха вѫрти со чаркот Госпот и тураi се лугье от калѫпот; ама оти некоi кье излезел со крива нога, али рака, али врат, али слеп, али кьелеш, али крастаф, али пак фодул, али предател, али инаетчиiа и ако и глеал Госпот, оти со секакви кусури излегуале от калѫпот, немал време да и попраи, чункьи бѫрзаше много, за да и допраит до вечерта, колку што му беа определени лугье.

Ама кье речиш ти: оти не определил Госпот два дни и да и напраеше сите лугье како пѫрвните арни, а не да праи чаркои и да и тура во калѫпи, та да излегуат лоши, а не арни, како пѫрвните, што и напраил Госпот само со рака и излегоа арни. Колку за тоа можам да речам, така му сакаше кьефот, така напраи, чункьи царот, кога кье речи некоi збор, назат не си го земат, а не Госпот да реч во един ден да и напраи лугьето, и после два дни да и праит. Тоа саде не бидуат: Госпо зборот назат да си го земит.

Ете от тоа има на векоф арни и лоши лугье, чункьи арните Госпот и напраил со рака, а лошите со чарк и вадел от калѫп, как гѫрнчарот што вади садои от чаркот.

Слушана отъ Ив. Мотевъ.

[СбНУ 1898/15: 91–92 третьей пагинации]

Перевод:

Как Господь создавал людей

Когда Господь сотворил небо и землю со всем, что есть на ней и в ней, что мы видим и не видим, живое и мертвое; и когда увидел Господь– исполать Ему! – вот что я сотворил, хорошо сделал, – ему захотелось создать на этой земле и людей, чтобы они жили и славили Его. Для всего, что создал Господь, он определил по одному дню на каждое дело – один день делать одно, другой – другое, третий день, четвертый и так далее. Только один день он определил и для того, чтобы создать людей. Встал он утром рано, засучил рукава и полы одежды, взял мотыгу в руки, накопал земли, приготовил глину и начал делать людей, как гончар, который лепит посуду. Сначала он делал человеку ноги, потом туловище, потом руки, потом голову, волосы, уши, глаза, рот, нос и все другие органы (члены, причиндалы) ему приделывал; как часовщик, который делает колесики для часов, с великим трудом, чтобы ничто из этих частей тела не приделать криво и чтобы человек потом не обижался. Делал и делал он людей, пока не пришло обеденное время. Проголодался Господь – исполать Ему! – сел и стал обедать, чтобы после доделать людей, сколько ему нужно. Обедал Господь булкой с молоком и при этом разглядывал сделанных им людей, которых он выстроил перед собой рядами, как солдат (войско) на плацу. Он разглядывал их и радовался, каких красивых, умных и разумных людей он наделал. «Ах, каких хороших людей я сделал, – говорил он сам себе, – эти люди похожи на меня, хорошо бы мне до вечера сделать еще столько же, сколько я сделал до обеда, нелегко мне будет, ведь мне нужно еще в десять раз больше людей, чем я сделал; видно, придется мне сделать болванку и по болванке делать людей, тогда до вечера я сделаю столько, сколько нужно».

Он быстро-быстро доел свой обед, перекрестился, встал из-за стола, умыл руки и стал делать болванку, дело нехитрое. Он приготовил еще глины, сколько нужно, и стал делать остальных людей, сколько ему было нужно. Клал глину в болванку, прибивал и приминиал ее, и вот тебе и человек; однако один выходил с кривой ногой, или рукой, или шеей, или же слепой, или лысый, или даже гордец, или предатель, или упрямец, и, как увидел Господь, все эти уродцы выходили из болванки, потому что он не успевал их подправить, слишком спешил, чтобы успеть доделать до вечера столько людей, сколько у него было определено.

Ты спросишь, почему же Господь не дал себе два дня, чтобы сделать всех людей такими красивыми, как первые, а не лепить их кое-как и совать в болванку, чтобы они вышли уродливые, а не красивые, как первые люди, которых Господь сделал своей рукой и они вышли прекрасными. Что я могу сказать, так ему захотелось, ведь он царь, раз сказал слово, назад его не возьмет, а не то что Господь скажет, что создаст людей в один день, а потом будет делать их два дня. Так не бывает: Господь своих слов назад не берет.

Вот с тех пор и ведутся хорошие и плохие люди – хороших Господь делал руками, а плохих на гончарном кругу и вынимал их из формы, как гончар, который снимает горшки с круга.

Рассказал Ив. Мотев.

Мотив болванки, колодки, мерки, формы и т. п., по которой сделаны люди, находит отражение во фразеологии разных славянских языков, относящейся к сходству и подобию людей, ср. рус. все на одну колодку скроены (сшиты, сбиты, сделаны и т. п.), болт, от един кальп, серб, на исти калуп и т. п.

В болгарских легендах популярен еще мотив слюны, с помощью которой Господь замешивает глину:

Земал Господ малко земица и плювнал те така и станало калчица. Епа направил Адам отпърво. Плювал така, плювал – у пепейо плювал, та направил калта – да напраи телото. Човека си е от слюнката Му. Плювал, мокрил си ръцете и овалял снагата, направил човека – напраил го като кукла така – и му дъхнал във устата, дал му живот… И това, къде е на мъжа силата – това е на Деда Боже слюнката (т. е. спермата е слюнка на Господ). Така е останало богослов от Господ – о Ньеговата слюнка се заплождат човеците (Взял Господь немного землицы и плюнул, и получилась глина <букв. «жидкая грязь»>. Сначала он сделал Адама. Плевал, плевал в пыль <букв. «в пепел»>, сделал глину и сделал тело. От этой слюны, согласно легенде, происходит мужская сила <мужское семя>).

(с. Кортен, Бессарабия) [Бадаланова ркп: 4]

Любопытно в связи с этим сербское выражение со словом плюнути об очень большом сходстве: плюнути отац, что означает ‘вылитый отец’, имеющее соответствие в греческом, французском и др. языках. О рус. вылитый см. [Толстая 20086:309–318].

Глина (или земля) как материал, из которого творился человек, присутствует и в дуалистических версиях легенды о сотворении мира. Так, по украинским представлениям, человека сатана слепил из глины и сделал это так удачно, что Господу Богу осталось только благословить и дать ему живую душу. По другим рассказам, Бог лепит человека из глины по своему подобию, а черт, тоже из глины, лепит козла, собаку [Булашев 1992: 90–91] или волка: «Когда Бог сотворил человека, то дьявол пожелал и себе сделать такого же. Принялся за работу, но у него вместо человека вышел волк» [Чубинський 1995: 148]. Ср. болгарскую легенду:

Бог направил човека от земя и го оставил да съхне. Но, скришом от Бога, дявольт се промъкнал и пробил човека с шило на 41 място. Идва Бог по едно време, за да вдъхне душа на човека, но, за негово очудване, душа не се задържала. Той се досетил за причината, та набрал треви и затикнал 40 дупки, а една останала отворена. Като му вдъхнал душа, човекът се изправил и попитал: «Боже, защо не запуши и тая дупка?», на което той му отговорил: «Тая дупка е смъртта». Затова умираме (от тая дупка излиза душата). А тревите, с конто били затиснати дупките, станали лековити. За да не падне подолу, дявольт направил от земя вълк, но, колкото и да мъчил, не можал да му даде душа (Бог сделал человека из земли и оставил его сушиться. Но дьявол, втайне от Бога, пробрался и шилом продырявил человека в 41 месте. Пришел Бог, чтобы вдохнуть в человека душу, но, к его удивлению, душа не держалась (в теле). Он догадался о причине и заткнул 40 дырок, а одну оставил открытой. Когда он вдохнул ему душу, человек спросил: «Господи, почему ты не закрыл эту дырку?», а тот ответил: «Эта дырка – смерть». Поэтому мы умираем (душа выходит через эту дырку). А травы, которыми были заткнуты дырки, стали целебными. Чтобы не оплошать, дьявол сделал из земли волка, но, сколько ни мучился, не мог дать ему душу).

[Иванов 1925: 335][25]

К популярным у славян фольклорным «инновациям» можно отнести и такие версии антропогонических легенд, по которым Ева была создана вместе с Адамом из глины или же она была сделана из оставшегося от Адама материала (глины) или из «лишних» частей тела Адама, например, из его хвоста, ср. белорусскую легенду:

Бу͡ог як створыў Адама, то створыў его з хвастом; пасля Бу͡ог апамятаўся, што кепско гэтак каб ўсё – и жывина, и людзи были з хвастами, так навярнуўна Адама сон и адрезаўему хву͡ост и палажыўкала его и зрабиласе з таго хваста жу͡онка Ева. То кабеты паходзяць з мушчынскаго хваста.

[Federowski 1897: № 781]

Мотив «глиняного» или «земляного» человека находит косвенное отражение во многих фольклорных и обрядовых текстах, построенных на двусторонней метафоре «человек – глиняный горшок» и «горшок – человек». Например, в русской загадке горшок уподобляется человеку: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещь огненную, яко три отрока; взят от пещи и возложен на колесницу, яко Илия… и т. д.» [ЗРН: 63, № 356]. Символическая связь «горшок – человек» прослеживается и в обрядах битья горшков на крестинах, свадьбе и похоронах, т. е. в обрядах, отмечающих важнейшие моменты жизни человека, и в «анатомической» номинации частей горшка (горло, носик, черепок и т. п.), и в уподоблении горшка человеческой голове, которая в свою очередь метонимически обозначает человека, и в символическом уподоблении горшку женского лона (именно этим мотивируется обычай разбивать горшок после первой брачной ночи в знак утраты невестой девственности, подробнее см. [Толстая 1996в]); то же можно видеть в западносербской магии, направленной на прекращение рождения детей: при последних родах послед клали в горшок, на горшок клали камень и закапывали в землю. В восточнославянском погребальном обряде перевернутый горшок часто оставляли на могиле или на перекрестке, чтобы прохожие поминали покойника (подробнее см. [СД 1: 526–531]).

Еще более косвенную связь с библейским мотивом можно усматривать в обычаях изготовления и последующего погребения во время продолжительной засухи (реже превентивно, в день св. Германа в мае) глиняных антропоморфных фигурок типа южнославянского «германа» (см. [СД 1: 498–500]). В этом обряде (и подобных ему) формула «яко земля еси и в землю отыдеши» находит свое полное воплощение, и именно эта отсылка к библейскому тексту, к мотиву первочеловека сообщает вполне конкретному ритуальному действию магическую силу воздействия на состояние мира, а в качестве дополнительного сакрализующего это действие средства выступает мотив завершенного «жизненного круга» (от рождения «из земли» до погребения в землю, см. [Толстые 1992]) и сексуальная символика оплодотворения-плодородия.

Вторая модель – «человек из теста» – представлена русскими выражениями из того же теста, из одного теста, из другого теста (сделан, испечен), употребляемыми для обозначения сходства или несходства людей между собой, причем речь идет, как правило, не о физическом сходстве, а о сходстве взглядов на жизнь, характеров, норм поведения, происхождения, положения в обществе и т. п. Например: «Мы с вами из одного теста. Это я все понимаю. А то бы я с вами и говорить не стал…» – А. Толстой. Или: «Она знает ему цену, а все-таки он считает себя “из другого теста”, барином, джентльменом, с “принципами” знаком, а она “купчиха”». У Федора Абрамова: «А моя, думаешь, не из того же теста… Как начнет-начнет калить – рад к черту на рога броситься». Реже встречается качественная характеристика или, так сказать, оценка этого «теста»: например, «Мересьев был выпечен из хорошего теста. Он умел добиваться своего». У Куприна, однако, встречается тот же образ выпеченного из теста человека, но как раз применительно к его внешности: «Лицо у него было простоватое и производило впечатление, как будто его наспех, боком выпекли из теста, воткнув изюминки вместо глаз» («Поединок») (см. [БАС 2: 1138]). В этом контексте, возможно, заслуживает внимания и популярная дразнилка «Жених и невеста – тили-тили тесто».

Образ человека из теста известен также белорусскому языку, где, кажется, он не имеет ограничения на сферу физического сходства, ср. о детях: «Большый вылитый тата, а меньшый саўсім з другога цеста» [Юрчанка 1981: 261]. В чешском языке, кроме выражения «быть из одного теста» (být z jednoho / ze stejného těsta), «быть из другого теста» (být z jiného těsta), возможна качественная квалификация: «из мягкого теста» (být z měkkého těsta) – о податливом, слабовольном человеке [Zaorálek 1963: 394]. То же и в украинском: з іншого тіста и з м’якого тіста – о безвольном человеке.

В болгарском, в отличие от русского, развернутый фразеологизм включает другой глагол и, соответственно, другой образ человека из теста – не выпеченный, а замешенный: от друго тесто сьм замесен (букв, «я замешен на другом тесте») или от сьщо тесто сьм замесен (букв, «я замешен на том же тесте») [ФРБЕ 2: 60]. Ср. еще от една мая, от сыцата мая (на одних дрожжах, на тех же дрожжах) [там же: 61], а также рус. человек старой (крепкой) закваски с аналогичным значением (здесь, несомненно, имеется в виду хлебная закваска): «Кузнецов оказался человеком крепкой закваски…» – Аксенов; «Отец ваш – человек старой закваски…» – Кудрин [ФСРЛЯ 1: 245–246]. В сербскохорватской фразеологии тесто получает значение кровного родства, единого рода: Mi smo braća od jednoga tijesta. Brankovići i Grubiše jedno su tijesto (букв. «Мы братья из одного теста. Бранковичи и Грубиши – одно тесто») [RHSJ 18: 321].

Мотив человека из теста также находит отражение в славянской фольклорной антропогонии. По одной украинской легенде, Бог сначала слепил Адама из пшеничного теста, но собака его съела, и тогда уже Бог слепил Адама из глины [Булашев 1992: 93]. Согласно другой версии, Бог слепил человека (мужчину) из земли, а женщину из теста и поставил их сушиться, а Михаилу (архангелу) велел их стеречь. Но Михаил стерег-стерег, потом ненароком засмотрелся на что-то, а собака прибежала и съела женщину [там же: 92–93]. По полесскому преданию, Бог вылепил пана из пшеничного теста, а мужика из глины, положил их сушиться и пошел обедать; в это время пришла собака, обнюхала мужика, поскребла его лапами, помочилась на него, а добравшись до пана, съела его. Только стала облизываться, приходит Бог. Увидел, что случилось, схватил собаку за хвост и давай трясти, а из собаки так и посыпались паны, и бегут куда глаза глядят, и где кто остановится, по тому месту Господь их и называет: остановился под березой – пан Березовский, под дубом – пан Дубский, под ольхою – пан Ольховский, под горою – пан Подгурский, а если очнулся за болотом или за рекой – то пан Заболоцкий или Зарецкий [Pietkiewicz 1938: 78–79].

Глиняного человека и человека из теста объединяет не только то, что они «вылеплены», но и то, что они «испечены» (обожжены) на огне (ср. с.-х. biti pečen i prepečen u čemu [букв, «быть испеченным и перепеченным в чем-либо»] ‘быть специалистом в чем-нибудь’ [FRHSJ]), подобно глиняному горшку и хлебу. Культурная метафора «хлеб – человек», как и метафора «печь – женское лоно», «печение хлеба – рождение человека», относится к широко распространенным в символическом языке традиционной культуры, но она имеет и языковое подтверждение: ср. рус. недопёка, непропёка ‘о бестолковом, медлительном, нерасторопном человеке’, выражения типа друг ситный, тертый калач, отрезанный ломоть, поскрёбыш ‘последний ребенок’ и ‘хлебец из остатков теста’, поговорки «И из одной печи, да не одни калачи», «Растет, как пшеничное тесто на опаре» (о ребенке) [Даль 1957: 857, 383] и т. п. Ср. также полесское верование: роженица – «горячая», она способна сжечь все, к чему бы ни прикоснулась [Кабакова 2001: 100].

В славянской лексике и фразеологии представлено еще несколько семантических моделей «творения» человека. Выражения типа рус. неладно скроен, да плотно (или крепко) сшит; не лыком шит; человек Божий – обшит кожей и т. п. рисуют нам образ «сшитого» человека, и этот мотив тоже находит соответствие в фольклорной традиции. Согласно украинской легенде,

Бог, як сотворив чоловіка і жінку, то вони зовсім роспорені були. І Бог дав Адамови два клубочки ниток, щоби він сшив себе. Але Адам зачав шити з-межи ніг, лишивши фостик від нитки з ґудзиком. Як дошив до горла, то ще му лишилося ниток клубочок; він єго лишив під горлом. А той зарис, і через тоє тепер каждому чоловікова під горлом єст ніби яблуко, ніби клубочок. Адамова жінка взяла свій клубочок; але єї треба було на щось ниток, вона трохи взяла с того клубочка; а як прийшло ї, зачала шити від горла в долину, та й при самім кіньці ниток не стало, і вжэ не було чим зашити. Тай лишилося так не зашите, бо Бог більше таких ниток не дав.

[Левченко 1928: 2, № 5а]

Один сравнительно недавно записанный болгарский рассказ также содержит достаточно редкий мотив «сшитых из двух половин» Адама и Евы:

Господ много мислил, кога да почне да сътворева човека. Телото е таманено от две полвини, апа они са като по кальп праени. И земал Деда Боже кончец и ги зашил тия две полвини. Ама конъца му артисал манко и он рекъл: «Айде! Нема да го кинем! Дако си е виснал – това да му е кусура!» Така станал Деда Адъм (Господь долго думал, когда решил создавать человека. Тело составлено из двух половин, которые сделаны по одному шаблону. И взял Бог нитку, и сшил эти две половины. Но у него осталось немного нитки, и он сказал: «Пусть висит, не буду ее отрезать, пусть будет у него этот лишний кусок висеть!» Так был создан Адам).

[Бадаланова ркп: 28–29]

Затем Господь создал второго человека – женщину, и на этот раз нитки не хватило, так что тело женщины внизу осталось не зашито. И Господь сделал так, чтобы мужчина и женщина, совокупляясь, преодолевали недостаток одного и излишек другого тела [там же]. Ср. еще:

Като кърпил Господ жената, конците му не достигали, а като кърпил мъжа, конеца му артисал и той тогази казал: Да се кърпят! (futuere) (Когда Господь шил женщину, ему не хватило ниток, а когда шил мужчину, ниток оказался избыток – тогда он сказал: «Пусть сшиваются», т. е. совокупляются).

[Славейков 1982: 250]

В чешском и сербском языках «сшитому» человеку соответствует «тканый» человек: о похожих людях говорят, что они вытканы одним и тем же бердом (серб. бити на исто/једно брдо ткан; чеш. jsou v jedno brdo tkani, dělan na jedno brdo); по-словацки в этих случаях говорят: na jedno brdo tkaní (на одном берде вытканы), to je nit’ z toho brda (это нить с того же берда) [Záturecký 1965: 89, № 687] (то же самое: «кол из того же забора»; «выпали из одного мешка»; «на одной наковальне выбиты» и т. п. [там же], ср. с.-х. ispasti iz iste vreće, ispasti iz istoga legla (выпасть из одного мешка, выпасть из одного гнезда) [FRHSJ: 198]).

Русский язык часто ограничивается образом «выкроенного» человека: выражения ладно скроенный (реже грубо скроенный) относятся обычно к фигуре человека, к частям тела, например: «(Арина Михайловна) фигурой скорее напоминала собой ладно скроенного мужчину, нежели деликатную даму (…)» – Салтыков-Щедрин; или: «(…) Коренастый, с мясистым носом на грубо скроенном лице (…)» – Н. Островский [БАС 13: 1065]. Отсюда идут две разные линии: к выражениям типа на одну колодку (на один лад) скроены (сшиты, сделаны) и, с другой стороны, к выражениям, содержащим образ «вытесанного» или «вырубленного из дерева» человека, ср. словац. Dvaja I’udia, akoby ich па rezacej truhle odrezal (Два человека, будто на верстаке отпилены) [Záturecký 1965: 278, № 289]; рус. диал. вырезанный ‘очень похожий, вылитый’: «Вся вырезанная мать» [Деулино: 367]. Последний, т. е. «деревянный», образ человека часто имеет резко негативные коннотации и ассоциируется с глупостью и тупостью: «И ладно б вытесан, да голова не с того конца зарублена» [Даль 1: 784], ср. также бревно, пень, чурбан, дуб, дубина, неотесанный человек, дурак неотесанный и т. п. (из молодежного жаргона: «Здравствуй, дерево»). Хотя в фольклорной традиции можно найти мотив сделанного (вытесанного, вырезанного) из дерева человека (ср., например, сказку о бездетных родителях, изготовивших себе в утешение к старости деревянного сыночка, который оживает, – славянский родственник Пиноккио), тем не менее этот сказочный мотив не обнаруживает внутренней семантической связи с языковыми выражениями.

Остается еще сказать о «кованом» человеке. Этот образ отражен в таких фразеологизмах, как с.-х. човек добра кова, човек старога кова, бити истога кова, т. е. человек старой (доброй, той же) ковки, чему в русском соответствуют выражения человек старого (крепкого) закала (реже закалки), например: «Это был человек старого закала, не разделявший новейших воззрений; Рудин и все люди его закала <…>» – Тургенев; «Мы, студенты крепкого закала, / Были на военном рубеже <…>» – Ваншенкин. Ср. также поговорку «Не сам ковал, какой Бог дал!» (о носе) [Даль 2: 320]. Сюда же относится, конечно, закаленный человек. И заглавие известной книги «Как закалялась сталь» вполне согласуется с этим языковым образом. Но у него есть и еще некоторые ответвления. Во-первых, во многих языках, в том числе и в русском, «кузнечная» метафора используется для номинации знатока, умельца, специалиста в какой-либо области (ср. рус. подкованный, серб, бити поткован) или, наоборот, неумелого, неопытного человека (чеш. být na lehko kovaný [букв, «быть легко выкованным»] [Zaoralek 1963: 180]), ср. также скованный, раскованный человек. Во-вторых, мотив ковки имеет в русском языке сексуальные коннотации, отраженные в следующих значениях: коваль ‘о мужчине как носителе мужских половых качеств’ (это дефиниция [СРНГ14: 25]) – и пример: «Был бы коваль и ковалиха, а этого (детей) будет лихо»; коваль ‘любитель женщин, волокита’: «Он старый коваль» [Даль 2: 321]. Эта семантическая модель («кованый человек») не имеет как будто прямой поддержки в фольклорных текстах; можно лишь указать на сказочный мотив кузнеца, выковывающего голос.

Как трактовать такие лингво-фольклорные семантические соответствия? В каких-то конкретных случаях, по-видимому, фольклорные представления и тексты могли стать источником языковых номинаций и выражений, но в целом более верным представляется объяснение, предполагающее общую когнитивную основу языкового и фольклорного материала, их общий символико-семантический арсенал, т. е. в конечном счете интегральность языковой и культурной традиции.

3. Адам и Ева (И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку Быт. 2, 22).

Библейский рассказ о создании женщины из ребра спящего Адама «близко к тексту» воспроизводится в устных преданиях всех славянских народов, ср. полесскую запись: Бог сатварыў Адама, да соннаму выняўшы ребро, сатварыў з его Еву [Pietkiewicz 1938: 78] и сходную с ней болгарскую: